Essai sur l'église et l'état

Dans les discussions récentes sur les associations religieuses, on a posé, très souvent, la question générale des rapports de l'Église et de l'État; on l'a traitée d'une manière abstraite, comme auraient pu le faire des docteurs en Sorbonne. On a affirmé que les trois grands vœux de chasteté, de pauvreté et d'obéissance placent les associations religieuses en dehors de toute légalijté possible; mais comme l'Église considère ces associations comme étant la partie la plus substantielle de son être, on a été amené à se demander, si l'Église, tout entière, ne devrait pas être mise en dehors de la légalité, dans les États modernes. Il est fort curieux de constater que Hegel comprenait les choses de cette manière.

« L'objet de la religion, dit-il (i), est la sainteté et celui de l'État est le droit et la moralité sociale, (^/////VW.r//). D'un côté on a l'éternité et de l'autre le temps et les biens temporels qu'on devrait sacrifier au salut éternel... Le renoncement à la réalité est la détermination fondamentale qu'on voit ici paraître et avec elle la lutte et l'ascétisme... Le premier moment de la moralité dans la réalité est le mariage... A ce devoir on oppose le célibat comme un état de sainteté... [L'homme! doit, par son esprit et par l'exercice de ses droits, pourvoir à son entretien et s'aftVanchir ainsi des nécessités de la nature. C'est ce qui constitue chez l'homme un état conforme au droit. Un devoir religieux opposé à ce devoir social exige que l'homme ne s'embarrasse pas de ces soins... Mais on ne fait pas faute d'exiger que celui qui possède... donne aux pauvres et surtout à l'Église, c'est-à-dire à ceux qui ne font rien... La plus haute moralité dans l'État réside dans la réalisation de la volonté générale rationnelle. L'individu trouve dans l'État sa liberté; c'est dans l'État que la liberté se réalise. A cela s'oppose un devoir religieux suivant lequel l'objet final ne doit pas être la liberté, mais l'abdication de sa volonté... Chez les nations catholiques, la religion et l'État prennent une attitude hostile l'un vis-à-vis de l'autre lorsque la liberté subjective paraît dans la conscience. »

(i) Hegel. Philosophie de la Religion ; tr;ul. franc.; tome I, pp. 418-420.

Un peu plus loin il écrit : (i) « La religion exige l'abdication de la volonté, tandis que c'est sur cette volonté que s'appuie le principe temporel. Lorsqu'une telle doctrine religieuse est reçue, il faut que les gouvernements aient recours à la force et expulsent la religion hostile, — ou bien que ceux d'entre eux qui appartiennent à cette religion agissent comme un parti. »

Je ne crois pas que les dissertations abstraites puissent jeter beaucoup de lumière sur ces questions de politique. On constate facilement qu'il y a opposition entre l'esprit de l'Église et la « Sagesse du monde, qui reconnaît le vrai dans la réalité », comme disait Hegel ; mais pour pénétrer la vraie nature de cette opposition, pour comprendre la marche du conflit et pour éclairer la pratique, il faut descendre des hauteurs de la philosophie, entrer dans la vie où toutes les choses apparaissent à la fois, avec tous leurs aspects contraires.

Dans cette recherche, je commencerai par déterminer les origines des doctrines de l'Église et, pour le faire, j'aborderai la genèse de la pensée chrétienne au quatrième siècle, par une méthode qui est, je crois, toute pénétrée de l'esprit marxiste. La nouveauté et l'importance des résultats (2) justifiera, je l'espère, la longueur des développemynts que j'y consacrerai. Nous verrons que les doctrines durables ne se produisent point par une évolution simple et qu'elles résultent de la conjonction de plusieurs mouvements : il faut qu'il y ait réunion de théories élaborées par l'esprit et de sentiments nés dans une classe en raison des conditions de sa vie (3) — et enfin qu'il y ait une corpo-.;^ ration pour maintenir la doctrine.

Nous prendrons pour point de départ la question économique ; nous nous demanderons quelles sont les conceptions de l'Église sur l'économie et, pour pénétrer au fond même du problème, nous chercherons quels sont ses procédés spéciaux d'acquisition ; Marx observe (4), dans le Mctiiifesfe communiste, que les classes dominantes cherchent à

(1) Hegel, op. cit., p. 424.

