LA CRITIQUE CHEZ LES PHILOSOPHES AVANT ARISTOTE

6 1. Critique et interprétation des poëmes homériques par les philosophes. — Premiers éditeurs d’Homère. — Décadence de la profession de rhapsode.

La mythologie des Hellènes est à la fois une religion et une tradition acceptée comme véridique par la foi des peuples. Les aèdes de l’école d'Homère sont des historiens et des poëtes, dépositaires de toute science humaine et divine. Or cette religion poétique résout, grossièrement sans doute, mais enfin résout, pour des consciences peu éelairées, le problème de la vie humaine ; elle répond au besoin naïf qu'ont toutes les âmes de comprendre le mystère de leur

destinée. Presque barbares encore, les Hellènes conçoivent la justice dans le ciel comme ils la réalisent eux-mêmes sur la terre : les dieux homériques ont toutes les passions de l’humanité; seulement ils sont plus forts que les hommes et ils sont immortels. La foi populaire vit longtemps de ces croyances ; elle n’en peut vivre toujours. Tandis que le dogme se perpétue presque sans changement, la conception de Dieu, de sa puissance, de sa bonté, de sa justice et de sa providence, s’épure chaque jour au fond des âmes, et un temps arrive où le symbole religieux ne les satisfait plus; elles vont chercher ailleurs des solutions à leurs doutes, des réponses à leur insatiable curiosité : la philosophie prend naissance, ou plutôt elle se dégage des enveloppes de la fable sous lesquelles se cachaïent ses premiers germes. À côté et au-dessus de ces instincts profonds, mais toujours un peu vagues, qui ont créé la religion des âges primitifs, se développe une force toute réfléchie qui tend, avec conscience d'elle-même, à la découverte de la vérité; à côté des écoles d’aèdes et de rhapsodes, il se fonde des écoles de philosophes. Ce développement de l'esprit humain est si rationnel qu’on hésite à y voir une vérité historique ; aucun fait pourtant n’est mieux attesté. Si, chez d’autres peuples, la marche des idées a été plus irrégulière, en Grèce elle ἃ toute la précision d’une théorie : l’histoire s’y explique d'elle-même en se déroulant. Après l’âge héroïque où la philosophie et la religion sont confondues sous la forme brillante de l'épopée, vient l’âge de Pisistrate où la philosophie et l'épopée se divisent pour toujours; privée de son sens religieux, la poésie épique n’est plus alors qu’une agréable forme de narration où s'exerce le talent des versificateurs habiles, tels que Pisandre, Panyasis et Antimaque. On mesure très-bien la distance qui sépare ce travail artificiel et savant de l'inspiration sublime à laquelle nous devons l’Iliade et l'Odyssée. Des noms illustres marquent la

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transition entre ces deux phases de la pensée grecque, que caractérisent l'épopée et la philosophie : Solon et Théognis ‘, avant les philosophes proprement dits, annoncent, par des doutes injurieux à la majesté de l’Olympe homérique , une science qui, dédaignant la théologie fabuleuse, cherchera ailleurs les principes de la morale et de la métaphysique. Pindare lui-même, ce lyrique si enthousiaste, Pindare, qui définit la sagesse une science ÿnnée (σοφὸς ὃ πολλὰ εἰδὼς φυᾷ), c'est-à-dire une science donnée à l’âme par la faveur du ciel ?, Pindare néanmoins n’est pas exempt de doutes sur les dieux de l’Olympe. Il choisit entre leurs diverses légendes, 1] discute la tradition fabuleuse; par éxemple, il ne peut admettre que Jupiter et les siens aient mangé, dans un repas, le corps de Pélops , fils de Tantale, « tant de fables mensongères trompent les mortels par l’attrait d’un ingénieux langage! tant la poésie, ce charme de la vie humaine, donne souvent de crédit aux choses qu'il ne faudrait pas croire ! Les jours viennent, plus tärd, dont le témoignage fait luire la vérité; mais il convient à l’homme de ne rien raconter que d’honnèête sur les dieux... » Aussi ne veut-il pas qu’un dieu soit, dans ses vers, « appelé glouton , » et 3] invente, pour expliquer la disparition du jeune Pélops, une fable qui, du reste, nous semble être encore moins que la première à l'honneur de ceux que le poëte veut justifier ©.

' Voyez notre article sur la Poésie gnomique, dans le Dictionnaire des Sciences philosophiques, t. IT (Paris, 1845).

? Olympique 1], 86 Boeckh (155 vulg.), où il semble se souvenir d’Homère, Odyssée, XXIT, 347 : Αὐτοδίδαχτος δ᾽ εἰμί, θεὸς δέ μοι ἐν φρεσὶν οἴμας Παντοίας ἐνέφυσεν.

3 Olympique I, 28-53 Boeckh (44-85 vulg.). Voyez un exemple analogue, Olymp. 1X, 30 et suiv., et, pour plus de détails, De Jungh, Pindarica (Utrecht, 1845), de Pindari sapicntia, cap. 1. Euripide, dans l’Iphigénie chez les Tauriens, v. 376, et dans l’Hercule furieux, v. 1312, prête à ses personnages des idées presque semblables.

Une fois que la nouvelle sagesse a trouvé son expression dans les grands systèmes de Thalès, de Xénophane, de Pythagore, elle devient nécessairement hostile à la vieille mythologie. Par nécessité ou par convenance, elle lui fera bien encore çà et là quelques concessions. Parménide et Xénophane écriront en vers, celui-ci même chantera encore ses poëmes à la façon des rhapsodes; Parménide se représentera ravi dans les airs par des Muses filles du Soleil jusqu’au trône de la Vérité, et offrira encore sa philosophie comme une sorte de révélation ; il y mêlera même quelques débris des superstitions populaires. Empédocle invoquera aussi une Muse « vierge aux bras blancs, aux riches souvenirs’; » et il demandera aux dieux de préserver sa langue contre l’erreur et l’impiété. Malgré toutes ces réserves, on sent au fond qu’une grande lutte commence entre la raison et le symbolisme païen : c'est la lutte qui ne finira que par le triomphe du christianisme.

Or, dars cette réaction contre les dogmes religieux, comment procède l'esprit nouveau? avec une tactique irréfléchie peut-être, mais qui a toutes les apparences de l’habileté. Pour être juste envers la mythologie, il fallait y reconnaître le libre travail de l'imagination populaire : le bien comme le mal n’y est pas l’œuvre spontanée d’une école de prêtres ou de poëtes. Le peuple s’est fait à lui-même ces dieux dont s'emparent ensuite le prêtre, pour les enfermer dans le sanctuaire, le poëte, pour les embellir et pour en faire les héros de récits merveilleux. Xénophane attaquant la mythologie d'Homère, nous représente donc l'esprit humain

: Diog. Laërce, IX, 18. Cf. Bode, Histoire de la Poésie grecque (en ailem.), t 1, p. 488 (Leipzig, 1838), et M. V. Cousin, Fragments philoso- + phiques, t. I, p. 1-12 (éd. 1847).

? Voyez F. Riaux, Essai sur Parménide d'Élée (Paris, 1840), p. 207 et suiv.

5 Fragments du poëme Sur la Nature , v. 339 et suiv. éd. Starr.

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lui-même dont la vigoureuse jeunesse méprise et repousse les songes poétiques de son enfance. Mais le rationalisme naissant ne pouvait sans danger dire tout haut de telles choses. La foule des croyants, fort attachée à ses idoles, aurait-elle compris qu'il lui fût permis de les détruire comme jadis elle les avait créées? Sur ce point, en effet, Hérodote n’est que l’écho d’une opinion toute populaire, quand il nous donne, dans son deuxième livre, Homère et Hésiode comme les fondateurs de la théologie hellénique*!, Les plus anciens témoignages de l'antiquité sur l’auteur de l'Iliade et de l'Odyssée s’accordent à nous le représenter comme un poëte philosophe, tout à fait responsable de la moralité de ses récits. C’est bien ainsi que le considéraient e50lon, quand, voulant le faire mieux admirer des Athéniens, il prescrivait aux rhapsodes de suivre dans leurs chants l'ordre historique des faits; Pisistrate, quand 1] assemblait les rhapsodies éparses de l’Iliade et de l’Odyssée; Aristophane et les autres comiques, quand ils cherchaient dans ces deux poëmes des sujets de parodie; ᾿ Thucydide, quand il invoquait le vieux poëte comme le meilleur témoin sur les âges héroïques; Isocrate et Lycurgue, quand ils louaient leurs concitoyens de l’avoir choisi pour donner à la jeunesse des leçons de courage et de patriotisme. Il en est de même d’Hésiode. Il était donc bien naturel, lorsque la philosophie: engagea la lutte avec les superstitions du paganisme, qu'elle s’adressât aux grands poëtes comme aux véritables auteurs du mal qu'elle voulait détruire. À ce titre, Homère et Hésiode méritaient l'honneur des premières attaques. On instruisit régulièrement leur procès, ils eurent leurs accusateurs et leurs apologistes. Aujourd’hui les pièces de ce procès, qui dura plusieurs siècles, ont presque toutes disparu ; mais ce qui en

reste suffit pour faire connaître la vivacité des débats, la variété des arguments produits de part et d’autre. Nous devons nous y arrêter quelques instants. La raison demandant compte à la poésie des fables dangereuses qu’elle accrédite et des mauvais exemples qu’elle propage, puis dépassant son but et condamnant jusqu'aux plus innocentes libertés du génie poétique, c’est un épisode peut-être, mais assurément un épisode intéressant de l’histoire que nous avons commencée.

Pythagore, selon Hiéronyme, l’un de ses biographes, étant descendu aux enfers, y avait vu l’âme d’Hésiode enchaînée à une colonne d’airain et gémissante; celle d'Homère suspendue à un arbre et entourée de serpents : c'était la punition des impiétés dont ces poëtes avaient rempli leurs ouvrages. Xénophane de Colophon avait écrit contre la théologie d'Homère et d’Hésiode des vers qu'il récitait luimême et dont Sextus Empiricus nous a transmis un fragment, où l'on voit Homère accusé de prêter aux dieux de l’'Olympe tout ce que les hommes condamnent, le vol, le mensonge et l’adultère. Héraclite n’était pas moins rigoureux; il voulait qu’on chassât honteusement Homère et Hésiode des fêtes publiques*. Une pensée commune se cache sous toutes ces accusations, que Platon a developpées avec éloquence et surtout avec les réserves d’une vive admiration pour le génie du poëte : c’est le besoin d’épurer et de renouveler la morale en ruinant l'autorité des fables antiques. Mais, avec les fables, la poésie succombait sous l’anathème des philosophes. D’honnèêtes apologistes vinrent à son secours. Ne pouvant sauver la lettre d'Homère, on l'interpréta de façon à ménager les deux partis; on chercha

! Dans Diogène Laërce, VIIT, 31. Platon, dans le Χο livre de la République , p. 600 À , atteste cependant l’estime que les Pythagoriciens, en général , faisaient de la poésie d'Humère.

‘Diogène Laërce , IX, 1.

sous les vers du poëte un sens différent du sens vulgaire, un sous-sens (ὑπόνοια), comme dit le grec avec une précision difficile à reproduire en français; c'est ce qui plus tard s’appela l’allégorie, mot inconnu aux plus anciens philosophes. Théagène de Rhégium, qui passe pour avoir le premier écrit sur ce sujet’, et le célèbre Anaxagore, au milieu du v° siècle avant l’ère chrétienne, puis Stésimbrote de Thasos et Métrodore de Lampsaque* expliquèrent les fictions étranges dont l’Iliade et l'Odyssée sont remplies, en supposant qu’elles servaient de voile soit aux mystères de la physique, soit aux vérités de la morale. Ainsi, pour eux, le combat des dieux au vingtième chant de l’Iliade n’était que le symbole d’une lutte entre les éléments du monde physique ou bien entre les vices et les vertus. Apollon, disait Théagène, est opposé à Neptune, comme le feu à l’eau ; Minerve à Mars, comme la sagesse à la folie; Junon à Diane, comme l’atmosphère terrestre à la lune; Mercure à Latone, comme la raison ou l'intelligence à l’oubli. Métrodore* soutenait, en général, que Junon, Minerve et Jupiter ne sont pas ce qu’imaginent ceux qui leur élèvent des temples ; que ce sont des substances physiques, des agrégats de matière; et que tous les héros grecs et tous les barbares sont des créations symboliques du même genre; Agamemnon, par exemple (c’est le seul trait particulier qui nous reste de ce système), était une image de l'air’. Certains interprètes recouraient à l’astronomie, étendant à

! Xénophon, Banquet, III, 6; Plutarque, De la Manière d’écouter les Poëtes, chap. 1Υ. Cf. Lobeck, Aglaophamus, p. 156.

