LE METAPHYSICIEN DU MOI

« Monsieur de Biran, qa est-ce que le moi ?» — C'est en ces termes que le spirituel abbé M orellet interpellait le 25 novembre 1817 le député de Bergerac qui, venu en visite chez son vieil ami, s'efforçait d'expliquer à quelques auditeurs l'importance du fait primitif de conscience.

Surpris par la vivacité de l'attaque, Maine de Biran, qui, depuis vingt ans environ, ne cessait d'étudier l'idée du moi, resta sans réponse. Lui-même nous avoue dans le Journal intime l'embarras qui fut le sien en ce moment. 11 s'excuse, toutefois, en déclarant que pour bien comprendre ce qu'est le moi, il est nécessaire de se placer dans le point de vue intime de la conscience. «Ayant alors présente cette unité qui juge de tous les phénomènes, en restant invariable, on aperçoit le moi, on ne demande plus ce qu'il est '. »

Désireux de retracer ici les grandes lignes de la philosophie biranienne, nous avons pensé que le meilleur moyen de réaliser ce plan, était d'approfondir l'idée du moi chez M. de Biran, vu que le moi apparaît dans la doctrine du philosophe comme le centre d'observation autour duquel il s'est plu à rayonner toute la vie, et auquel il a rattaché comme à un point unique toutes les perspectives que son clairvoyant esprit lui a fait découvrir.

I. Cf. Abbé Morellet, Mémoires, et M. de Biran, Journal intime, p. 233-234. Ailleurs, M. de Biran donne une déiinition plus précise du moi. « Le moi n'est autre chose que l'àme en tant qu'elle aperçoit son existence» (Œuvres philosophiques, édit. Cousin, t. Il, p. 362). (^n peut dire, en effet, qu'il n'y a pas de moi sans aperception, et que c'est l'aperception même qui constitue la personne du moi.

Nous nous demanderons en premier lieu en quel sens on peut dire queM. de Biran a découvert le moi ; nous rechercherons sous quelle forme il a conçu le moi, la place qu'il lui a faite dans son système, les notions qui, selon lui, découlent de Tidée du m.oi. Nous verrons ensuite comment, en rendant au mot une valeur réelle en psychologie, Biran a du même coup donné un ?olide fondement à la morale ; comment enfin, en changeant les bases de la métaphysique et en faisant de cette science le couronnement naturel de la psychologie, il en a assuré la légitimité.

Certains esprits superficiels ne saisiront peut-être pas le lien qui rattache ce chapitre au précédent. Il est cependant assez naturel qu'après avoir montré Maine de Biran, groupant autour de lui les plus fortes têtes pensantes de son époque, nous exposions les idées, les vues personnelles, qui valurent au philosophe périgourdin l'ascendant qu'il exerça sur un certain nombre de ses contemporains.

Depuis Descartes, qui mérite à bon droit d'être considéré comme le père de la philosophie moderne, tous les grands philosophes ont eu la même ambition : remonter jusqu'au point de départ de la science, établir d'une façon positive l'élément ou le fait qui en est le principe générateur, afin d'avoir l'assurance que rien n'a échappé au contrôle de la raison. L'auteur du Discours sur la méthode com[wit\e premier — et c'est là son plus beau titre de gloire — que le point de départ de la science ou le véritable principe de la connaissance se trouvait dans le fait même de l'existence de la pensée. Mais, à peine eut-il entrevu cette vérité primordiale, qu'abandonnant le ferme terrain de l'expérience intérieure, il fit un bond vers l'infini et en vint à conclure de l'existence du moi pensant à l'existence de la chose pensante ou de l'àme substance '. C'était substituer à l'évidence

I. C. l'Essai sur les fondements de la Psychologie, p. i48-i58, édit. Naville, t. I.

du sens intime une simple évidence de raison, et dépasser les limites du fait primitif pour s'engager dans les labyrinthes d'un inonde objectif et abstrait où le moi n'est pas.