(2) Ces premiers résultats constituent une première esquisse d'une étude sur la Conquête chrétienne, que je poursuis pour contrôler les principes de la philosophie historique de Marx. La librairie Jacques a réédité, sous le titre : La mine du inonde antique, une série d'études sur Ki chute de l'empire romain.

(3) Parlant des démocrates et des petits bourgeois de 1848, Mar.\ dit que « les premiers sont amenés théoriquement aux mêmes problèmes et aux mêmes solutions que l'intérêt matériel et la situation sociale imposent aux seconds. » {La Lutte des classes en France. Le Dix-Huit Brumaire de L. Bonaparte; trad. franc., p. 242.)

(4) Manifeste communiste, p. }8 (trad. franc, de Ch. Andlerj.

KSSAI SLK L ÉGLISE ET L ETAT -J

imposer « à toute Li société les conditions qui leur assuraient [avant leur domination] leur revenu propre »; il serait utile de donner une formule plus générale à cette idée et de dire qu'une classe dominante forme sa philosophie juridique sur les bases de son mode principal d'acquisition.

Dans cette étude, je ne m'occuperai donc pas des vœux de chasteté et d'obéissance; la pratique de la chasteté a exercé une influence énorme sur les théories morales de l'Église; mais il est toujours difficile d'aborder de pareils sujets dans une revue et je ne crois pas avoir besoin de m'y arrêter.

Dans aucun temps l'Eglise n'a pratiqué la pauvreté au sens strict du mot; on l'accuserait plutôt d'avoir été affamée de richesse. Lorsque les Franciscains, au treizième siècle, prétendirent renouveler l'idée de pauvreté et restaurer la pauvreté du Christ « qui ne possédait pas même une pierre pour reposer sa tête », leur thèse « provoqua, dit M. Gebhardt (i), un tel scandale, que Boniface VUl lança ses foudres contre ces doux rêveurs et que Jean XXII, un pape français, ami des arts élégants, trouva, pour en brûler plusieurs en Provence, les charbons mal éteints des bûchers albigeois ». Nous n'avons pas à chercher dans quelle mesure les Franciscains avaient tort ou raison dans leur interprétation de l'Évangile; nous ne prenons l'Église qu'à l'époque où elle est un corps vraiment autonome, quand elle est mêlée à la vie romaine, au moment où se forme la dogmatique chrétienne; ce qui a existé antérieurement n'a qu'un intérêt de curiosité pour l'archéologue. Pour s'adapter aux conditions de la vie réelle, l'Église a dû abandonner probablement beaucoup de son idéal et reléguer très vite dans la solitude et plus tard dans le cloître les hommes qui ne voulaient pas se plier aux exigences du monde.

Plus on approfondit l'histoire des origines chrétiennes, plus s'évanouit le mirage d'une Église formée de pauvres travailleurs, triomphant, par sa venu et sa douceur, d'une oligarchie corrompue et brutale. Il est bien démontré que, pour Rome tout au moins, des familles patriciennes puissantes protégèrent les chrétiens dés le dernier tiers du premier siècle (2). Les théories de l'Église furent construites en raison du contact de sa hiérarchie avec cette oligarchie riche, dont la grande i'ortune était acquise par les mo3'ens qui conviennent à ces temps de profonde décadence éconotTiique et de despotisme.

A cette époque, il ne fallait pas compter sur les améliorations rurales pour augmenter ses revenus; Pline, dans un passage célèbre, explique combien il est dangereux de vouloir trop bien cultiver

(i) Débals, 20 janvier 1897.

(2) AUard. Rome souterraine, p. 48.

ESSAI SLR L EGI.ISH KT L ICTAT

(xvii, 7) Ut donne comiiic preuve la ruine d'un riche favori d'Auguste, qui mangea une énorme fortune dans l'agriculture; là où il fiiut payer, là où l'on ne travaille pas avec la f^imille et ses colons, ragriculture soignée est dangereuse. Ainsi donc, le grand propriétaire est condamné à ne pas améliorer son fonds; il attend ce que lui apporte le hasard de la nature.

Les grandes fortunes se faisaient dans les spéculations commerciales et dans les affaires publiques.