2 Scholiaste de Venise, sur l’Iliade, XX, 67. Cf. Eusèbe, Préparation évang. X, 2; schol. d’Aristoph. sur la Paix, v. 928, sur les Oiseaux, v. 822.

? Xénophon, Banquet, 111, 6; Platon, Ion, ἢ. 530; Diogène Laërce, Il, 24; scholies de Venise, sur l’Iliade, XV, 193.

iTatien, Discours contre les Gentils, chap. xx1, p. 262, éd. 1742.

» Hésychius, au mot 4gamemnon.

tous les personnages mythologiques le rapport évident qu'offrent certaines légéndes païennes , entre autres celle d’Apollon, avec l’histoire du ciel et les révolutions planétaires!. Non content de personnifier dans Jupiter l’intelligence ordonnatrice du monde, Anaxagore voyait dans les flèches d’Apollon les rayons du soleil’. Une fois engagé dans cette voie périlleuse, on ne savait pas s'arrêter. Les faits les plus simples et les plus naturels étaient défigurés par de ridicules interprétations. Ainsi, dans la description de la toile de Pénélope, on imagina un jour qu'Homère avait tracé les règles de la dialectique : la chaîne représentait les prémisses; la trame, la conclusion; et la

raison avait pour symbole la lumière dont Pénélope éclairait son ouvrage ὃ.

Cette déplorable méthode reçut, dans les écoles grecques,

1 Voyez la longue scholie, déjà citée, sur l’Iliade, XX, 67, p. 533, b, 13 (éd. Bekker), morceau qui se retrouve dans les Allégories homériques d’'Héraclide , p. 479 des Opuscula mythologica de Th. Gale.

2 Tzetzès, sur l’Iliade (publié par G. Hermann à la suite du Traité de métrique de Dracon), p. 67, 94, 105. Cf. Lobeck, Aglaophamus, p. 157. Peut-être quelques débris des explications d’Anaxagore se retrouvent-ils dans le petit ouvrage publié pour la première fois en 1531, avec le Banquet de Xénophon, par Obsopœus, puis à Stockholm en 1678, puis à Leyde en 1745, par J. Columbus, avec une traduction latine et des notes, sous ce titre : ᾿᾽Επίτομος διήγησις εἷς τὰς καθ᾽ “Ὅμηρον πλάνας τοῦ Ὀδυσσέως μετά τινος θεωρίας ἠθικωτέρας φιλοπονηθεῖσα καὶ τὸ μύθον σαθρόν, ὡς οἷόν τε, θεραπεύουσα, τῆς τῶν ἀναγινωσκόντων ἕνεχεν ὠφελείας. M. Westermann l’a compris dans sa collection des Scriptores mythicæ historiæ græci. (Brunswick, 1843.) Au reste le rédacteur de cet opuscule paraît être un chrétien, à juger par quelques expressions comme celie-ci : τὰ τῆς σαρχὸς ὁρμήματα, qu’on trouve au chap. vin. Cf, 5. Basile, De la Lecture des livres païens.

3 Scholies sur l'Odyssée, I1, 104, interprétation dont l’auteur n’est pas nommé, mais suit évidemment la méthode d’Anaxagore, s’il n'est pas

Anaxagore lui-même, Cf. M. V. Cousin, Fragments philos., t. 1, p. 321-350 léd. 1847).

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surtout chez les stoïciens, des développements plus puérils encore, s’il est possible, que les traits que nous en avons cités. Erreur pour erreur, mieux vaut encore l'opinion à laquelle le célèbre Évhémère a depuis attaché son nom, quoiqu'il n’en ait peut-être pas eu la première idée. Sup-

poser que Jupiter et tous les dieux de l’Olympe furent des rois et des princes, bienfaiteurs de l'humanité, divinisés après leur mort par l'admiration et la reconnaissance, c'était . se tromper sansdoute, mais c'était altérer moins profondément le caractère primitif de la mythologie grecque. Après les conjectures hardies de l’Évhémérisme, il n’y avait plus qu’un pas à faire pour atteindre la vérité sur cette question qui semble avoir si vivement préoccupé les consciences dans les premiers âges de la philosophie. Il fallait, ce qui paraît avoir été la doctrine d'Aristarque et d'Ératosthène‘, regarder Homère comme un peintre fidèle, comme un historien des mœurs héroïques dont il était contemporain , et le décharger ainsi de tous les torts de ses héros envers la morale. Cette idée fort simple ne vint-elle à aucun de ceux qui défendirent Homère contre les attaques de Pythagore et de Xénophane? ou, si l’on y pensa, n’osa-t-on pas la produire, parce qu’elle faisait retomber toutes les fautes et toutes les erreurs du paganisme sur le peuple même, premier auteur de ces vieilles superstitions, et parce qu'elle impliquait une formelle négation du paganisme? A cet égard je ne voudrais rien affirmer, faute de témoignages historiques ; mais je croirai difficilemént que Platon, un si grand poëte et un si grand philosophe, une raison si sévère et une âme si religieuse, ait voulu être pris au sérieux dans tout ce qu'il écrit contre le divin Homère, et qu’il n’ait pas

\ Évustathe, sur l’iliade, p. 403 seholies de Venise, sur l'Iliade, XIIL, 591; XX, 67; Strabon, Géographie, 1. 1, p. 23 et 25. Cf. notre notice sur Aristarque dans ia Revue des Deux-Mondes du 1* févrièr 1846, p. 471.

θά HISTOIRE DE LA CRITIQUE

devancé sur un tel sujet le jugement équitable des philologues alexandrins.

Quoi qu’il en soit, ces subtiles controverses paraissent avoir vivement excité les esprits aux recherches de critique sur la forme comme sur le fond des poëmes d'Homèré; les plus doctes penseurs de ce temps y ont pris part, et il reste aujourd’hui encore des traces appréciables de leurs travaux. Outre les noms que nous avons déjà rappelés, Anaximandre , le célèbre physicien, est cité dans le Banquet de Xénophon avec Stésimbrote de Thasos, comme un de ceux . qui pouvaient apprendre à leurs auditeurs le sens caché sous les paroles d'Homère. Platon range dans la même famille d’interprètes un certain Glaucon, qui est peut-être le même que le Glaucus cité deux fois dans les scholiastes. de l’Iliadet et le Glaucus de Rhégium sous le nom duquel circulait un livre Sur les anciens Poëtes et Musiciens, livre attribué aussi au rhéteur Antiphon. Phérécyde l’Athénien paraît avoir souvent, dans ses recherches sur l’ancienne Hellade, commenté et discuté des témoignages d'Homère. Antimaque de Colophon, poëte lui-même, qui avait publié la plus ancienne édition proprement dite du texte d'Homère, est donné par Suidas comme un disciple de Stésimbrote, ce qui permet de lui supposer quelque prédilection pour la fameuse méthode des allégories. On peut placer à côté d’Antimaque, Euripide le jeune, autre éditeur d’'Homère. Enfin, parmi les sophistes qui commencent à fleurir précisément vers cette époque, Protagoras et Hippias sont plusieurs fois signalés comme habiles à expliquer les poëtes ; on les voit discuter le sens des mots difficiles et la valeur de quelques variantes. C’est vers le même temps que parais-

, "ὦ Platon ‘Ion, 1. c.; Aristote, Poétique, chap. xxv, xxvi; scholies de Venise, sur l’Iliade, ΧΙ, 636; XVI, 414. Cf. Diogène Laërce, VIII, 52, et Richter, De Æschyli, etc. interpretibus græcis, p. 31-33.

. sent les premiers recueils de gloses (mots archaïques, étrangers, obscurs enfin, pour quelque raison que ce füt), les premiers glossaires. La langue des âges héroïques, en vieillissant, devient moins intelligible et provoque les recherches d’où sortira bientôt une science nouvelle, la Grammaire !.

Au point où nous sommes arrivés, l'explication philosophique ou grammaticale d'Homère n’a guère produit de résultats solides ; pourtant il est certain qu’elle a discrédité sans retour cette classe d'hommes qui, sous le nom d’Aomérides, avaient longtemps passé pour les descendants mêmes d'Homère, pour les héritiers de son inspiration et les légitimes interprètes de sa science. Au temps de Socrate, “les rhapsodes (car c’est ainsi que s'appellent désormais ceux qui font profession de réciter des vers en public) ne sont plus guère admis qu’à faire valoir par une habile déclamation les vers d'Homère qu'ils ont appris par cœur; on leur dénie le talent de les comprendre et de les expliquer. Une belle voix et une bonne mémoire font tout leur mérite; ce sont d’ailleurs les plus niais d'entre les hommes. Tel est le jugement qu’en porte, à deux reprises, Socrate dans Xénophon* et que Platon développe avec une ingénieuse malice dans le dialogue intitulé Zon, œuvre d’un faible mérite littéraire, mais d’une haute importance historique. Que veut en effet Socrate dans sa discussion contre le rhapsode lon ? Il veut prouver que le poëte n’est rien sinon l'interprète des dieux, le serviteur des Muses, et que le rhapsode, à son tour, n’est rien, s’il n’est un peu poëte.

! Sur ces premiers essais de critique verbale et de grammaire, voyez Classen, De Grammaticæ græcæ primordiis (Bonn, 1829); Spengel, Artium scriptores, ab initiis usque ad editos Aristotelis de Rhetorica libros (Stuttgart, 1828); et surtout, Graefenhan, Histoire de la Philologie classique (en allem.), t. 1 (Bonn, 1843).

2 Banquet, III, 6; Mémoires sur Socrate, IV, 2, ᾧ 10.

Lorsque l’épopée était toute la science des Hellènes, lorsqu’elle ne s’écrivait pas ou s'écrivait peu, et que ses divines productiotis passaient d'école en école où μ᾽ ἰδὲ de famille en famille, les fils d'Homère né transméttaient pas seulemént soï œuvré, ils 14 continuaient ; ils étaient encore des disciples d’Apollon et de la Muse. Cinéthus de Chio, le dernier et le plus illustre dé cette génération, passait pour auteur de l’Æymne à Apollon que nous lisons encore et que Thucydide regarde comme un poëme d’Homère. Mais au temps de Socrate, toute poésie et toute stiencé ne sont plus dans l'épopée; il y a des auteurs dramatiques, des lyriqués, des moralistes, qui se sont partagé le domaine poétique d'Homère; il y a des philosophes qui prétendent expliquer mieux que lui les choses divines; il y a des historiens qui sé disent mieux autorisés que les poëtes à recuéillir la tradition des faits pour la postérité ; et quant aux vers mêmes de celté poésie révérée, il y ἃ des copistes pour en assurer la transmission mieux que ne fit jamais la meilleure mémoire de rhapsode. Tout maître d'école, à Athènes, possède au moins un exemplaire de l’Iliade et de l'Odyssée, et tel père de famille fait apprendre par cœur ces deux poëmes à son fils?. Dans cette transformation du monde, quel rôle reste donc au rhapsode? celui de panégyriste off: ciel du vieux poëte, qui n’eh a pas besoin, ou celui de bôn déclamateur, C'est une déchéance fatale et qui ne ferait que pitié, si les prétentions surannées d'Ion et de ses confrères ne la rendaient ridicule. La rhapsodie vivra encore plusieuts siècles : nous trouvons jusque sous l'empire romain des concours de rhapsodes*; mais ce n’est plus là qu’une espèce dé déclamation théâtrale. La révolution qui

ι Plutarque, Vie d'Alcibiade, chap. vi.

? Xénophon, Banquet, III, 8.

3 Boeckh, Corpus Insèr, græe. à; 1588, 2214.

s’est opérée en Grèce entre le tetnips de Pisistrate et celui de Périclès a porté à l’antique rhapsodie un coup dont elle ne pouvait se relever.

& 2. De la critique chez les sophistes et les rhéteurs. — Premiers essais de rhétorique et de grammaire.