Le clair génie de Leibniz vit très bien que Descartes, en vidant l'être de toute activité réelle, ouvrait les voies d'une part au sensualisme matérialiste, d'autre part à l'idéalisme phénoméniste. Pour échapper aux conséquences de la doctrine cartésienne, l'auteur de la Monadologie substitue à la substance ou possibilité indéterminée de modifications, prise à tort comme le soutien et le lien des deux mondes spirituel et matériel, la notion de force, et il fait de l'activité l'essence générale des êtres. Mais lui-même, à son tour, ne sait pas rattacher cette notion de force, base de sa philosophie, à sa véritable source, la conscience. 11 la prend telle qu'il la trouve dans l'esprit, lui enlève immédiatement son caractère psychologique et, pour ainsi dire,« la désubjective ». Le moi dans la doctrine leibnizienne n'apparaît plus que comme une causalité fictive. Il n'est qu'une « forme inhérente à l'âme humaine et n'existe en elle que comme virtualité ». Il ne peut avoir isolément — c'est-à-dire séparé des impressions extérieures qui lui fournissent l'occasion de se manifester — aucune aperceplion directe et immédiate de lui-même'.

Chez Kant, le moi, intimement uni au monde phénoménal, n'existe pas par lui-même. Il dépend des lois a priori de la pensée et ne se découvre à lui-même qu'au contact de l'expérience. N'étant pas primitif mais dérivé, il ne constitue pas le fondement de l'être et semble, à vrai dire, une abstraction réalisée ^. Si les auteurs des systèmes a priori, en choisissant comme point de départ de la science, des concepts qui ne sont pas l'exacte représentation des faits, ont péché par excès d'abstraction, l'école empiriste, par contre, en prenant pour des éléments réels et simples de véritables composés, est coupable de n'avoir ni assez abstrait ni assez analysé.

Locke, en admettant deux sources de la connaissance, la réflexion et la sensation, se place sur la voie du véritable fait primitif. Mais il n'assigne à la réflexion qu'un rôle incomplet, ne distingue pas le moi de l'âme-substance, et par là même invalide le principe où il donnait l'aperception interne comme

I. Maine de Biran, éd. Naville, t. I, p. iG3 (l'Essai). a. Ibid., p. iGj-itiy.

la caractéristique essentielle des modes qui appartiennent! en propre à l'âme '.

Au sensualisme pas plus qu'au scepticisme et au mysticisme on ne saurait faire sa part. Condillac, laissant de côté le principe réflexif posé par Locke, s'en tient à la seule sensation comme source de connaissance. Dans son système, l'âme apparaît comme une table absolument rase, avant d'avoir reçu les impressions du dehors. Toutes les facultés qu'elle possède sont contenues dans la seule faculté de sentir, et celle-ci n'a qu'à se développer au contact de l'expérience pour produire tour à tour les autres facultés. C'est l'hypothèse de l Homme-statue, construction artificielle qui n'a aucun fondement dans la réalité. En face de la sensation qui est donnée la première, où est le moi ?... Il n'a pas encore apparu, et même après les transformations successives par lesquelles passe la sensation, il n'apparaîtrait jamais, si Condillac ne l'avait supposé préexistant dans la nature même de l'âme ou du sujet sentant, « comme les alchimistes croyaient ou voulaient persuader aux autres qu'ils avaient transformé les métaux inférieurs en or pur, pendant que ce métal précieux était déjà contenu au fond du creuset avant le grand œuvre » '-.

En réalité, le système de Condillac, si on le pousse jusqu'à ses extrêmes conséquences, ne nous présente qu'une poussière de sensations sans unité ni lien, sans cause ni substance. Le corps vivant disparaît, le monde s'évanouit. Inutile de chercher le moi : il n'existe pas.

Et cependant le moi, c'est l'homme même. Sans le moii\ n'y a plus ni intelligence, ni morale d'aucune sorte : la philosophie devient une science de chimères.