Les anciens philosophes ont eu toujours beaucoup d'aversion pour le commerce, parce qu'ils étaient frappés du caractère de hasard qui se trouve dans la spéculation ; des profits acquis sans cause ne leur semblaient point susceptibles d'entrer dans un système rationnel d'économie et par suite leur paraissaient être contraires à la Traie nature des choses; le commerce n'ayant pas un lien pleinement intelligible avec la production, étant donc dépourvu d'une base susceptible de le justifier au point de vue de la justice commutative, ne pouvait qu'être suspect aux philosophes de la politique.

Saint Jean Chrysostome, qui a été l'orateur chrétien le plus dur pour les riches, avait très longtemps habité Antioche ; cette grande ville s'enrichissait par un vaste commerce d'exportation; ses habitants passaient pour être les plus avides des hommes (i).

L'ancienne littérature chrétienne a été très dure pour les puhlicains : la perception des impôts et l'exploitation des monopoles d'État ont toujours donné lieu aux plus graves abus. Les exactions commises par les hauts fonctionnaires étaient innombrables; Zosime félicite Stilicon de ne pas avoir gardé pour lui l'argent destiné aux soldats et il donne clairement à entendre que, depuis la réorganisation administrative de Constantin, cela était d'usage courant. La faveur du prince permettait de constituer des fortunes scandaleuses; il est inutile d'insister sur celles des affranchis des empereurs. Sans la protection des grands personnages, il est encore aujourd'hui impossible en Orient défaire. des spéculations commerciales.

Les Pères de l'Église insistent souvent sur les origines frauduleuses des fortunes de l'aristocratie; nul doute que cette considération n'ait exercé une influence sérieuse sur leurs conceptions juridiques. lisse préoccupaient surtout du côté moral, déplorant la mauvaise foi des riches et la misère des pauvres; mais si nous laissons de côté toutes ces considérations pour voir la signification purement économique du système, nous le caractériserons en disant que l'enrichissement était

(i) L'empereur Julien prétend niênie que leur cupidité causa la disette dont il souffrit durant sou séjour dans ce pays. (Puecli, Saint Jean Chrysostome et les mœurs de son temps, p. 49.) Les habitants d'Antioche étaient en majorité très attachés au christianisme (pp. 18-19).

alors tout domine pnr le hasard : au point de vue économique, la fraude et la laveur ne sont que des phénomènes de liasard.

Les vices de ce régime ne tenaient pas, comme le crurent longtemps les docteurs chrétiens, à la morale relâchée propre au paganisme; ils passèrent en entier dans la société nouvelle. « Qu'on songe, dit M. Puech (i), qu'un homme comme le fameux Probus, dont les chrétiens ont fait un si grand éloge, ne fut pas exempt de tout reproche, si l'on en croit Ammien, écrivain généralement modéré et véridique. » Les Anicii, qui constituaient la plus haute aristocratie chrétienne, étaient d'après Ammien (xvr, 8) d'une avidité sans bornes. L'Église même imitait les défauts de l'ancienne administration romaine ; les évêques ne cessent de dénoncer les malversations des clercs, qui dilapident les ressources consacrées aux pauvres et se font donner de l'argent par les dévotes. La corruption ecclésiastique était même antérieure à. Constantin; Havet a relevé dans les œuvres de saint Cyprien (2) des détails qui jettent un jour peu édifiant sur les évêques, les prêtres et les martyrs de l'Afrique du troisième siècle. Une même économie, fondée sur l'aventure et la fraude, régnait chez M les chrétiens et chez les païens.

La conservation de la fortune n'offrait aucune garantie. Sous un gouvernement de souverains soupçonneux et féroces, parfois même aliénés, presque toujours pressés par des besoins d'argent, la confiscation était un moyen normal de fiscalité. L'anarchie, qui ne cesse guère à partir des derniers Antonins, et les invasions répétées des Barbares rendaient très instable la situation des familles patriciennes.

On sait, enfin, à quelles folles prodigalités se livraient les riches Romains, qui dépensaient des sommes énormes pour faire étalage de leur magnificence; on dépensait capricieusement ce qui provenait du hasard .

Le régime capitaliste moderne a changé, de fond en comble, les anciens rapports économiques. Aujourd'hui il faut chercher continuellement de nouveaux groupements de forces productives; il faut faire appel aux épargnes accumulées, qui sont des résidus des opérations antérieures. L'épargne était chose presque inconnue chez les Romains de la décadence. Si l'entreprise moderne donne de grands profits, il faut se garder de les dépenser; car on se ruinerait rapidement si l'on espérait tirer des revenus réguliers d'une affaire, en se bornant à la maintenir telle qu'elle est ; il faut constamment faire des changements, transformer et parfois tout bouleverser pour se maintenir au niveau des progrès scientifiques.