Selon son biographe Diogène Laërce, le célèbre Démocrite avait écrit, entre autres ouvrages, des livres Sur Le. Rhythme et l’Harmonie, Sur la Musique, Sur la Beauté des vers (ou peut-être des chants épiques), Sur Homère et sur la correction du langage, Sur les Chants des aèdes, Sur les Verbes, Sur les Mots, Sur les Lettres rudes ou douces à prononcer, enfin Sur l'Histoire. S'il fallait croire à ce témoignage, nous aurions dans le philosophe abdéritain un professeur déjà presque accompli de haute critique et de grammaire. Malheureusement, en l'absence d’autres preuves, on incline à penser que Diogène, dont la négligence est connue, aura souvent confondu, dans cette liste, les ouvrages du vieux Démocrite avec ceux de quelque grammairien homonyme plus moderne, ou bien qu'il aura pris pour authentiques des œuvres de faussaires. Toutefois, Dion Chrysostome’ et Clément d'Alexandrie? rapportent deux jugements de Démocrite qui ne seraient pas déplacés dans une dissertation sur le poëme épique : « Tout ce que le poëte écrit avec enthousiasme et sous le souffle divin est très-beau. » — « Homère, doué d’une nature vraiment divine, a construit un édifice poétique aussi régulier que varié. » Quelques observations éparses dans un scholiaste de l’liade 5 semblent montrer que Démocrite ne s'était pas

‘ Discours Lui. M. Ed. Müller (Histoire de la Théorie de l’Art chez les anciens, t, 1, p. 21) rapproche avec raison de ce témoignage celui de Cicéron (Orator, cap. xx) sur le caractère tout poétique du style de Démocrite.

? Stromates, VI, 18, fin. Cf. Cicéron, De la Divination, 1, δ᾽: Dé l'Orateur, 11, 463; Horace, Art poétique, v. 295.

ὃ Scholies de Venise, VII, 390: ΧΙ, ὅδε: XIII, 197; XXIV, 315,

: borné à ces généralités philosophiques, et qu'il avait aussi commenté Homère en grammairien. L'une de ces observations porte sur le sens d’une épithète, les trois autres sur des détails d'histoire naturelle. D'un autre côté, Proclus, dans ses notes sur le Crafyle de Platon, attribue à Démocrite d’avoir produit, le premier, l'opinion, devenue depuissi célèbre, que les mots sont imposés aux choses d’une façon tout arbitraire : opinion qui s’accorde avec la théorie, d’ailleurs connue, que professait Démocrite au sujet de là vérité des choses ‘. Ces divers rapprochements, il faut

l'avouer, ajoutent quelque poids au témoignage de Diogène Laërce. Sans l’accepter à la lettre, on peut croire que le philosophe d'Abdère, outre ses profondes spéculations sur la nature, s'était fort occupé de la science du langage et des questions philosophiques qui s’y rattachent, et cette vraisemblance se change presque en certitude quand on voit les mêmes questions agitées par les disciples et les successeurs immédiats de Démocrite*.

L'un des plus illustres, qui était aussi son compatriote, Protagoras, comprenait formellement, dans les devoirs du métier de sophiste, celui d'expliquer et de juger les ouvrages de poésie. Thémistius même nous apprend qu'il interprétait, en public sans doute, les vers de Simonide et d’autres poëtes. D’après le témoignage irrécusable d’Aristote, confirmé d'ailleurs par diverses allusions de Platon et d’Aristophane, Protagoras avait le premier imagiñé, chose bien simple aujourd’hui et bien triviale, de distinguer dans les noms trois genres qu'il désignait par les termes de mâle,

‘« In profundo veritatem esse demersam; omnia opinionibus, omnia institutis teneri. » Cicéron, Academica, 1, 12. Cf. II, 10.

? Pour les détails qui vont suivre, consultez surtout le livre, cité plus haut, de M. L. Spengel, et celui de M. Lersch, La Philosophie du Langage chez les anciens (en allem. Bonn, 1838-1841), où les témoignages sont recueillis et discutés avec beaucoup de soin,

femelle, et choses (σχεύη). Dans l'usage des verbes, il distinguait les formes du vœu, de l'interrogation, de la réponse, du commandement : c’est l’origine de notre division des modes. Un autre sophiste de ce temps, Alcidamas d'Élée , proposait une division différente comprenant l'affirmation , la négation, l'interrogation , l'appellation. Licymnius, et, après lui, Polus d’Agrigente, enseignaient à distinguer les mots propres, les mots composés, les mots frères, les adjectifs, etc. La distinction des noms et des verbes est plus ancienne, à ce qu'il semble, quoiqu’on ne la trouve pas formulée avant Platon. Voilà l’origine même de la grammaire.

Comme Démocrite, dont il reçut les leçons dans sa jeunesse, et qui même avait décidé de sa vocation pour les lettres, Protagoras paraît avoir discuté le problème de l'imposition des mots; et si l’on se rappelle sa fameuse maxime, « que l’homme est la mesure de toutes choses‘, » on supposera facilement qu'il avait dû résoudre ce problème dans le même sens qu'avait fait son maître. Voilà pourquoi, dans le Cratyle, où Socrate discute, avec tant de finesse et quelquefois de profondeur, cette question difficile, Hermogène, . jeune homme de cette famille des Callias et des Hipponicus qui avait si richement accueilli et payé les sophistes, Protagoras en particulier ?, est chargé par Platon de représenter l’école des deux savants Abdéritains. La thèse contraire, celle qui consiste à dire que les mots ont une analogie naturelle et nécessaire avec les choses, était soutenue par les Pythagoriciens ὃ, puis par Héraclite, par Prodicus de Céos, lui aussi, habile interprète des poëtes, grand inventeur de distinctions grammaticales ; et elle est exposée par Cratyle

‘ Platon, Cratyle, chap. 1v, ἢ. 385, 386.

1 Meineke, Hist, crit. com. gr. p. 131-135.

3 Simplicius, sur les Catégories d’Aristote, p. 43 b de l’éd. de Brandis.

dans le dialogue de ce nom :, ayec une certaine obscurité, calculée sans doute pour rappeler le style d'Héraclite. Enfin à Ja même école se rattache probablement l’auteur d’un traité Sur la Ressemblance du langage (avec la pensée, sans doute, περὶ ὁμοιώσεως λόγου), que ce soit le célèbre Athénien Théramène ou quelque philosophe de Céos, disciple de Prodicus. Nous n’étudierans pas en détail cette controverse dans le dialogue qui en est resté le principal monument ; il est trop difficile de savoir au juste la part de chaque philosophe dans l’ingénieux développement de ce petit drame. D'ailleurs le but de Platon est plus élevé que la dispute où son talent se joue avec tant de facilité : il s’agit pour lui de savoir. si les mots sont une image fidèle des idées , si la réalité des choses peut être cherchée avec confiance sous les mots, ou s’il ne faut pas la croire antérieure et supérieure au langage qui l’exprime; cela le conduit naturellement à examiner le fameux axiome d’Héraclite sur le flux perpétuel de toutes choses : de telles spéculations dépassent les limites de notre sujet.

Aux sophistes fondateurs de la grammaire il faut peutêtre joindre Hippias. Quelques lignes de la Poétique d’Aristote’ nous montrent cesophiste disputant sur la véritable leçon d’un passage de l’Iliade, et cela, à propos d’une simple variante d'orthographe. Le même Hippias, dans l’un des deux dialogues platoniciens qui portent san nom, se vante d'offrir, aux auditeurs qu'il rencontre, non-seulement une ample provision de chants épiques, de tragédies, de dithyrambes, de pièces oratoires en prose, mais encore de traités sur tous les arts, Sur le Rhythme, Sur l'Harmonie, Sur le Bon Emploi des lettres. Socrate, dans Xénophon’, l’interroge sur l'usage

: Voyez surtout les chap. 1 et vint.

3 Chap. xxv.

ὃ Mémoires sur Socrate , IV, 4, Ὁ 6.

CHEZ LES GRECS. CHaPp. 11, $ 11. 71

des lettres et des mots; maïs il ne paraît pas qu’Hippias eût rien laissé par écrit de ces belles doetrines, ni qu'il leur eût jamais danné une forme régulière. Ce n’étaient prabablement que des réflexions plus ou moins ingénieuses à l'usage des improvisations où brillait son talent. L'esprit grec. se fortifiait et s’aiguisait dans ces luttes savantes; mais il y contractait aussi cette maladie dont il n’a pu se guérir, la subtilité : par ce côté-là, rien ne ressemble à un sophiste d'Athènes comme un théologien de Byzance.

Après la théorie des lettres et des mots venait naturellement celle du discours, la Rhétorique, et c’est comme rhéteurs que les sophistes sont le mieux connus.

On place ordinairement en Sicile le berceau de la rhétorique. Aristote attribuait l'invention de cet art à Empédorle d'Agrigente‘. Corax, qui passe pour en avoir , le premier,

rédigé les préceptes, était Sicilien, ainsi que Tisias son disciple , ainsi que le célèbre Gorgias; mais il est vrai de dire qu'avant l’arrivée de Gorgias à Athènes, Pratagoras d’Abdère, Prodicus de Céos, Hippias d'Élée, parcouraient déjà les villes de la Grèce, donnant des séances aratoires et des leçons d’éloquence. Il y a, pour certaines découvertes et pour certains progrès dans les sciences humaines, un moment précis de maturité : alors on vait souvent éclore, sur plusieurs points à la fais, une même idée dont plusieurs hommes réclameront un jour l'invention. C’est ainsi que la comédie, selon toute apparence, prit en même temps; chez les Doriens et en Attique , la forme d’un drame régulier. Je pense volontiers qu'il en fut de même de la rhé.torique. Dès le siècle de Pisistrate, les progrès naturels de l'éloquence et de son autorité dans les délibérations publiques et devant les tribunaux durent provoquer peu à peu

! Dans son dialogue intitulé le Sophiste, que εἶτα Diogène Laërce, VIII, 57.

la curiosité de quelques praticiens plus philosophes que leurs confrères ; c’est de leurs premières observations, étendues et généralisées, que se forma insensiblement l’art de la rhétorique. Corax commença ce travail à Syracuse à peu près vers le même temps que les sophistes le commençaient dans les pays ioniens. Ce qui est certain, c’est que Gorgias venant à Athènes au milieu de la guerre du Péloponèse, y trouva déjà des écoles de rhéteurs; par exemple, celle d’Antiphon !. La surprise et l'admiration même qu'il excita parmi ses auditeurs athéniens prouvent seulement qu'avant de l’entendre ceux-ci n'avaient rien appris, chez leurs maitres d'éloquence, des merveilleux secrets de l'école sicilienne, importés par l'orateur léontin.

Quoi qu'il en soit, je n’essayerai pas d’ énumérer ἢ ici et d'apprécier tous ceux qui contribuèrent par leurs efforts à fonder la théorie de l’éloquence. D'abord le sujet a été épuisé par des travaux récents en Allemagne et en France*. Ensuite les essais des premiers rhéteurs, si on les Juge par ce qui nous en est parvenu, restent bien loin d’une véritable philosophie de l’art; aussi nous suffira-t-il d’en marquer les principaux caractères et la tendance morale.

Une première partie de la méthode des anciens rhéteurs consistait à rédiger, pour l'usage de leurs élèves, des modèles d’éloquence, tels que préambules, épilogues, ou même discours complets sur des sujets plus ou moins réels.

! Diodore de Sicile, XII, 53; Thucydide, VIII, 68; Plutarque, Vie d’Antiphon.

2 Voyez, outre le livre de M. Spengel : 1° l'Histoire de l’Éloquence grecque, par M. A. Westermann (en allem. Leipzig, 1833); 2° l'Étude sur la Rhétorique chez les Grecs, par M. E. Gros (Paris, 1835), dont la première partie est reproduite avec de nouveaux développements en tête de son édition des fragments de Philodème (Paris, 1840); 3° l'Étude sur la Rhétorique d’Aristote, par M. E. Havet (Paris, 1843, réimpr. avec des additions en 1846); 4° l’Essai historique sur les premiers manuels d'invention oratoire jusqu’à Aristote, par M. Ch. Benoît (Paris, 1846).

On cite en ce genre divers recueils de Protagoras, de Gorgias, de Thrasymaque, d'Antiphon et de Céphalus : c'était la façon la plus élémentaire de rendre sensibles par des exemples les qualités du langage et de la composition oratoire. Comme d'ailleurs ces maîtres de rhétorique étaient en même temps des avocats, soit écrivant des plaidoyers que les parties récitaient ensuite devant le tribunal, soit, ce qui était beaucoup plus rare, plaidant eux-mêmes pour un client , les livres dont nous venons de parler ne contenaient guère que la collection de leurs plaidoyers et des lieux communs qui trouvaient place dans toutes les causes.