Maine de Biran a vu en quels périls Condillac et ses disciples aventurent la pensée humaine. Par une réaction vigoureuse de son esprit, il se dégage du sensualisme qu'il avait fait tout d'abord sien, comme nous l'avons vu précédemment, pour ce qu'il était la doctrine reçue par la presque universalité des philosophes, ses contemporains. Sous les épais ombrages de Grateloup, le philosophe, descendant en lui-même, cherche le moi. Il sait déjà ce qu'il n'est pas, ayant reconnu le point faible des

I. Maine de Biran, éd. Naville, t. I, p. i8i. a. Ibid., p. 196.

systèmes de Deseartes et de Condillac. Le moi n'est ni la substance, ni la sensation. Voici deux vérités acquises qui permettent de resserrer le champ d'investigation. Biran arrête son attention sur les phénomènes de conscience. Il lui semble que si l'on parvenait à découvrir un l'ait ou un mode réel, unique dans son genre, qui pût avoir par lui-même le caractère de fait de conscience sans être indivisiblement uni aux affections passives de la sensibilité ou aux représentations extérieures; qui fût la source du sentiment de personnalité individuelle en même temps que l'origine spéciale de toutes les idées premières de cause, de force, d'unité, d'identité, de substance, dont l'esprit use si fréquemment, on aurait ti-ouvé la solution du problème '.

Et voici que, tandis qu'il médite le principe de Descartes : Je pense, donc je suis, et qu'il s'applique à caractériser plus expressément cette pensée substantielle qui est censée constituer toute notre existence individuelle, Biran, par une de ces intuitions qui sont la propre du génie, l'aperçoit « identifiée dans sa source avec le sentiment d'une action ou d'un effort voulu ».

Cet effort voulu lui apparaît comme le fait primitif ou le mode fondamental, si laborieusement cherché. C'est en lui et par lui que l'individualité, le moi se constitue, et ce moi nous est donné sous la relation d'une cause à son effet.

Nous ne pouvons nous sentir comme personne individuelle sans nous sentir comme cause relative à certains effets ou mouvements produits dans le corps organique. La cause ou force appliquée actuellement à mouvoir le corps, est une force agissante que nous appelons volonté. Le moi s'identilie complètement avec cette force agiss xnte. Mais l'existence de la force n'est un fait pour le moi qu'autant qu'elle s'exerce, et elle ne s'exerce qu'autant qu'elle peut s'appliquer à un terme résistant ou inerte. La force n'est donc déterminée ou actualisée que dans le rapport à son terme d'application, de même que celui-ci n'est déterminé comme résistant ou inerte que dans le rapport à la force actuelle qui le meut ou tend à lui imprimer le mouvement. Le fait de cette tendance est ce que nous appelons effort ou action voulue ouvolition, et je dis que cet effort est le véritable fait primitif du sens intime ' .

I. Cf. Œuvres philosophiques de M. de Biran, édit. Naville, t. I, p. 2o5. a. Ibid., p. 47-

L'efibrt volontaire satisfait à toutes les exigences de M . de Biran. II a les caractères d'un fait positif, puisque la force qui agit se distingue du ternie qui résiste ; d'un fait de sens intime, car il ne comporte aucune représentation extérieure et apparaît aussi évident que le fait de noire existence même ; d'un fait primitif, vu qu'il n'y a pas d'autre fait avant lui dans l'ordre de la connaissance. Il ne dépend de rien. Il est libre, car notre volonté peut à son gré commencer, suspendre ou continuer le mouvement. On le rencontre enfin à la racine de tout acte. Et il est si près de nous que beaucoup parmi les philosophes ne l'ont pas aperçu pour l'avoir cherché trop loin et ne s'être pas mis en peine de regarder simplement en eux-mêmes. D'aucuns, qui ont voulu distinguer la personnalité dans l'elTort, l'ont déduite à tort de l'absolu ou noyée dans le relatif. Point n'est besoin de la déduire ; il suffit de la constater. La personne individuelle ou le moi sui'git dans l'effort, qui est la condition non seulement de la conscience, mais aussi de la connaissance. « Acte merveilleux et quasi-créateur. En se posant, le moi s'oppose au monde, prend possession de lui-même, s'empare des mouvements, qui de spontanés deviennent volontaires, donne l'unité à la sensation, accède à la lumière intellectuelle, ou plutôt la produit et la projette sur tout ce qui l'entoure. C'est l'avènement à une existence supérieure, à la vie de la pensée ' . »

Descartes avait cru exprimer le principe générateur de la science sous cette formule : Je pense, donc Je suis. Condillac, à son tour, était venu qui avait dit: Je sens, donc je suis. A ce double énoncé, M. de Biran substitue cette assertion qui lui paraît contenir une plus grande part de vérité : Je ceux, donc Je suis. Je veux, c'est-à-dire « je pense en moi l'action dont je me sens cause; donc je suis ou j'existe réellement à titre de force ou de cause » ".