(i) Op. cit., p. 69.

(2) Havet. Le christianisme et ses origines, tome IV, pp. 475-.^ 7;

KSSAI SIR I. KGLISR HT I. ITAT

Depuis que la production a pris cette figure nouvelle, on a pu créer une science de l'économie abstraite, qui ne s'éloigne pas beaucoup des faits et qui permet d'en dessiner l'allure générale; — c'est que maintenant tout est assc^ fortement lié pour que le caprice individuel puisse être traité comme un accident. Jadis il n'y avait aucun lien général entre la production et la consommation : ce qui venait de la flûte partait avec le tambour, suivant le proverbe populaire : on ne pouvait rien construire là où n'existait que le basard. Sans doute, il serait encore fitcile de montrer dans la société actuelle des pbénoménes analogues à ceux d'autrefois; les spéculateurs américains, qui n'ont jrmiais lu Pétrone, semblent parfois s'inspirer de Trimalcion ; mais ce ne sont plus que des pbénoménes secondaires.

Quand on veut étudier une société, il ne faut pas cbercher à établir une sorte de moyenne entre les parties, il faut prendre les éléments les plus caractéristiques et les bien détacber pour leur donner toute leur valeur (i). Dans le monde moderne nous sommes surtout frappés de l'interdépendance quasi-mécanique des faits économiques, qui s'est produite depuis la formation de la grande industrie et le développement des voies de communication. Cette interdépendance a donné naissance à la doctrine contemporaine de la solidarité, alors qu'autrefois le christianisme s'occupait surtout de l'individu isolé et recherchait la sainteté des âmes d'élite.

Ceci posé, voyons ce que renferme le principe évangélique de pauvreté ; je le prends dans le Sermon sur la montagne : « Ne vous inquiétez pas pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous serez vêtus... Regardez les oiseaux du ciel; ils ne sèment, ni ne moissonnent et ils n'amassent rien dans les greniers; et votre Père céleste les nourrit. Ne valez-vous pas beaucoup plus qu'eux?... Considérez comment croissent les lis des champs ; ils ne travaillent, ni ne filent; et cependant je vous dis que Salomon, dans toute sa gloire, n'a pas été vêtu. comme l'un d'eux... Ne vous inquiétez donc point et ne dites pas : Que mangerons-nous ? Que boironsnpus ? De quoi serons-nous vêtus ? Car toutes ces choses, ce sont les païens qui les recherchent. \'otre Père céleste sait ce dont vous avez besoin. « (^Mathieu, vi, 25-32.)

Ce précepte ne s'adresse pas à toute la société chrétienne; il aboutirait, en eflî"et, à l'absurde ; il s'adresse seulement à une catégorie

(i) Je disais il y .1 quelques années, dans la prélace à Formes et essence du socialisme, de S. Merlino : 0 II y a à toute époque un système économique exerçant une influence prépondérante sur la pensée humaine ; le droit prend toujours pour base le principal système de rapports et il cherche à concilier les règles qui résultent de cette opération, avec les exceptions que présentent les systèmes secondaires » (p. xxxvi).

très restreinte de personnes, aux disciples, à ceux qui vont former la hiérarchie de l'Église. Ces privilégiés sont dispensés du travail et vivront des libéralités de la masse ; et telle fut la constitution ecclésiastique dés les premiers jours : saint Paul, qui, suivant l'exemple du plus grand nombre des rabbins, était un travailleur manuel, reconnaît que les prédicateurs ont le droit de se faire nourrir, et de son langage on peut conclure qu'il menait une vie exceptionnelle. (/. Coriulbieiis, ix, 15-24.)