Parmi ces petites pièces quelques-unes étaient d’un tour subtil et nouveau, ce qui, chez un peuple amoureux de sa propre langue et fort sensible aux séductions du beau langage, valait une véritable gloire au sophiste inventeur. Ainsi Événus de Paros était fort loué pour son invention des éloges et des blämes indirects (rapémaivor et παράψογοι), c'est-à-dire de deux formes d'ironie qui consistaient à blâmer en paraissant louer et à louer en paraissant blâmer. Dans le style oratoire, Gorgias introduisit une espèce d’ornements à moitié poétiques, et inconnus jusqu'à lui : c’étaient les assonances symétriques provenant ou de l'identité des terminaisons grammaticales ou de l'identité des racines dans les mots qui commencent et finissent les phrases. La seule page qui nous soit parvenue sous son nom avec quelque garantie d'authenticité (c'est le fragment d'une oraison funèbre en l’honneur de guerriers morts pour la patrie) nous offre précisément ce luxe de sonores antithèses, ces jeux d’harmonie souvent puérile et cette affectation déplacée du rhythme poétique qui finissent par défigurer l’éloquence au lieu de l’embellir. J'essayerai d'en donner une idée par la traduction suivante :

« Que désirer en eux de ce qui convient à des hommes? Que regretter en eux qui fit tort à des hommes? Je pourrais

dire ce que je veux, mais je voudrais ne dire que ce qu'il convient, pour échapper à la jalousie des humains et pour ne pas exciter la vengeance des dieux, Ces guerriers, en effet, eurent une vertu divine dans un corps mortel, préférant de beaucoup la convenance du moment à une justice exigeante, le droit raisonnement à la rigueur de la lai; estimant que la lai divine, [ἃ lai commune par excellence, est de savoir parler, se taire et agir à propos; ayant surtout

‘exercé deux vertus, la prudence dans les conseils, la force

dans les actions ; prêts à secourir le juste qui souffre, à punir l'injuste qui prospère; audacieux quand l'intérêt public le demande, ardents pour les nobles pensées , opposant à la folie le calme de la raison, rendant l’injure pour l’injure, les égards pour les égards, courageux contre les hommes de courage, terribles dans les dangers terribles. Voilà comme ils ont, vainqueurs de l'ennemi, élevé. un trophée en l’honneur de Jupiter et en souvenir de leur reconnaissance ; sachant obéir aux inspirations de Mars, aux amours légitimes, aux devoirs de la guerre violente, aux séductions de l’élégante paix; graves adorateurs des dieux et pieux serviteurs de leurs parents, fidèles à la justice et à l'égalité avec leurs concitoyens; fidèles à la foi jurée avec leurs amis. Aussi le regret de leur mort n’est pas mort avec eux : i] survit à ce corps mortel qui a cessé de vivre!. »

Isocrate, malgré sa haine affectée contre la sophistique*, est plein encore de ces ornements futiles; ils fant tort à l'élévation souvent remarquable de sa pensée politique et à

᾿ J’austère pureté de sa morale. On les retrouve trop souvent

! Maxime Planude, dans ses scholies sur Hermogène (Walz, Rhetores Græci, ἴ, V, p. 548), emprunte la citation de ce morceau au fraité de Denys d’Halicarnasse intitulé Περὶ Χαραχτήῤων, Cf. Geel, Historia critica Sophistarum qui Socratis ætate Athenis floruerunt (dans les Mémoires de PAcadémie d’Utrecht, partie 11, 1823), p. 13-81.

? Voyez ce qui reste de son discours Contre les Sephistes.

CHEZ LRS GRKCS. CHAp. 11, S 11. 75

encore et chez tous les orateurs grecs avant Eschine et Démosthène, et jüsque chez Thucydide, le plus grave des historiens, où les formes savantes du style, surtout dans les harangues, rappellent bien des fois l’enseignement d’Antiphon et de Gorgias. Néanmoins, sachons l’avouer aussi, la prose grecque gagnait en souplesse et en variété par ce travail industrieux des sophistes; l'école prépara des écrivains qui devaient faire mieux qu’elle. Ainsi, chez nous, la recherche et la pompe sonore de Balzac ont préparé la prose française aux mâles beautés de Pascal et de Bossuet.

Les premiers maîtres d’éloquence n’ont pas seulement perfectionné la pratique de l’art; ils ont essayé de définir l’art et d’en classer les diverses parties. Malheureusement il nous reste bien peu de fragments de leurs travaux sur ce sujet. Une conjecture plus ingénieuse que solide attribue à Corax la rhétorique, qui se lit parmi les ouvrages d’Aristote sous le titre de Rhétorique à Alexandre, et qui, en eflet, ne contient guère qu'un recueil de maigres préceptes, sans lien philosophique, sur l’éloquence judiciaire. Après bien des débats sur ce sujet, M. Havet a récemment démontré que si ce petit livre est, en général, conforme aux doctrines des plus anciens rhéteurs, on ne saurait cependant l’attrihuer avec certitude à aucun des devanciers du Stagirite !, Mais, en déhors dela Rhétorique à Alexandre, il y a quelques renseignements précieux à recueillir sur les doctrines qui ont précédé l’admirahle et définitive théorie d'Aristate. Nous savons, par un témoignage assez digne de foi, que Corax et Tisias définissaient la rhétorique, « un art qui produit la persuasion. » Polus, disciple de Gorgias, plaçait

‘ Les pièces du procès sont dans : L. Spengel, Anaximenis Ars rhetorica quæ vulgo fertur Aristotelis ad Alexandrum (Zurich, 1844); E. Havet, De la Rhétorique connue sous le nom de Rhétorique à Alexandre (Paris, 1848), t. II de la première série des Mémoires présentés par divers savants à l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres.

au début de son Art de Rhétorique cette déclaration em-

phatique que Platon paraît avoir transcrite presque mot à ”

mot dans le Gorgias : « Îl y a parmi les hommes beaucoup d'arts inventés à l’aide de l’expérience; car c’est l'expérience qui fait que notre vie marche selon l’art; l’inexpérience, au contraire , fait qu'elle marche au hasard. À tous ces arts chacun participe selon son talent : aux meilleures natures le meilleur succès, etc. » Théodore de Byzance s’exprimait plus modestement : « L’'éloquence est le talent d'inventer et de dire avec agrément, sur tout sujet, des choses croyables. » Le même auteur imagina beaucoup de distinctions entre les éléments dont se compose un discours : il reconnaissait deux formes de réfutation, trois ou quatre formes de narration. Nous sommes bien loin encore d’une véritable théorie de l’éloquence.

Si peu philosophiques qu’elles nous paraissent, ces doctrines tiennent cependant de fort près aux principes mêmes du scepticisme que professèrent presque tous les sophistes. Sans accorder trop de confiance au témoignage de Platon, dans ses Dialogues, on voit bien que ce philosophe ne calomnie pas Gorgias et son école, en ramenant toute leur rhétorique à l’art de démontrer le bien comme le mal par des arguments vraisemblables. Or, dès que la vérité n’est plus l'unique ou le principal objet de l’orateur, dès qu’il s’étudie indifféremment, selon le hesoin de sa thèse, à grandir les petites choses et à rapetisser les grandes, l’éloquence se réduit au talent de réussir par la séduction du langage; toute moralité disparaît devant une loi suprême, celle du succès. C’est la conclusion que, dans le Gorgias, Calliclès, l'élève des sophistes, développe avec une logique hautaine, avec une ardeur d’éloquence presque entraînante, comme si, par un prodige d'habileté, Platon avait voulu mettre à la fois sous nos yeux da théorie et l'exemple de cette dangereuse éloquence, qui n’a pour but que le triomphe de

CHEZ LES GRECS. CHAP. Il, 9 11. 77

l'ambition et le salut du crime. Les sophistes, en cela, étaient conséquents avec eux-mêmes : sceptiques en philosophie, comme on le sait de Protagoras, pour qui « l’homme est la mesure de toute chose; » comme on le sait de Gorgias, qui soutenait « 1° que rien n'existe; 2° que si quelque chose existe, l’homme n’en peut rien savoir; 3° que si l’homme sait l'existence de quelque chose, il ne la peut démontrer ; » doutant de la réalité du inonde extérieur et de l’autorité de notre raison, dans cette vie d’illusion et de mensonge où ils rabaissaient la conscience humaine, les sophistes ne devaient considérer la parole que comme un instrument de tromperie, comme un moyen de dominer et de jouir. En préparant d’habiles parleurs, ils armaient des ambitieux. 115 ont déployé une finesse remarquable à décrire les procédés du langage et à les perfectionner. Mais l'âme de l'écrivain et de l’orateur leur échappe, ou, s’ils y touchent, c'est pour la corrompre; et le mal sans doute était grand, puisque non-seulement un philosophe tel que Platon, mais un rhéteur comme Isocrate a cru devoir le combattre avec énergie. Isocrate, disciple des anciens sophistes, curieux imitateur des élégances de leur style, réfutant ces mêmes sophistes, leur refusant le droit d'écrire « ces prétendus traités de rhétorique » où il ne voit que mensonge et perversion du cœur’; c’est là une grande preuve que Socrate ne parlait pas trop haut contre Gorgias, et que ce n'était pas trop de ce génie courageux et bon pour sauver l’éloquence, en la ramenant à la vertu et à la vérité. |

La poétique des sophistes (s’il est permis d'appeler ainsi quelques-unes de leurs opinions sur l’art poétique, aujour-

‘ Discours Contre les Sophistes, chap. ΧΙ. Comparez le commencement de l'Éloge d'Hélène, et Aristote, Rhétorique, HI, 2; Réfutations des Sophistes, chap. 1. — Une des deux dissertations que nous avons sous le nom d’Alcidamas parait dirigée contre Isocrate, Voyez Spengel, L c., p. 173.

d’hui éparses datis divers auteurs) se ressent fort des vices de leur théorie de l’éloquence. Plutarque nous a conservé le témoignage suivant de Gorgias sur la tragédie : « La tragédie fleurit à Athènes, où elle devint, pour les hommes de ce temps, la distraction par excellence, formant, au moyen des fables et des passions, une tromperie où il est plus honorable de tromper que de ne pas tromper, et où il faut plus d’esprit pour être trompé que pour ne pas l'être. Je dis plus honorable dé tromper, parce qu’on ne le fait qu'après avoir prévenu les gens. Je dis qu’il faut plus d’esprit pour être trompé [que pourtromper], parce que plus on a d'intelligence, plus-on est facile à séduire par les plaisirs de l'esprit!. » À ce pénible amphigouri ajoutons les diatribes sur le rhythme et l'harmonie, les subtiles explications des poëtes, dont se vantent, dans Platon, Protagoras et Hippias, puis cetté méthode de philosophie allégorique, dont Prodicus a donné un exemple dans sa peinture d’Hercule entre le Vice et la Vertu; et nous aurons à peu près tout ce qu’où sait de la poétique des sophistes.

Au-dessus de tous les arts, éloquénce, poésie, musique, arts du dessin, on conçoit une théorie de cette beiuté même - qu'ils tendent à réaliser. Platon seul attribue aux sophistes l'ambition dé résoudre ce problème comme tous les autres; c’est le sujet de son premier Hippias. Le beau n'est-il que la qualité accidentelle et secondaire des objets, ou bien est-ce quelque chose d’une nature générale et supérieure? Le beau consiste-t-il dans la convenance dés parties, ou dans l’utilité, ou dans les plaisirs de la vue et de l’ouie? Telles sont les diverses questions que discute successivement Socrate, dans cé dialogue, avec le sophiste d’Élée. Comme Hippias défend ou essaye de défendre l’une après

‘ Plutarque, De la Gloire dés Athéniens, chap. vin, Uf. De la Manière d'écouter les poëtes, Chap. 1; Vie de Solon, chap: xxx.

CHEZ LES GRECS. ἔμᾺΡ. 11, Β΄ 11. 79

l’autre tfois ou quatre définitions de la beauté ; comme il n'a même été amené à les produire que par les demandes un peu malignes de Socrate, on n'ose guère affirmer qu'il ait, soit dans ses ouvrages, soit dans son enseignement, résolu d’une façon quelconque le problème de la nature du beau, ou même qu'il s’en soit occupé. Qui sait si Platon n’a pas voulu, par l'organe de Socrate, mettre en relief et ridiculiser l’impuissance de la sophistique sur ce point comrne sur tout le reste dé la philosophie ? Ainsi [6 dialogue qui porte le nom d’Hippias prouverait seulemént combièn Hippias et ses confrères avaient négligé l’étude des grands principes de l’art, quelle incohérence et quelle faiblesse d'idées se cachait sous la pompe oratoire de leur langage.