C'était mettre la liberté a la base même de la science, vu que la liberté, prise dans sa source réelle, n'est autre chose que « le sentiment même de notre activité ou de notre pouvoir de créer l'effort consécutif du moi ». Condillac, en traitant l'homme comme un être purement sensible, en avait fait un automate spirituel. La gloire de M. de Biran est d'avoir sous la passivité

1. Maine de Biran, par Marius Covailliac, p. 102, in-8*. Paris, igoS.

2. ŒiuTes philosopliiiiues de Maine de Biran, éd. Naville, t. I, p. 284.

des sensations découvert ou plutôt retrouvé l'activité, le moi; car ainsi, comme on l'a dit avec justesse, sous le matériel il retrouvait l'esprit même ' .

Tout le biranisme repose sur la théorie de Ve^ffort. Le sentiment du moi ou de notre existence personnelle est, pour M. de Biran, inséparable de l'efTort musculaire, c'est-à-dire de l'action exercée par la volonté sur les muscles. Pour comprendre ce qu'est l'eiïbrt. il n'y a rien de mieux que de l'expérimenter sur soi-même ; car cen'estquepar son exercice que le sens de l'eflbrt peut se déCnii".

Quand je veux mouvoir mon bras, il se produit dans mon cerveau comme une détente d'un ressort central qui semble entrer en action par lui-même. Cette détermination motrice, étant conçue dans le centre, est transmise immédiatement par le moyen des nerfs jusqu'à l'organe musculaire. Celui-ci se contracte et à ce moment même la conscience ou le sentiment de l'effort se produit. Le moi, en effet, ne peut commencer à exister pour lui-même qu'en tant qu'il se distingue comme sujet de l'effort, du terme qui lui résiste \

Dans tout effort musculaire il faut donc distinguer deux éléments différents : i°Ie vouloir ou. la force propre déterminée par son rapport à une résistance organique ; a° une résistance' , qui n'est déterminée à son tour que par son rapport à la force. L'action de la volonté étant immédiate et instantanée, ces deux éléments coexistent, et aucun intervalle de temps, si minime soit-il, ne les sépare, lis sont perçus dans le même acte de conscience et, quoique très distincts, sont indivisibles, vu que l'un ne peut être donné sans l'autre. On voit par cela même ce qui distingue le mouvement volontaire des autres mouvements.

1. Cf. Ravaisson, Rapport sur la philosophie en France au xix« siècle,

2. Œavres philosophiques de M. de Biran, édit. Naville, p. 2n-2i3.

3. Le second terme de l'effort est désigné indifféremment par Biran sons les noms de résistance, de sensation musculaire, de motion ou de mouvement.

Il entre dans son exécution un élément sai generis. qui n'est autre chose que l'action d'une force hyperorganiqae. Le cerveau se trouve être tout à la fois « centre de réaction de la force organique et centre d'action de la force du moi»; et c'est parce que ces deux forces ont les mêmes signes extérieurs qu'on a cru parfois qu'elles étaient de même nature '.

Gomment l'inûux cérébral met-il en jeu les nerfs et les muscles '? Nous l'ignorons, mais qu'importe que le mécanisme physiologique de l'action nous échappe, puisque nous savons — certissima scieniiaet clamante conscienii a — qu'elle s'accomplit. La psychologie a le droit, autant que tout autre science, de séparer les deux questions de V effet et da comment. L'action et la conscience de l'action — ce qui est tout un — ne sont pas de même nature que la représentation des instruments ou de la manière dont s'exécute cette action. « Si nous savions comment la volition met notre corps en mouvement, nous saurions tout! Mais cette science divine ne changerait rien au fait de conscience : elle ne le rendrait pas plus évident qu'il ne l'est ; nous n'en serions pas plus sûrs que nous le sommes actuellement de l'influence efficace de notre vouloir sur nos mouvements ' ».

Malebranche et Hume nient encore cette action sous le prétexte qu'elle est inintelligible, et que nous sommes impuissants à connaître la nature de l'âme et du corps, ainsi qu'à pénétrer les lois des substances. Tous deux l'aisonnent juste d'après leurs hypothèses et se bornent à tirer la conclusion des prémisses posées par Descartes qui, en dressant un mur de séparation infranchissable entre la pensée et la matière, a rendu le problème insoluble. M . de Biran n'a garde de discuter de front les redoutables objections de ses adversaires, mais très habilement il déplace la question.