L'économie de l'Église est plutôt fondée sur l'aumône que sur la pauvreté ; rien dans le précepte n'oblige à vivre misérablement; les disciples vivront suivant les ressources que leur fourniront les fîdéles et ces dons peuvent être très importants. Dès que l'Église fut en contact avec des classes riches, elle fut riche aussi ; vainement saint Jérôme et saint Jean Chrysostome ont-ils énergiquement protesté contre le faste liturgique, contre le luxe des temples, il fallait bien que l'Église se pliât aux conditions de la vie des classes qui la protégeaient et se mît à l'unisson de leurs sentiments. Elle gardera, à travers les siècles, le goût des dépenses capricieuses que lui a légué l'oligarchie romaine,

En»dernière analyse, ce qu'on appelle la règle de la pauvreté, est la règle de l'aumône ; et nous trouvons dans le précepte évangélique une substance identique à celle que nous avons trouvée dans l'économie romaine. La vie du corps ecclésiastique dépend, tout entière, du hasard : aucune rationalité n'existe dans l'économie de l'Église ; elle dépend du caprice d'une oligarchie qui distribue la richesse sans raison... ou tout au moins sans raison susceptible d'être introduite dans' une construction scientifique quelconque.

S'adressant à sa riche clientèle, l'Église lui disait : « Mettez un peu de raison dans votre manière de vivre ; au lieu de chercher les bruyants applaudissements des badauds, que vous voulez éblouir par un luxe insensé (i), donnez au Christ; au lieu des louanges intéressées de foules mobiles et corrompues, vous obtiendrez la protection de celui qui dispose de la vie éternelle. Ce que les hommes appellent hasard est ce qui échappe à leurs prévisions ; mais ce qui est ainsi en dehors de la science humaine, est la manifestation de la puissance divine ; c'est Dieu qui vous envoie la richesse ; c'est lui qui vous pro-

(i) Saint Jean Chrj-sostonie condamne les largesses faites par les magistrats suivant les anciens usages. (Piiecli. Op. cit., p. 88.)

10 KSSAI SUR L l-GLISK ET I. HT AT

tcyc ; qu'une parlio de vos Mens retourne à leur Créateur par le canal de l'Église et de ses pauvres, afm de vous concilier la faveur du maître de toutes choses. »

xM. Puech observe (i) que saint Jean Chrvsostome conçoit l'auiiiôiic sous une forme mystique ; qu'il ne s'agit pas tant d'augmenter le bien-être des pauvres que de sanctifier celui qui donne; et qu'ainsi l'aumône ancienne s'inspire de tout autres principes que l'assistance moderne. On donnera un peu au hasard, sans se préoccuper des conséquences matérielles de l'aumône, qui pourra très bien aller à des pauvres valides ; il pourra arriver qu'une charité aussi peu raisonnée développe même le paupérisme ; mais ce sont là des inconvénients secondaires ; l'essentiel est de donner avec foi, pour obtenir la bénédiction du ciel (2).

Ainsi la raison de l'économie chrétienne n'est pas une raison selon la science ; c'est une raison surnaturelle. Si le mot magique n'était employé, ordinairement, dans un sens malveillant, il faudrait dire que le christianisme a conçu la société civile suivant un type magique ; mais on rendra la même idée en disant qu'il a considéré comme rapports supérieurs, seuls dignes de fixer les regards du philosophe politique, des rapports mystiques. Il a transporté dans toute sa théorie de la société ce qui était tout d'abord spécial au mode d'existence de l'Eglise, fondé sur la faveur divine sans travail productif. Dans cette économie mystique on trouve, en quelque sorte, une caricature de l'économie capitaliste ; ce qui est prélevé sur les revenus en vue d'un usage conforme aux enseignements de l'Eglise, peut être considéré comme une épargne reproductive, puisque Dieu rend au centuple ce qui lui est offert avec foi; on s'assure ainsi des forces surnaturelles pour augmenter le produit naturel de ses opérations..

Cette économie mystique ne présente cependant qu'une apparence de raison, même pour Je croyant ; les formules verbales dont on se sert pour la décrire ne servent qu'à dissimuler le vide qui existe entre les parties et à cacher la réalité du hasard au moyen d'images empruntées à un autre système. Entre la prière, le sacrement, l'aumône et tous autres moyens employés pour gagner la faveur du ciel, et les résultats matériels obtenus dans la production, il n'y a aucune relation causale pour le fidèle lui-même. Le résultat attendu ne se produit pas toujours ; l'homme pieux échoue souvent et alors il nomme son échec une épreuve. Réussit-il, sot> succès est célébré comme un miracle, c'est-àdire comme un effet qui ne devait pas être attendu. Enfin les livres de

(1) Puech. Op. cit., p. 191.