5 3. Opinions de Socrate sur la philosophie des arts.

Socrate, que nous voyons tant de fois, dans les écrits de ses disciples, disputer avec les sophistes sur la grammaire, sur la poésie, sur le beau, avait-il lui-même sur ces divers sujets des opinions bien arrêtées? On ne saurait le dire précisément aujourd'hui, parce que dans Platon les idées dé Socrate, sans cesse confondues avec celles de son élève où dominées par elles, se montrent rarement dans leur simiplicité; parce que, d'autre part, Xénophon, historien plus véridique, n’expose guère les doctrines de Socrate que pour les défendre contre la malignité de ses accusateurs, et qu'ainsi il a pu négliger celles qui n'étaient pas attaquées. Toutefois, rapprochés avec précaution, Xénophon et Platon nous permettent de marquer ici, dans 165 limites de notre sujet, les traits principaux de la théorie des arts telle que leur maître paraît l'avoir comprise.

Grand ennemi d’une métaphysique ambitieusé, ennemi surtout du scepticisme que propageaient les sophistes, Socrate n’estimait guère les arts de l’esprit que par leur utilité morale dans la pratique de ἃ vie. Homère et Hésiode

étaient pour lui des poëtes habiles, qui donnent parfois de bons, parfois de mauvais conseils. Il les citait souvent dans ses entretiens familiers, et les interprétait un peu selon son caprice et comme il convenait à sa thèse du moment’. Jamais du moins il ne s’égarait dans les finesses de l’interprétation allégorique. ἃ propos de la fable d’Orithye et de Borée, Platon lui prête dans le Phèdre ces paroles d’une ironie gracieuse : « Si je doutais de cette aventure comme les savants, je ne serais pas fort embarrassé; je pourrais subtiliser, et dire que le vent du nord fit tomber Orithye d’une des roches voisines quand elle jouait avec Pharmacée, et que ce genre de mort donna lieu de croire qu'elle avait été ravie par Borée, ou bien je pourrais dire qu’elle tomba du rocher de l’Aréopage; car c’est là que plusieurs transportent la scène. Pour moi, mon cher Phèdre, je trouve ces explications très-ingénieuses, mais j'avoue qu’elles demandent trop de travail, de raffinement, et qu’elles mettent un homme dans une assez triste position; car alors il faut qu'il se résigne à expliquer aussi de la même manière les Hippocentaures, ensuite la Chimère; et je vois arriver les Pégases, les Gorgones, une foule innombrable d’autres monstres plus effrayants les uns que les autres, qui, si on leur refuse sa foi, et si l’on veut les ramener à la vraisemblance, exigent des subtilités presque aussi bizarres qu’eux-mêmes et une grande perte de temps. Je n’ai point tant de loisir. Pourquoi? c’est que j'en suis encore à accomplir le précepte de l’oracle de Delphes, Connais-loi toi-même; et quand on en est là, je trouve bien plaisant qu'on ait du temps de reste pour les choses étrangères. Je renonce donc à l'étude de toutes ces histoires; et, me bornant à croire ce que croit le vulgaire, comme je te le disais tout à l'heure, je m’occupe, non de ces choses indiffé-

‘Xénophon » Mémoires sur Socrate, 1, 2, 6 56.

rentes, mais de moi-même : je tâche de déméler si je suis en effet un monstre plus compliqué que Typhon lui-même, ou un être plus doux et plus simple, qui porte l'empreinte d'une nature noble et divine!. »

De même qu'il se refusait à chercher malice sous des légendes fabuleuses, et à traiter les poëtes comme de profonds philosophes, de même Socrate se faisait de l’orateur une idée fort simple, mais qui ne manque pas de justesse dans sa simplicité. Selon lui?, Homère nous a donné le véritable idéal de l’éloquence, en disant d'Ulysse qu'il parle à coup sûr (ἀσφαλέως ἀγορεύει). Le bon orateur, en effet, est celui qui ne s'appuie que sur ce qui est évident pour ses auditeurs, et marche ainsi à son but avec l'assurance d’être suivi par eux dans la voie où il les dirige. Si ce n’est pas là la morale même de l’éloquence, c’en est du moins la tactique heureusement résumée en deux mots; et Socrate la pratiquait avec une habileté merveilleuse dans ses controverses.

Le fils de Sophronisque avait été sculpteur dans sa jeunesse; son opinion sur les arts plastiques est d'autant plus précieuse à recueillir. Xénophon nous l’a conservée sur deux points principaux. Un jour, dans l'atelier du peintre Parrhasius, Socrate remarque que la peinture doit tendre à reproduire l'expression morale des personnages, et que son rôle ne se borne pas à dessiner les traits d’une figure. Un autre jour, il étend ce principe à la statuaire, et il fait comprendre au sculpteur Cliton qu’il peut, avec le ciseau, rendre sensibles sur le marbre la vie, les actes même de l’âme* : voilà le plus pur spiritualisme de l’art. Socrate ne

‘ Traduction de M. V. Cousin.

? Xénophon, Mémoires sur Socrate, IV, 6, $ 15.

#]d. ibid., HI, 10. Un autre artiste, contemporain de Socrate, le célèbre Polyclète, avait composé un traité technique sur les proportions du corps humain; les philosophes ne s’occupaient donc pas seuls de la théorie de l’art. (Voyez Sillig , Catalogus artificum, p. 365 , 369.)

89 BISTOIRE DK LA CRITIQUE

s'arrête pas en si bon chemin ; il observe encore que, pour produire 18 beau dans ses œuvres, un ertiste comme Parrhasius ne copie jamais servilement telle ou telle œumgre de la nature, car celle-ci ne produit jamais rien de parfait, mais que d'éléments choisis parti les objets naturels il compose un ensemble d'une beauté irréprochable. Or, comtne ce choix supposé une conception antérieure du beau où l'application d’une sorte de critérium secret, nous touchons presque ici à la théorie du beau idéal : on voit que Platon n'aura plus qu’un pas à faire. Socrate discutant la même question à un tout autre point de vue avec Aristippe, avec Euthydème!, faisait voir que le beau et 16 bon ne sont pas dans chaque objet dés qualités absolues, mais relatives à une intention spéciale, à un but déterminé. Ainsi, pour citer quelques-uns des exemples où se complaît sa dialectique toute familière : Un bon habit d'hiver est fort mauvais pour l'été; une belle cuirassé qui me va mal fait laide figure sur mon dos'. Socrate voulait sans douté prémunir ainsi l'esprit de ses élèves contre les hardiésses d’une métaphy- ᾿ sique ambitieuse ; n’allait-il pas plas loin sans le vouloir? On le croirait au premier abord, et l’on serait tenté de réclamer en faveur du beau idéal, uh peu compromis par ces mesquines comparaisons. Mais qu’on ÿ prenne garde, Socrate, en plaçant la beauté dans un rapport, lui assignait une nature toute spirituelle. Îl n’y a donc rien de corimun entre sa doctrine et l'empirisme grossier que soutient Hippias dans le dialogue de ce nom, et quif attache l’idée du beau à celle d'un plaisir des sens où à quelque comvenxce entre les parties dont un objet se compose. En réalité, Platon n'a fait plus tard que développer et agrandir la perñisée de son maitre.

Après cela, nous pouvons admettre comme authentique

‘Id. ibid., 1,8: 1V, 6, G 8-10.

214, ibid., HI, 8 et 10. Cf. le Banquet, chap. v,

CHEZ LES GRÈCS, CHAP. 11, ᾧ ΠΙ. 83

le propos que Platon, dans son Banquet, prête à Aristodème, l’un des familiers de Socrate : Socrate ἃ pu soutenir « qu’Nappartenait au tôme poëte dé composer des tragédies et des comédies. » Il était digne en effet de sa pénétration d’avoir cherché dans une même faculté de l'âme humaine l'inspiration commune au génie comique ét au génie tragique. Reconnaissons là une dé ces idées simples et fécondes que Socrate jetait si souvent au milieu de ses modestes controverses : les disciplés recueillaient ées indications rapides pour en faire une science; parmi eux surtout, celui que Xénophon s'abstient de nommer, par une réserve jalouse peut-être, Platon, qui devait tant honorer par ses écrits l’enseignement socratique.

$ 4. Disciples de Socrate, — Platon.

Pour la postérité Socrate semble n’avoir eu qu’un disciple, Platon. La gloire de Platon a tellement éclipsé celle de 688 rivaux δὲ de ses cohtemporains (Xénophon excepté, qui n’est pas , à vrai dire, ut philosophe), qu'il représente presque seul aujourd’hui lé glorieux enseignement de cette école. Pourtant les historiens de la philosophié attribuent à plusieurs élèves de Socrate, sur les questions qui nous occupent, des livres spéciaux dont on doit regretter la perte. Ainsi, selon Diogène Laërce, Criton avait écrit, sans doute en forme de dialogue, des traités Sur lu Poësie, Sur le Beau ; Simtmias de Thèbes, Sur l'Art, Sur la Musique, Sur la Poésie épique, et ün quatrième ouvrage intitulé : Qu'est-ce que le Beau ? ; Simon, le célèbre cordonnier, qui sténographiait en quelque sorte les conversations familières de Socrate*, Sur la Poésie, Sur la Musique, Sur le Beau, et peut-être Sur les Principes du Godt (περὶ κρίσεως); Glaucon d’Athènes, un dialogue intitulé Euripide, dont on peut rapprocher la

\ Au dernier chapitre, Comparez la Poétique d’Aristote, chap. 14111. 2 Diogène Laërce, IT, 122 : ὧν éuvnuôveusv ὑποσημειώσεις ἐποιεῖτο.

prétendue lettre de Denys, le tyran de Syracuse, Sur les Poëmes d’Épicharme*. Le même historien de la philosophie rapporte* que les Cyniques soutenaient l'identité essentielle du beau et du bon, et il fait honneur aux Cyrénaïques ὃ d’une observation bien des fois répétée depuis, notamment par Aristote : selon Aristippe et ses partisans, « la vue et l’ouie seules ne sont pas une cause de plaisir ; nous aimons entendre ceux qui imitent des lamentations funèbres, non pas ceux qui se lamentent réellement. » On pourrait recueillir encore çà et là dans les orateurs contemporains, entre autres dans Isocrate* et dans Lycurgue’, des jugements ou des remarques ingénieuses sur la poésie et sur les poëtes. Mais il nous tarde d'arriver enfin au premier monument considérable que nous offre l’histoire de la critique chez les anciens, au système de Platon.

La philosophie de Platon n'offre pas, en général, un ensemble de parties très-rigoureusement liées entre elles. D'abord il ne l’expose que sous forme dialoguée, et, dans ses dialogues, où il ne prend jamais de rôle personnel, on ne voit pas clairement auquel des interlocuteurs il a confié

! Suidas et Eudocie, à l’article Denys le jeune.

3VI,9,12 et 103.

3 11, 90. Cf. Aristote, Poétique, chap. πὶ; Rhétorique, I, 11 ; Plutarque, De la Manière d'écouter les poëtes, chap. μι; Questions symposiaques, V, 1.

4 Busiris, chap. xvi (vanité de certaines fictions, blasphèmes des poëtes, leur punition); Évagoras, chap. mi (avantages de la versification sur la prose); sur l’Alliance, chap. v (plaintes contre l’excessive liberté de la comédie); à Nicoclès, vers la fin (comment les hommes préfèrent la poésie qui les amuse à celle qui les instruit). [l se promet même (Panathénaïque, chap. ΧΙ) d'écrire un jour sur la poésie , promesse que son grand âge ne lui a pas permis de remplir; il paraît du moins qu’il avait écrit une rhétorique, que les anciens ont souvent citée (voyez E. Gros, Préf. de la Rhét. de Philodème, p. Χμ). Comparez le jugement de Platon sur Isocrate, à la fin du Phèdre.

à Contre Léocrate, chap. cit.