En prenant le moi pour cause et la sensation musculaire pour l'elfet, il n'y a plus lieu, selon lui, de se demander quel est le fondement de la relation intime qui unit ces deux termes dans le sentiment de l'effort voulu, puisque le fait primitif par lequel commence la vie de conscience, est précisément cet effort moteur qui implique la relation du moi et de l'organisme en

1. Maine de Biran. Manuscrits inédits, cités par M. Tisserand, p. 38- 39, dans son ouvra.fe VAnthrapolo^if de Maine de Biran.

■2. Œuvres philosophiques de M. de Biran, éd. Cousin, t. I, p. 383.

même temps que leur distinction. Vous prétendez, dit Biran à Hume, que l'ignorance invincible où nous sommes de l'action de l'àme sur le corps ainsi que des moyens de cette action, est une preuve indubitable que le pouvoir moteur, loin d'être conçu par la conscience, est, au contraire, mystérieux et inintelligible ?... Mais c'est précisément parce que ce pouvoir s'aperçoit immédiatement et n'est connu que par la conscience intime, qu'il ne peut être conçu comme chose en soi, ni représenté à l'imagination ; c'est parce qu'il jouit d'une évidence immédiate parfaite dans le point de vue subjectif, qu'il est mystérieux et inintelligible au dernier degré dans le point de vue objectif '.

Telle est la natui-e du fait primitif. Comme la volonté ou le moi avec lequel il ne fait qu'un, est un commencement absolu. on n'en peut donner de preuves syllogistiques. Mais les raisonnements les plus spécieux d'un sceptique comme Hume, ne peuvent rien contre un fait qui « porte en lui même son critérium sans l'emprunter ailleurs », et qui s'identifie avec la faculté par laquelle on le connaît -. Cette faculté n'est autre que la conscience ou la réflexion. Biran la définit : « Le pouvoir de commencer et d'exécuter librement une action ou une série d'actions. » — « Or, ajoute-t-il, un tel pouvoirse vérifie immédiatement par cela même qu'il s'exerce, et il ne s'exerce qu'autant qu'il est ou peut être actuellement vérifié par la conscience. »

Ainsi vouloir, jaire effort, mouvoir, c'est en même temps avoir conscience de soi. La personne, la volonté, la cause sont identiques entre elles. Agir, c'est penser et c'est causer.he moi nous est donné dans la cause et la cause dans le vouloir manifesté par l'effort. Cette théorie vraiment originale sur la nature de la conscience ou de la pensée humaine appartient en propre à M. de Biran qui, s'il faut en croire Ampère, la considérait comme sa grande découverte en psychologie.

Appuyé sur l'effort musculaire comme sur un roc infrangible, Biran s'est flatté de repousser toutes les attaques des philosophes ennemis. Ce n'est pas ici le lieu de discuter les multiples critiques que les physiologistes contemporains d'une part

I. Cf. Œuvres philosophiques de M. de Biran. édit. Cousin, t. I, p. 280 a85. Appendice : « Opinion de Hume sur la nature et l'origine de la notion de causalité ».

a. Œuvres philosophiques de M. de Biran, édit.'Naville, t. I, p. 91.

(M. Th. Ribot, par exemple), et de l'autre, les psychologues (notamment MM. Renouvier et William James) ont dirigé contre l'elTort musculaire '. Bornons-nous à reconnaître que le philosophe périgourdin s'est trompé en identiOant le sentiment de l'efTort avec la sensation musculaire, et celle-ci avec la résistance. En dépit de l'argumentation pressante d'Ampère, Biran ne pouvait se décider à maintenir ces distinctions capitales. La faiblesse de sa constitution lui faisant ressentir plus vivement que les autres hommes la fatigue du mouvement, le plus petit effort contre son organisme délicat était pour lui l'occasion d'une lutte, parfois même d'une souffrance ^. Dès lors les deux idées de dépense d'activité et de sensation plus ou moins pénible en étaient venues à se joindre naturellement dans l'esprit du philosophe, qui se refusait à concevoir l'effort proprement dit sans l'adjonction d'une sensation musculaire.