(2) Puecii. 0/>. cit., pp. 84-87 et p. 91. — Cf. observation an.ilogue de M. Tlianiin sur ia différence qui existe entre la charité chrétienne et l'assistance moderne. (Saint Ainhioise et lii morale chrétienne, p. 460.)

pictc font ressortir, avec une abondance extraordinaire de preuves, qu'il n'y a point de loi fixe reliant ici la cause et ses conséquences, pas de rapport entre le don et la récompense divine; donc négation absolue de toute idée de cause.

Si l'économie mystique est toute de hasard aux yeux des chrétiens, comment les théologiens pourront-ils concevoir l'existence de raisonnements juridiques? Le droit suppose, en effet, que la région de l'économie sur laquelle il se moule, s'est pénétrée de raison scientifique. La logique classique est née, pour une très grande partie, de la pratique du droit; comment pourra-t-on appliquer cette logique rigide à des phénomènes qui échappent complètement à la loi de causalité ? Le droit s'évanouit là où n'existent que des rapports surnaturels. Les décisions par lesquelles l'autorité, armée de la force publique, tranche un différend, ne sont pas toujours des jugements ; elles ne peuvent être qualifiées ainsi que si elles sont des applications à une espèce d'une théorie de droits, conduite par des procédés rigoureusement logiques, fondée sur des principes ; — et une pareille théorie ne peut exister que si, le plus souvent, dans la vie réelle existent des. rapports de causalité presque permanents, entre les choses.

On commet une erreur énorme quand on assimile à un jugement une sentence arbitrale qui met fin à un conflit international ou à une difficulté soulevée entre patron et ouvriers a propos de salaires. Si les arbitres n'ont à se prononcer que sur des questions de fait, leur sentence est une expertise; s'il en est autrement ce n'est pas un acte juridique. On peut dire, sans aucune intention de calembour, que l'arbitrage c'est l'arbitraire : la forme ne fait rien ici; le décor de la procédure ne saurait suffir à créer un processus juridique là où il n'j-a pas une doctrine générale pouvant fournir des conséquences logiques et atteindre l'espèce considérée. Une des plus grandes erreurs de l'esprit humain a consisté à ne pas saisir ce qu'a de spécifique le droit civil et à vouloir l'étendre au delà de ses limites. Le sophisme n'a-t-il pas beaucoup plus d'applications que le raisonnement bien fait ? lehring a fait ressortir, avec force, combien il est important de bien distinguer ce qui est digne du nom de juridique et ce qui ne mérite pas ce nom, et il observe que les Romains ont été très ménagers de la forme du droit. C'est à cause de cette juste appréciation du droit que les Romains ont eu une destinée juridique si étrange qu'ils sont encore nos maîtres, alors que le Moyen-Age n'a rien pu construire : il avait- une tendance tout opposée à celle des Romains et coulait en forme de droits des choses qui échappent aux raisonnements juridiques (i).

Dans le procès civil ce ne sont pas des hommes qui interviennent,

(i) lehring. L'Esprit du droit romain, traJ. franc., tome IV, pp. 529-;; 50.

12 KSSAI SLR L KG LISE ET I. ETAT

mais ce sont des figures mécaniques déterminées par le jeu de certaines fermes économiques : les plaideurs sont des êtres abstraits et l'objet du débat est ramené à des espèces générales; devant le tribunal on voit paraître les propriétaires et fermiers, les vendeurs et acheteurs, les employeurs et employés, les gérants et commanditaires, etc. Les volontés sont absentes du prétoire ; le juge n'a pas à savoir quelles sont les âmes qui ont existé, dans la vie commune, sous les figures juridiques ; il ne cherche pas à scruter les consciences, à savoir ce qu'ont été les vraies intentions des parties, à tenir compte de la condition des individus (i). Il n'y a pas d'inégalités devant le juge civil, parce qu'il n'y a pas d'êtres réels en conflitde volontés, mais seulement une discussion entre des argumentateurs soutenant chacun une thèse logique sur des cas abstraits.

L'Eglise n'a pas le même point de vue que le juriste romain ; elle, est la réconciliatrice des âmes ; elle connaît les hommes concrets; elle les considère un à un et pèse leurs intentions cachées (2). Il ne faut donc pas se laisser prendre aux apparences et croire que son corpus juris caiionici constitue un système juridique ; l'Eglise a eu beau avoir des professeurs de droit et des tribunaux, elle n'a pu s'élever à la conception de ce que nous appelons le droit dans nos États modernes, tout pleins d'esprit antique. La destinée de l'Eglise est curieuse à ce point de vue.