CHEZ LES GRECS. CHAP. Il, $ 1v. 85

la défense de ses propres opinions. Parmi ces interlocuteurs, Socrate lui-même, le plus naturel et le plus ordinaire interprète de la pensée de son disciple, use fort souvent des libertés de cette forme toute dramatique pour se jouer dans les distinctions subtiles, pour exagérer certains arguments, pour couper court à une discussion embarrassante, au moyen de quelque plaisanterie, et pour se retirer d’un débat sans conclure; en un mot, il a, ou, ce qui est plus vrai, Platon a, sous son nom, des opinions de circonstance et des ruses de dialectique à travers lesquelles il est souvent difficile de retrouver le fond sérieux de sa doctrine. Heureusement ces difficultés ne touchent pas aux principes généraux du Platonisme. La critique platonicienne en particulier, dans ce qu’elle a de plus original et de plus élevé, se rattache à la grande théorie des idées et de la réminiscence. On la trouve exposée dans plusieurs dialogues avec une clarté qui ne permet ni le doute ni l'incertitude, Comme d’ailleurs l’ordre chronologique des ouvrages de Platon est trop peu déterminé pour nous permettre de tracer une histoire de ses doctrines, rien ne nous empêche de suivre ici un ordre tout rationnel et de commencer par la métaphysique de l’art, pour descendre de là aux développements et aux applications secondaires.

Dans le système de Platon, toute notion qui ne vient pas directement de l’expérience et de l'observation dont nos sens sont les organes, a une origine supérieure à nous, antérieure à notre vie présente. Quand une de ces vérités nous apparaît, on devrait dire qu'elle reparaît. Notre conscience l'avait seulement oubliée, elle la reconnaît : c’est une empreinte que l’âme a jadis reçue et qui redevient sensible par la réflexion‘. L'âme en effet n’est immortelle que

! Voyez surtout le Ménon, et sur l’origine pythagorlcienne de ces idées, l’Examen d’un passage du Ménon, par M. V. Cousin (Fragments philosophiques, p. 144, éd. 1847). |

80 HISTOIRE DE μὰ CRITIQUE

parce qu'elle existait avant cette vie. Avant son alliance avec le corps qu’elle habite ayjourd’hui, elle vivait dens le monde des purs esprits, face à façe avec la beenté, la bonté et la vérité suprêmes, unies en la personne de Dieu. Puis, à travers de mystérieuses migrations, elle a rencontré cette prison où nous la yoyons maintenant enfermée, ce tombeau du corps‘ où elle gémit, ces organes à qui elle communique yne sorte de vie, mais qui tombent en dissolution et en pourriture quand elle les abandonne. Jadis, dans ce monde éthéré, que nos sens n’apereoivent pas, l’Âme, légère de toute sa pyreté, avait des ailes qu'elle agitait avec bonheur et qui la portaient sans peine au trône de son souverain maître. C'était comme çes anges créés par l'imagination des peintres chrétiens et qui n'ont du corps humain que la partie supérieure, le fête pour eomprendre Dieu et le sœur pour l'aimer, avec deux petites ailes blanches pour fuie la terre et planer au plus haut du ciel. Jei-bas, les ailes de l’âme sont captives sous une lourde enveloppe de matière ; yainement elles frémissent &t veulent sortir; chez le vulgaire des hommes, elles ne le peuvent jamais; quelques êtres privilégiés ont seuls ce bonheur : ce sont les poëtes, les philosophes et les parfaits amants. Quand une image de cette beauté divine dont nous portons an nous le souvenir et le regret, se présenta à nos yeux dans quelque belle eréature, alors notre âme se rappélle plus vivement le lieu de délices d’où elle est exilée. « Une chaleur divine fait gonfler la tige de ses ailes qui s'efforcent de pereer… elle est dans ie plus grand travail, elle s’agite avee violence et ressemble à l’enfant dont les gencives sont irritées par les efforts que font les premières dents pour psreer. En effet ses ailes commençant à naître, lui font éprouver uns chaleur, un agacement, un chatouillement du même genre. » Mais alors aussi

: Σἡματσῶμᾳ, jeu de mots intraduisible en français, et sur lequel ont souvent insisté les philosophes platoniciens,

commence pour l'âme un terrible combat, Dans son alliance avec le corps, deux instincts contraires la sollicitent et la tourmentent, deux instinets que Platen compare poétiquement à des coursiers : « Le premier, d’une noble contenenca, droit, les formes bien dégagées, la tête haute, les naseaux recourbés, la peau blanche, les yeux noirs, aimant l’hon-

ΘῊΡ avec une sage retenue, fidèle à marcher sur les traces.

de la vraie gloire, abéit, sans avoir besoin qu'on le frappe, aux exhortations et à la voix du cocher. Le second , gêné dans sa contenance, épais, de formes grassières, la tête -maseivs, le col court, la face plate, la peau noire, les yaux glauques et veinés de sang, les areilles velues et sourdes, toujours plein de colère et de vanité, n’abéit qu'avec paine au fouet et à l'aiguillon. Quand la vue d'un objet propra à exciter l'amour, agit sur le cocher, embrase par les sons son Âma tout entière at lui fait sentir l’aiguillan du désir, le coursier qui est soumis à son guide, daminé sans come, et dans ca moment même, par les lais de la pudeur, se retient d'insulter l'objet aimé; maïs l'autre ne connaît plug ni l'aiguillon pi le fouet, il bandit emporté par nne force in-

damptable, cause les plus fâcheuses disgrâcas à l’autre :

coursier et à son guide, et les entraîne à la poursuite d’une volupté toute sensuelle. » Ce sont ainsi de longs et laborieux combats, jusqu'au moment où l'âme, ce gnide spi rituel de la vie, triomphe pour ‘toujours de ses grassiars désirs, et n’adore plus dans la heauté terrestre que la souveraine perfection dont elle est le reflat sensible, Cet état calme at glorieux à la fois s'appelle extase et enthousiasme ; les modernes l’ent appelé amour platonique et l’on sait quel rôle il a joué dans le spiritualisme chrétien de la chevalerie. Platon en a fait quelque chose de plus grand

ΕΜ, Saint-Mare Girardin, Cours de Littératurs dramatique (t. LI, 1849), leçons ΧΧΧΥ et XXXVI.

et de plus fécond encore; c’est pour lui le principe commun de la philosophie et de la poésie. Ces notions, ces axiomes généraux que l’expérience ne peut nous apprendre, sont la vérité absolue, l’idée pure, l’objet de la science par excellence. « Le propre de l’homme, dit Socrate dans le Phèdre , est de comprendre le général, c’est-à-dire ce qui, dans la diversité des sensations, peut être compris sous une unité rationnelle. Or c’est là le ressouvenir de ce que notre âme a vu dans son voyage à la suite de Dieu, lorsque, dédaignant ce que nous appelons improprement des êtres, elle élevait ses regards vers le seul être véritable. Aussi est-il juste que la pensée du philosophe ait seule des ailes ; car sa mémoire est toujours, autant que possible, avec les choses qui font de Dieu un véritable Dieu. L'homme qui fait un bon usage de ces précieux ressouvenirs, participe perpétuellement aux vrais ét parfaits mystères, et devient seul véritablement parfait. Détaché des soins et des inquiétudes de ce monde, uniquement attaché aux choses divines, la multitude l'invite à être plus sage ou le traite d’insensé; elle ne voit pas qu'il est inspiré‘. » La même pensée se retrouvera plus tard, sous la célèbre allégorie de la Caverne, au septième livre de la République : Des hommes sont enchaînés au fond d’une caverne qu’éclaire seulement un feu lointain; et là ils ne voient que les ombres de ceux qui vivent sur la terre, ils n’entendent qu’un écho affaibli de leurs voix. Arrachez un de ces malheureux à l'obscurité de sa prison, faites-lui contempler le spectacle du monde. Quand ses yeux, d’abord éblouis, se seront habitués à la véritable clarté des astres, quand ils auront embrassé l’har-

‘Il y ἃ encore dans cette partie de la théorie platonicienne des emprunts à la philosophie de Pythagore. Voyez M. V. Cousin, Antécédents du Phèdre (Fragments philosophiques, p. 126); Stallbaum, De Primordiis Phædri Platonis (Leipsick, 1848), p. 14; Krische, Sur le Phèdre de Platon (en allem. Gottingue, 1848), p. 61.

monieux ensemble des phénomènes célestes, supposez qu'on le ramène dans son ancienne demeure, en vain il portera témoignage des merveilles qu’il vient de voir, on ne le croira pas, on traitera d'illusions maladives les brillants souvenirs qu’il apporte d’un autre monde. Eh bien, la prison souterraine, c’est l’univers visible ; le feu qui brille dans l'ombre, c’est notre soleil ; le captif qui monte sur la terre et dont les yeux s'ouvrent à de nouveaux spectacles, c'est l'âme qui s’élève à la source de l'intelligence, la philosophie en un mot, telle que l'ont tant de fois méconnue les peuples ignorants, telle que naguères Athènes l’immolait dans la personne de Socrate.

Ces idées qui sont le vrai, sont aussi le beau par excellence ; sans elles il n’y a pas de poésie. Qu’elles descendent du ciel dans l’âme du poëte par une faveur des dieux, qui est l'inspiration; ou que le poëte, par la force de l’extase et de l’enthousiasme, s'élève à leur source divine pour s’en nourrir et pour les faire passer dans son œuvre; ce sera sous deux formes différentes un seul et même principe. Dans le Phèdre, où il nous présente cette admirable allégorie de l’extase , Platon définit aussi par une influence céleste le génie du poëte; distinguant plusieurs espèces de délire, il dit : « Le délire qui est inspiré par les Muses, quand il s'empare d’une âme simple et vierge, qu’il la transporte et l'excite à chanter des hymnes ou d’autres poésies et à embellir des charmes de là poésie les hauts faits des anciens héros, contribue puissamment à l'instruction des races futures. Mais sans cette poétique fureur, quiconque frappe à la porte des Muses, s’imaginant à force d'art se faire poëte, reste toujours loin du terme où il aspire, et sa poésie froidement raisonnable s’éclipse devant les ouvrages inspirés. » Et dans l'Jon : il développe complaisamment cette théorie de l'in-

\ ! Voyez l’Argument de M. Cousin en tête de ce dialogue.

90 HISTOTRR ΒΒ LA CRITIQUE

spiration : « Comme la pierre magnétique non-seulement attire les anneaux de fer, mais leur communique la vertu d'attirer à leur tour d’autres anneaux, en sorte qu'on voit quelquefois une longue chaîne de morceaux de fer et d’anneaux suspendus les uns aux autres, qui tous empruntont leur vertu de cette même pierre ; ainsi ls Muse inspire allemême le poëte; celui-ci communique à d'autres l’inspiration , et il se forma camma une chaîne inspirée. Ge n'est pas en eflet à l'art, mais à l'enthousiasme et à une sorte de délire que les bons poëtes épiques doivent tous laura beaux poëmes. Il on est de même des bons poëtes lyriques... Ils nous disent que c’est à des fontaines de miel dana lea jardins et les vergers des Muses, que, semblables aux abeilles et volant çà et là eomme elles, ils cueillent les vers qu'ils nous apportent, et ils disent vrai. En effet le poëte est un être léger, ailé et sacré. Il est incapable de chanter avant que le délire de l’enthousiasme arrive; jusque-là an ne fait pas de vers. Or comme ee n’eat point l'art, mais une inspiration divine qui dicts au poëta sea vers et lui fait dire sur tous les sujets toutes sortes de helles ohoses..., chacun d'eux ne peut réussir que dans le genre vers lequel la Muse le pousse.., autrement ca qu'ils pourraient dens un genre, ils le pourraient également dans tous les autres. En jeur ôtant la raison, en les prenant pour ministres, ainsi que les prophètes et les devins inspirés, la.dieu veut par là nous apprendre que ce n'est pas d'eux-mêmes qu'ils disent des choses si merveilleuses, puisqu'ils sont hors de leur bon sens, mais qu'ils sont les organes du dieu qui nous parle par leur bouche. Ainsi Tynnichus de Chalcis n’a fait aucune pièce de vers que l’on retienne, excepté son péan, que tout le monde chante, la plus belle ode peut-être que l’on ait jamais faite, et qui, comme il le dit lui-même, est réellement une production des Muses. 11 me semble qu'il a été choisi comme un exemple éclatant, pour qu'il ne nous restât

CHEZ LES GRKCS. CHAP. Il, S 1v. " @1

aueun doute si ces beaux poëmes sont humains et fuits de main d'homme, mais que nous fussions assurés qu'ils sont divios et l'œuvre des dieux; que les poëtes ne sont rien que leurs interprètes et qu’un dieu les possède toujours, quel que soit celui qui les possède. C’est pour nous rendre cette vérité sensible que le diau a chanté tout exprès la plus belle 046 par la bouche du plus mauvais poëte. »

Ainsi l'amour du beau et l'amour du vrai, le génie de la segesse et celui de la peésie se confondent en une seule faculté surnaturelle qui élève l’homme au-dessus de la matière, pour la mettre an rapport avec le monde des idées, en rapport avec Dieu, La poésie et la sagesse à leur tour se confandent avec la plus pure morale. Mais nous sommes loin encore de la pratique da l'art. Platon même, dass l'entraînement de son spiritualisme exalté, a nié que l'art fût pour rien dans une œuvre vraiment poétique. Nous allons voir que sa théorie sait descendre de ces hauteurs et qu’elle a des réponses précises sur le véritable objet de l’art, sur les procédés dont il use pour réaliser le beau, enfin sur sa moralité.