Maine de Biran finit par reconnaître au soir de sa vie qu'il avait exagéré le rôle de l'effort musculaire proprement dit. Sur une feuille volante, encore inédite sans aucun doute, nous lisons cet aveu, précieux à enregistrer :

...J'ai donc trop donné peut-être à Vinjlnence du sens muscalaire ou au déploiement nécessaire de la force propre de l'âme sur les organes locomobiles, considéré comme condition exclusive de la personnalité ou de la conscience du moi primitij.

Et le philosophe ajoute :

Ce qui me paraît, du moins actuellement vrai, c'est qu'il n'eut point nécessaire que tout cet appareil d'organes mobiles soit mis enjeu, pour que Vâme exerce ses opérations intellectuelles avec la pleine conscience de son action. Il suffit que son activité se déploie sur son organe immédiat, et elle peut s'y concentrer entièrement, comme il arrive quand les organes des sens nerveux au musculaires sont endormis, et aussi quand toute l'aclivité est absorbée par une profonde

1. Rî. Alexis Bertrand a tenu tête avec beaucoup de courage et non moins de talent aux adversaires les plus récents de Maine de Biran. Nous renvoyons le lecteur à son ouvra ge, la Psychologie de t'effort et les doctrines contemporaines.

2. Il y avait aussi, sans doute, chez M. de Biran, un reste d'influence sensualiste.

méditation : tout se passe alors dans Vorgane de Vdme ' (Grateloup, octobre i823).

Ainsi Maine de Biran ne jus^e plus nécessaire la résistance du muscle pour produire l'elfort constitutif du moi. Par le progrès de sa pensée réfléchie, il en vient à s'élever de la conception un peu grossière de l'effort musculaire à cet effort psychologique ou mental qu'il avait entrevu au début de sa carrière philosophique, et qui consiste dans la volonté ferme de se représenter une idée jusqu'à ce qu'elle soit suivie d'effet ^.

Au reste, si Biran a fait de l'elfort musculaire le sujet le plus fréquent de ses analyses, il ne s'y est pas enfermé exclusivement, comme l'ont dit la plupart de ses critiques.. Dans la seconde partie de l'Essai sur les fondements de la Psychologie, le philosophe reconnaît expressément l'existence d'efforts internes. Les deux systèmes perceptif et réflexif — dont il sera question plus loin — reposent sur l'attention, laquelle est déiinie « une faculté spéciale qui s'exerce par un sens propre qui est celui de l'effort même » ^

Toutefois, il importe de le remarquer, ce ne fut qu'après de longues réflexions que Maine de Biran en vint à admettre, à côté de l'eflbrt musculaire, l'effort attenlionnelou meniaZ, celuilà même où la volonté toute pure, agissant comme un levier sur notre âme, la soulève par sa force propre et, au moyen d'un^ai énergique, fait jaillir le moi des profondeurs de l'Inconscient *.

I. Maine de Biran. Fragments inédits (feuille volante). Arcliives de Monbrun.

a. Voir notre chapitre II : « Un philosophe sous la Terreur », p. 65.

3. Œuvres philosophiques de M. de Biran, édit. Naville, t. II, p. Stj-go.

4. Appréciant d'une façon générale la théorie biranienne de l'Effort, M. Delbos, dans le cours qu'il a professé en Sorbonne (1910-1911), s'exprimait en ces termes : « Si tout n'est pas égalenieul solide dans la doclrine de l'Effort, les éléments les plus essentiels demeurent. Et cette philosophie de Maine de Biran dessine une altitude qu'il n'est pas impossible de s'approprier et de reprendre parmi les philosophies si diverses de notre temps. »

Nous ne pouvons que faire nôtre un jugement aussi sage et aussi bienveillant. La théorie de l'Effort, que nous n'avons pas ici à examiner dans le détail, ne mérite pas les sarcasmes sous lesquels certains critiques contemporains ont voulu l'accabler. Aussi bien, à lire attentivement Maine de Biran, on s'apercevra que. dans ses discussions avec Ampère, le philosophe a déjà répondu à toutes ou presque toutes les objections qu'on peut faire à sa doclrine. Cf. Ghap. XII, p. 3o6-3ii.