Dans toute l'Europe barbare les clercs catholiques transportèrent la culture romaine et propagèrent avec la théologie et le droit canon quelque chose de la philosophie et du droit païens. Dès que les esprits commencent à s'éveiller à la raison, que les procédés particuliers de la logique grecque se répandent dans les écoles, la révolte commence (3) contre les hommes qui viennent d'apporter la civilisation. Dès que l'on trouve des juristes capables d'appliquer les règles du droit romain, là puissance de l'Eglise est menacée; l'émancipation de l'Occident commence vraiment dans les cours de droit et dans les tribunaux ; je ne crois pas que l'on ait encore pu se faire une idée bien complète de ce drame étrange, de cette destruction de la culture chrétienne qui semblait avoir détruit pour toujours le monde antique ; aujourd'hui encore l'Eglise ne peut envisager sans colère la réceplioii du droit romain : ses

(i) En fait, beaucoup Je procès ne se présentent pas avec la simplicité du déb.it civil pur; comme toute institution, le droit renferme des moments qui se combinent; mais ici nous faisons la théorie d'un moment isolé.

(2)Taine a appelé l'attention sur l'importance de ce t^iit ; mais il n'a pas vu que cette conception de ce qu'il appelle « la justice absolue » est destructrice du droit (Le gouvernement rèvolulionnaire, p. 126.)

(3) Les premières traductions d'Aristote furent reçues avec beaucoup de défi^ice et l'enseignement péripatéticien fut interdit aux maîtres ès-arts, qui devenaient facilement hérétiques.

ESSAI SUU L KGl.ISE ET L ETAT I 5

historiens s'efforcent de montrer que ce retour au paganisme fut un désastre pour les nations occidentales. La ruine des institutions militaires fondées sur le compagnonnage germanique, le développement de la puissance absolue des princes qui avaient des armées et créaient des administrations, devaient amener à considérer les rapports des hommes d'une manière abstraite, sans tenir compte des qualités des individus : le droit romain fournissant un système tout préparé et une langue très précise, devait séduire des esprits incapables encore de construire des théories nouvelles.

iM. Thamin observe (i) que l'Eglise ne connaît pas de droits; pour elle l'homme a seulement des devoirs à remplir; que la charité est la vertu souveraine aux yeux des Pères de l'Eglise et que le monde moderne se trouve être beaucoup plus voisin de Cicéron que de saint Ambroise qui refait le De O/ficiis à l'usage de ses prêtres. Il a peine à comprendre (2) pourquoi dans les conflits entre le débiteur et le créancier saint Ambroise penche en faveur du premier ; c'est que généralement le premier était un inhabile ayant besoin de compassion. L'idée de la rigoureuse justice commutative manque aux docteurs chrétiens; ils ne comprennent pas la vieille formule romaine : (3) « attribuer à chacun le sien », parce que pour eux tout est mêlé et que l'on ne peut passer à une distribution qu'en tenant compte des bonnes volontés, en opérant comme le Christ, en s'en remettant à l'inspiration — c'est-à-dire au petit bonheur, sans que jamais aucune règle juridique puisse commander souverainement.

Les explications précédentes nous permettent de comprendre pourquoi l'Eglise n'a jamais eu une théorie satisfaisante de la propriété ; les doctrines que l'on trouve chez les Pères sont si obscures que, plus d'une fois, on a cru y découvrir de franches déclarations socialistes ; on semble d'accord aujourd'hui pour reconnaître (4) que ces interprétations socialistes, fort à la mode en 1848, constituent de véritables contresens. C'est à tort, selon M. Puech (5), qu'A. Thierry a comparé saint Jean Chrysostome avec les Gracques ; le premier ne poursuivait aucune réforme sociale : « Il méprise entièrement l'œuvre

(i) Thamin. Op. cit., pp. 275-274: p. 285 ; p. 464.

(2) Thamin. Op. cit., p. 288.

(5) Saint Ambroise. De ojfficiis, ï, 132 et 142.

(4) J. Rambaud. Histoire des doctrines économiques, p. 17. L'auteur est professeur à la faculté catholique de Lyon.

(5) Puech. Op. cit., p. 89.