L'enthousiasme, le délire, l'inspiration, de quelque nom qu’on veuille se servir ici, ne peut être l’état habituel du poëte. Le poëte ne chante pas toujours sans avoir conscience de ses chants, sans songer à son auditoire et aux moyens de lui plaire. Du moment qu'elle s’observe et s'étudie ellemêma, la poésie devient un art; et il en est de même de l'éloquence, bien que dans sa haine contre les sophistes, Socrate soutienne si sauvent que l’éloquence est à peine une pratique, un métier. L'art de la parola en général se propose de séduire les âmes, de les entraîner, ce que Platon exprime par un seul mot qui manque à notre langue (ψυχαγωγίᾳ). Pour agir sur les âmes, il faut en connaître la nature et les divers caractères. L'enseignement des anciens maîtres de rhétorique était bien stérile à cet égard: il se

bornait, nous l’avons vu, à de petites règles d’élocution, à de mesquines recettes de dialectique. « Parce qu'ils en avaient les éléments, ils croyaient avoir trouvé la rhétorique elle-même, et s’imaginaient qu'en enseignant tous ces détails à leurs disciples, ils leur apprendraient parfaitement l’art oratoire. Quant à l’art de diriger toutes ces choses vers un but commun, la persuasion, et d'en composer l’ensemble du discours, ils l’avaient négligé, laissant là-dessus à leurs auditeurs le soin de se tirer d'affaire ; » très-confiants néanmoins dans l'efficacité de leur méthode et la croyant bonne à faire des orateurs même en dépit de la nature. Platon tient fort à les guérir de cette illusion. Pour former un bon orateur, il demande d’abord les dons de la nature; il veut qu’on y ajoute les spéculations de la philosophie, « d'où vient l'habitude de considérer les choses de haut et l'habileté qui se fait un jeu de tout le reste. » Surtout il recommande l'étude approfondie de l’âme, de ses affections, de ses facultés. Le vrai professeur d’éloquence « fera voir d’abord si l’âme est une substance simple et identique, ou si, comme le corps, elle est composée d'éléments divers ; il dira quelles sont ses propriétés actives et passives et à quoi elles se rapportent. En troisième lieu, ayant rangé par ordre les différentes sortes de discours et d'âmes et leurs diverses manières d’être affectées, il remontera aux causes qui peuvent produire ces effets, ajustera les moyens à la fin et fera voir comment, par quels discours il doit arriver nécessairement que telles ânes s'ouvrent à la persuasion et d’autres s’y refusent... La vertu du discours étant d'entraîner les âmes, celui qui veut devenir orateur doit savoir combien il y a d'espèces d’âmes.…. Il faut que, suffisamment instruit de tous ces détails, il puisse ensuite les retrouver dans toutes les circonstances de la vie et les y déméler d’un coup d'œil rapide... Il faut qu’il sache quand on doit parler et quand se taire, quand employer ou quitter le ton sen-

tencieux, le ton plaintif, l’amplification , etc., de manière qu’il soit sûr de placer à propos toutes ces choses et de s’en abstenir à temps ; alors seulement 11] possédera l’art de la parole’. » C’est la première fois que la science du cœur humain est ainsi placée au-dessus des vanités et des puérils préceptes de la sophistique *.

La poésie et la musique, la peinture et la sculpture, avec l'architecture même, sont aussi des arts qui, plus ou moins directement, tendent à émouvoir l'âme. Tous ont un caractère commun, l’imitation®. Dans quelques genres de . poésie l’imitation est peu apparente, par exemple dans le dithyrambe, et, en général, dans les compositions lyriques ; dans d’autres, le poëte tour à tour parle en son nom ou fait parler un autre personnage, comme on voit, au premier chant de l'Iliade, Homère raconter d’abord en son nom les souffrances des Grecs devant Troie, puis s’effacer pour mettre en scène Chrysès et Agamemnon. Enfin le nom d'imitation s'applique par excellence au drame, où le poëte disparaît toujours derrière ses personnages *.

Les arts d'imitation ne diffèrent pas seulement quant aux moyens qu'ils emploient, comme la musique, qui imite par les sons, et la peinture, qui imite par les couleurs; ni quant à la manière d’imiter, comme le dithyrambe et la tragédie : ils diffèrent encore selon les objets qu'ils se proposent. Ainsi l'épopée et la tragédie imitent, en général, dés personnages sérieux; la comédie est une imitation du

! Phèdre, p. 271 éd. H. Est. Cf. Havet, Étude sur la Rhétorique d’Aristote, p. 9-12 ; J.-F.-A. Berger, De Rhetorica, quid sit secundum Platonem (Paris, 1840).

? Sur la ψυχαγωγία voyez F. Ast, De Platonis Phædro (lena, 1801), chap. vi, p. 112.

3 Lois, livres 11 et VII. Dans le Sophiste, p. 219 et suiv., Platon distingue avec beaucoup de finesse les arts des métiers.

4 République, livre III,

θά ÉISTOIRE DE LA CRITIQUE

mauvais et du ridicule. Louer et blämer sont les deux principales fonctions du poëte.

Maintenant, qu'est-ce que cette imitation à laquelle se réduit toute création poétiqué ‘? Consiste-t-elle à reproduire, aussi fidèlement qu'il est possible, les traits d’un modèle offert par la nature? Platon semble le croire, et, au deuxième livre des Lois, où il veut que la beauté d’une œuvre d'art se mesure à la justesse même de l’imitation , et surtout dans le dixième livre de la République, où, par une analysé pleine de finesse, il rattache cette singulière conclusion à sa grande théorie des idées. Chaque réalité de ce monde, faitil dire à Socrate, dans le dialogue avec Glaucon, répond à un type soit incréé, soit créé par [6 souverain auteur des choses, Avant que le menuisier construisit un lit, le lit idéal, l’idée du lit existait dans la penséé de Dieu, et c’est à la ressemblance de ce modèle que l'artiste a fait son œuvre. 11 en est de même de toutes les œuvres dé l’industrie humaine ou de la nature. Cela posé, quand la poésie ou la peinture, promenant, pôur ainsi dire, autour d'elles, un miroir, y reçoivent les images de css divers objets pour nous les réndre sensibles par le son ou par la couleur, il est évident qu'elles he nous transmettent qu’un reflet de la vérité. Déjà la table du menuisier n’était pas celle de Dieu ; ἴα table du péintre ou du poëte ne sera pas même celle du menuisier. Il y a à comme trois ordres de créations : la première, qui est le fait de Dieu ; la seconde, qui est le fait de l’homme, ouvrier ou artiste, modifiant la matière par un travail manuel ; la troisième est celle du poëte, création bien inférieure, comme on voit, aux deux précédentes, imitation d’une imitation, art trompeur et peu digne dé la confiance des hotnmes sérieux qui veulent connaître la réalité, non de vaines apparences de la réalité. À ce propos, Socrate

ι Δημιονργία, Rép. ll, p. 400 KE; 401 À:

CHEZ LES GRECS. CHAP. 11, ᾧ Iv. 95

se tourne contre Homère, il lui demande pourquoi lui, si habile à peindre les guerriers, les législateurs, les médecins, n’a jamais commandé une armée, tracé la constitution d’une seule cité grecque, ni guéri un seul malade? Sans doute c'est que de l’art militaire, de la science des lois et de la médecine Homère n’a jamais connu ni reproduit que l'apparence; comme lui, tous les poëtes, ses disciples, décrivent l’ombre des vertus et des actions de leurs héros : mais ils n’en atteignent pas la réalité. Ainsi le peintre, avec ses couleurs , saura peindre un cordonnier, mais il ne saura pas faire une chaussure, Moins subtil, ou, pour parler sincérernent, moins sophiste, le Socrate de l’histoire, celui qué Xénophon fait parler dans ses Mémoires, remarquait, aveé raison, que le beau, imité pur le peintre, n’est pas celui même du modèle qu'il ἃ sous les yeux, rhais un composé des formes les plus parfaites que la nature ἃ départies à divers modèles. Or, pour choisir et rassembler ces élé: ments dé la beauté, il faut bien que l'artiste en conçoive une image idéale, il faut donc qu'il s'élève au-dessus de la réalité matérielle, qu’il atteigne l’idée pure dont cette réalité n’ést qu'üné reproduction imparfuite, Le poëte n'est donc pis cet imitateur de troisième rang que Platon définit si dédaigneusernent dans la République ; c’est bién , dans 16 domaine de son art, ut créateur à la façon de tous [ΒΒ autres artistes, δὲ comme un rival de Diéurnême, Si c’est à la ressem: blarice des idées éterrielles que Dieu forme les êtres de ce monde pébissablé, si l'artiste, qui, de ses malins, pétrit la matièré, la découpe où la séulpte avec son ciseäu, ne traväille qu’en vie dé ce méme modèle, poufquoi rie serait-il pas vrai que le poëte crée aussi, avec des mots et des sons, ὑπὸ iris de la réalité idéale? À quoi bon lui avoir donné le délire des Muses ; à quoi bon l'avoir mis on rapport avec les dieux par la magnétique influence de l'inspiration pour n'en faire ensuite que le copiste servile de ce monde que

ses sens lui révèlent, et pour lui refuser le sentiment, la. perception de l'idéal? Après en avoir fait un être privilégié da ciel, pourquoi le ravaler ensuite au-dessous du dernier des artisans?

Heureusement l’inconséquence de Platon n’est pas au fond ce qu'elle semble d’abord, et pour comprendre la doctrine de la République, nous n'avons pas besoin d'effacer celle de Phèdre.

La République de Platon est une cité imaginaire, dont les citoyens ne sont pas des hommes, mais des-demi-dieux!. Le législateur leur a imposé l’idée d’une justice nouvelle, qui n’est point celle de nos sociétés corrompues, sorte de compromis entre la mollesse de nos âmes et la rigueur des éternels principes du vrai. La justice qui préside à cet État nouveau n’admet ni les tendres prédilections de la famille, ni les plaisirs corrupteurs de la propriété, ni les caprices de ces esprits sans vocation, qui passent tour à tour d’une profession à une autre, ni la vanité des âmes médiocres et ambitieuses, qui voudraient occuper un rang auquel leur nature ne les appelle pas; à tous les citoyens elle impose le désintéressement le plus absolu, l’abnégation de sa personne en vue des intérêts communs; à chacun elle assigne une fonction selon sa force ou sa faiblesse, sans lui permettre d’en jamais sortir. Les gardiens de l'État sont surtout pour elle l'objet d’une sollicitude attentive, il faut que cette classe de citoyens ne renferme que des cœurs généreux et purs, d'une trempe inflexible et à l'abri de toute épreuve. Quel rôle pourra donc jouer la poésie dans l'éducation de tels hommes? Évidemment si elle cherche avant tout à charmer les âmes par des récits dramatiques, si elle les émeut par la peinture des passions violentes, si elle les énerve par

la description des monstres de l’enfer et par mille autres

L Voyez l’aveu de Platon lui-même, dans les Lois, V, p. 739 E.