HAINB DE BIRAN 22

Exister pour l'homme, d'après Maine de Biran, c'est avoir la propriété de soi et avoir conscience de cette propriété'. Le sentiment du mo! suppose comme condition essentielle l'existence de la volonté en tant que cause libre et active. Cette activité libre s'identifie si bien avec le moi que toutes les fois qu'elle est suspendue ou éteinte, le moi, à son tour, diminue ou s'évanouit. Nous pouvons ainsi, sans sortir de nous-mêmes, distinguer et circonscrire les deux domaines séparés du moi et de la nature, de l'action et de la passion, de l'homme et de l'animal. Qnod in corpore Fatum in animo est Propidentia, a dit Leibniz. Biran accepte cette distinction. Tout ce qui dans l'homme s'opère par l'aiCtiyité prévoyante de l'esprit, appartient au moi. Tout ce qui s'exécute passiçement ou fatalement, ne lui appartient pas et rentre dans le domaine de la pliysiologie.

L'auteur de l'Essai sur les Jondements de la Psychologie distingue quatre systèmes qui correspondent aux quatre états différents par lesquels l'homme peut passer au cours de son existence : l'état affectif, l'état sensitif, l'état perceptif et l'état réflexif. Chacun de ces quatre systèmes se caractérise par l'absence du moiou par sa présence accompagnée d'un plus ou moins grand déploiement d'activité.

Le système o^ec/i/ est la vie commune à l'homme et à l'animal. Cette vie inférieure et toute spontanée, si obscure que les rayons de la conscience n'y pénètrent point, a formé à l'origine notre existence tout entière, et elle continue à se manifester soit dans le sommeil ou la léthargie, soit même à l'état de veille, toutes les fois que notre intelligence s'affaiblit ou se dégrade. Elle comprend l'ensemble des affections, intuitions et mouvements instinctifs, qui résultent du jeu de la matière organisée. Le moi y est absorbé dans les impressions sensibles. L'être

1. « Pouvoir dire et se reconnaître moi, voilà le fond de l'existence humaine et le point de départ, la donnée première, le fait primitif de toute science de nous-mêmes » (Cf. Noiivelles Considérations sur les rapports du physique et du moral, p. i-3).

devieat ses propres modifications et ne s'en distingue point. Les phénomènes qu'il éprouve lui échappent et ne peuvent être observés que par un spectateur étranger. Il ignore sa vie et les modifications affectives qui en composent la trame :

Vivit, et est vitœ nescius ipse suae.

L'existence des modes affectifs, dénués de conscience et cependant bien réels, est une des questions qui ont le plus occupé lesprit de M. de Biran.Lui — le philosophe de la volonté et le théoricien de l'effort — qu'on pourrait croire absorbé dans l'analyse des faits d'activité, il a passé une grande partie de sa vie à étudier la sensibilité avec le long cortège de phénomènes passifs et d'impressions fatales qui s'y rattachent.

En ayant égard, dit-il, à tout cet ensemble de perceptions obscures et de modifications insensibles, il est certain que la psychologie expérimentale ne peut encore décrire que la moindre et l'infiniment petite partie des phénomènes de l'âme. Cette science commence à l'aperception claire, à l'époque de la distinction du moi et de ses modifications ; mais ce n'est là qu'une petite période de l'histoire de l'âme : combien de choses qui se passent en elle avant, pendant et après le premier sentiment du moi et qui ne viendront jamais à la connaissance '.

Nous avons déjà vu que quelques-uns des membres de la petite société philosophique — Guvier et Royer- Col lard tout particulièrement — contestaient la réalité des modes vitaux ou affectifs. MaisBiran défendait opiniâtrement son« inconscient ». Pour sa part, il attinbne les vainations de ses dispositions morales à l'influence de ces affections obscures. Il voit dans ces impressions étrangères au moi la cause de ces attraits ou répugnances instinctives que nous éprouvons, sans trop savoir pourquoi, en face de certains objets, de certains hommes ou de certains animaux. Au moment du réveil et encore dans le demisommeil, il discerne très bien, assure-t-il, des impressions confuses « qui existaient avant d'être perçues »*, et qui provoquaient le bien-être ou le sourd malaise de ses sens endormis.