CHEZ LES GRECS. CHAP. H, Κ 1v. 97

fables effrayantes, une telle poésie ira contre la volonté du législateur; elle rendra son œuvre impossible. Les jeunes enfants de cette caste qu’on nomme les gardiens de l'État doivent un jour devenir des hommes parfaits par le courage Militaire et la vertu civile : comme la gymnastique se charge dé former leur corps par de bons exercices, la musique (c'est-à-dire la réunion de tous les arts de l’esprit) doit former leur âme. Pour cela, elle doit rester soumise aux règles de la plus sévère morale et fidèle aux enseignements de la plus pure théologie. « Uranus faisant tout ce que lui attribue Hésiode, et Cronus se vengeant d'Uranus; puis les actions de Cronus et le traitement qu’il éprouve de son fils; tout cela fût-il même vrai, ne doit pas être débité sans précaution à des esprits jeunes et faibles, mieux vaudrait même le taire... Ne disons pas devant un jeune homme que c’est chose toute simple de punir avec la dernière cruauté un père criminel ; que c’est faire ce qu'ont fait les plus anciens et les plus grands dieux... Ne leur parlons pas non plus de la guerre des dieux contre les dieux, de leurs . combats, des embüûches qu’ils se tendent, si nous voulons que les gardiens de notre cité tiennent à grande honté la discorde et la haine. Encore moins irons-nous imaginer et embellir pour eux des combats de géants, des discordes entre les dieux et les héros, ou leurs parents et leurs proches'. Si,.au contraire, on pouvait montrer que jamais citoyen n’eut de haine pour un autre, et que cela d’ailleurs ‘est une impiété, voilà ce que les vieillards devraient se hâter de dire aux enfants, et plus tard leur répéter sans cesse ; voilà sur quoi les poëtes devraient exercer leur génie. Mais Junon enchaînée par son fils, mais Vulcain lancé hors du ciel par son père quand il veut défendre Junon,

t Comparez FEuthyphron, p. 6, où cette critique est étendue aux peintres qui décorent les édifices publics.

mais tous ces combats des dieux qu'Homère a décrits, allégoriques ou non, ne pénétreront point dans notre ville ; car l'enfant ne sait pas distinguer le sens vrai du sens allégorique, et les impressions qu'il a reçues à cet âge seront profondes et ineffaçables!. » Et Socrate poursuit longuement dans deux livres de la République (le second et le troisième) son accusation contre Hésiode, Homère et les poëtes de cette école qui donnent des dieux et des héros une idée si dangereuse pour les mœurs de ses jeunes citoyens. Le drame surtout lui fait peur, parce qu'il est une imitation plus saisissante que tout autre genre de poésie, parce qu'il est en lui-même un mensonge, et un mensonge des plus contagieux. En effet, à voir des acteurs imiter exactement sur la scène de mauvaises actions, comme cela arrive si souvent dans la comédie et même dans la tragédie, on peut prendre goût à faire comme eux. Tout au plus relève-t-il çà et là dans ces beaux poëmes de l’ancienne Grèce quelques traits ütiles pour former le courage d’un guerrier, par exemple le vers que le patient Ulysse adresse à son propre cœur :

« Allons, ὁ mon cœur, tu as souffert de plus terribles maux. »

Mais de tels traits ne suffisent pas pour racheter à ses yeux le vice irrémédiable d’une poésie qui cherche à intéresser plutôt qu’à instruire; il éconduit de sa cité cet imttateur universel?, indifférent δὺ bien comme au mal, dangereux séducteur des âmes, et il demande un poëté « moins agréable, mais plus austère, » qui se résigne aux prescrip-

1 Olympiodore répète, d’après Platon, la même remarque, dans son Commentaire sur le Gorgias, p. 323, 324 des extraits qu'en ἃ donnés M, V. Cousin (Fragments philosophiques, t. I, éd. 1847). —

? On a toujours pensé que Platon parle ici d'Homère; mais il ne le nomme pas. Voyez sur ce sujet de piquants rapprochements de témoigoages et d'opimions dans les notes de M. L-V. Le Clerc sur ses Ponsées de Platon, p. 537-539. ΕΣ

CHEZ LES GRECS. CHAP. Π, $ 1v. 99

tions du législateur, et ne présente jamais à ses jeunes disciples que l’image du vrai et du bien. Afin que la sévérité d’une telle éducation soit encore mieux assurée, les modèles de poésie qu’aure adoptés le législateur seront, comme ces types traditionnels de l'architecture égyptienne, transmis de siècle en siècle, sinon pour décourager les poëtes, du moins pour enfermer leur génie dans des limites qu'ils ne puissent impunément franchir. ΄

De la poésie Socrate passe à la musique proprement dite, et, toujours sous prétexte d'épurer sa république, il y fait main basse (comme l’observe Adimante son interlocuteur) sur tout ce qui ressemble aux libertés de l’imagination. Il veut que la plus rigoureuse décence règle le choix des hermomies, des rhythmes, des instruments; enfin, étendant cette morale inflexible à tous les beaux-arts, il veut que jamais, sous aucune forme, l’image du vice ne frappe les sens des jeunes gens, que, nourris dans cette pure et saine atmosphère du beau, ils en reçoivent dès leurs premières années la salutaire influence, de façon à contracter insensiblement une sorte de ressemblance avec lui et à vivre sans effort selon les lois de la vertu‘. |

Au point de vue exclusif où s’est placé Socrate, l'imitation poétique, avec les licences qui lui sont naturelles, est une chose doublement mauvaise, mauvaise pour les enfants dont elle pervertit la simplicité native, mauvaise pour les hommes faits qu'elle peut séduire et détourner des voies où les dirige une sage éducation. Socrate doit donc faire tous ses efforts pour discréditer la poésie qui n’est presque autre chose que l’imitation. De 1à ces ingénieuses hyperboles développées dans le dixième livre de la République, où le métaphysicien abuse de sa propre théorie sur l'idéal, pour faire

Ὁ Lire dans la République (TITI, p. 401) le texte de cet admirable passage. | :

le procès au poëte, cet interprète des dieux, si divinement

caractérisé dans le Phèdre et dans l’Zon. De là une subtile

discussion qui, dans ce même livre, termine le plaidoyer de Socrate, et où le moraliste demande à la science de l’âme

* un dernier argument pour écraser son redoutable ennemi :

Ce qu’il y a de plus facile à imiter, ce sont les mouvements

passionnés de l’âme, tels que les expriment l'attitude du

corps, le geste, le son de la voix; au contraire, le calme

d'une raison maîtresse d'elle-même n'est ni facile à imiter

ni facile à saisir dans une imitation. Le poëte, dans son in-

térêt, cherchera donc toujours des sujets qui prêtent au

jeu des passions, parce que son talent y sera plus à l'aise et parce que le succès sera mieux assuré. Mais si le poëte est surtout bon à exciter dans un auditoire la colère et la pitié,

c'est un dangereux auxiliaire pour le législateur qui veut peupler sa cité des âmes les plus étrangères à ces impres-

sions énervantes, à plus forte raison faudra-t-il exclure de

la nouvelle république l’auteur de comédies, qui nous ap-

prend à ne point rougir, à faire et à dire chez nous les choses infâmes ou ridicules dont nous avons applaudi au théâtre

l'habile imitation ; seulement on permettra les hymnes en

l'honneur des dieux et les éloges des hommes vertueux.

Socrate regrette un peu ces rigueurs, surtout en pensant à: Homère ; il voudrait bien que la poésie trouvât quelque bon

défenseur; mais, après tout, il se console en songeant quela lutte est ancienne déjà entre les philosophes et les

poëtes, et qu'il n’a pas le tort des premières attaques ; il

s’affermit enfin par cette noble maxime, « qu’il est impie de

trahir ce que l’on croit la vérité! »

Les Lois nous offrent encore le plan d’une cité imaginaire, mais plus rapprochée déjà de la réalité : c'est la législation de Minos ou de Lycurgue, commentée, embellie par le

‘ République, X, p. 607 D.

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génie d'un grand philosophe. Là, comme dans la République, le problème de la poésie est subordonné à celui de l'éducation. Mais dès les premières lignes on sent toute la distance qui sépare les deux utopies platoniciennes, et combien la seconde est plus voisine de la nature. « Si vous admettez dans votre ville, disait Socrate dans le dixième livre de la République, une muse lyrique ou bien épique, revêtue d'agréments séducteurs, au lieu de la loi et de l’éternelle raison, vous y ferez régner le plaisir οἵδ peine. » L'auteur des Lois, plus indulgent envers l'humanité, reconnaît que ce sont les dieux qui, touchés de nos maux et voulant Υ porter remède, ont envoyé ici-bas les Muses, Apollon et Bacchus. Selon lui le besoin de mouvement est naturel à l'enfance, et l'instinct du rhythme est un des caractères qui distinguent l’homme des autres animaux. La musique excite et seconde cet instinct. Les Muses et Apollon sont ainsi nos premiers instituteurs ; mais ces jeux, qui sont un plaisir et un délassement (παιδιά), sont aussi une instruction (παιδεία); il appartient au législateur d'en régler l’usage dans l'intérêt de la morale. Le mieux serait à cet égard de pouvoir faire pour la musique et la poésie ce que les Égyptiens ont fait pour la sculpture : chez eux les mêmes types sont reproduits depuis plus de dix mille ans (et Platon a soin de dire qu’il veut être entendu à la lettre) avec une telle fidélité qu'on ne saurait distinguer d’après le style architectural les monuments les plus modernes des monuments les plus anciens; quelques vers aussi, attribués à Isis, se sont transmis d'âge en âge sans altération. Pour

: Lois, livre IE, p. 656-657. Dion Chrysostome (Disc. ΧΙ) se fait dire par un prêtre égyptien que toute versification était inconnue aux Égyptiens ; d’un autre côté, Eunape, dans la vie du sophiste Proærésius parle de l'enthousiasme de ce peuple pour la poésie. On peut concilier ces deux témoignages entre eux, sinon avec celui de Platon : La poésie chez les Égyptiens parle surtout aux yeux, chez les Grecs elle parle surtout aux

recommander ainsi des pièces de poésie au respect des générations futures, il faudrait pouvoir dire que ces poésies sont, comme celles d’Isis, une œuvre divine. Or Platon se souvient qu'il n’a pas affaire à des dieux, mais à des mortels. Il sera donc moins exigeant envers les poëtes; mais il ne peut non plus accepter sans réserve cette poésie des chœurs et des jeux du théâtre. Aristophane disait que l’école était pour les enfants , le théâtre pour les hommes; Platon n’accepte pas une telle antithèse. 11 regarde le chant comme un moyen de former le cœur des jeunes gens, en mêlant quelque séduction à la gravité des leçons de morale ; pour perpétuer ainsi dans sa cité les traditions des fondateurs, il veut que les chants et les airs de musique soient soumis au contrôle d’un juge intelligent et sévère. Ce juge ne se décidera pas par le plaisir, comme faisait autrefois à Athènes, comme fait encore en Sicile et en Italie la foule assemblée dans les théâtres; il sera non pas le disciple, mais le maître de l’auditoire. Selon l'usage suivi en Crète et à Lacédémone, il choisira les bonnes poésies, en se fondant non-seulement sur l'exactitude de l’imitation, mais encore sûr sa beauté morale ΄.

Ce répertoire formé, on instituera, pour chanter les vers admis par le juge, trois chœurs : un chœur des enfants squs l'inspiration des Muses; un chœur de jeunes gens, de dixhuit à trente ans, sous l'inspiration d’Apollon; un chœur des hommes faits, de trente à soixante ans, sous l'inspiration de Bacchus. Le premier chœur est astreint à la plus rigide sobriété; le second pourra faire usage de vin, mais avec

oreilles ; son instrument chez les Égyptiens est une écriture admirablement riche et pittoresque, chez les Grecs une langue admirablement harmonieuse, On a pourtant trouvé sur un monument de l'ancienne Égypte des traces d’un refrain populaire. Voyez Champollion, Lettres écrites d'Égypte et de Nubie, p. 196.

t Lois, livre Il, p. 657, 658 , 668.

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modération; le troisième, composé d'hommes chez qui commence à s’éteindre l’ardeur de la jeunesse, pourra demander au dieu des vendanges un supplément de vigueur et d'enthousiasme lyrique. On voit que le philosophe tient largement compte de la faiblesse humaine. |

Enfin les vieillards au-dessus de soixante ans seront chargés de composer, en prose sans doute, des fables morales conformes à l'esprit des vieilles traditions.

Telles sont, par rapport à la poésie et aux poëtes, les idées proposées dans le deuxième livre des Lois. Selon son usage de ne pas épuiser un sujet dès l’abord, mais ΟὟ revenir à plusieurs reprises et par divers détours, Platon reprend au septième livre du même dialogue ce problème de l'éducation, pour déterminer quels exercices du corps et de l'âme formeront le parfait citoyen. Toute musique, c’està-dire tout art d'imagination qui se sert de l’harmonie pour agir sur les âmes, étant une imitation des bonnes comma des mauvaises choses, les œuvres des musiciens et des poëtes ne peuvent être indifféremment admises soit dans les écoles, soit dans les fêtes des dieux. Il est trop étrange de voir une cérémonie religieuse (Platon pense évidemment aux Dionysiaques d'Athènes) souillée par d’odieux blasphèmes contre la divinité’. Si quelques fêtes ont le regrettable privilége de cette licence, que du moins:les jeunes gens de famille libre n’y prennent point part (on sajt qu'il fallait être citoyen d'Athènes, pour faire partie d’un chœur dans les Dionysiaques), mais seulement les esclaves ou tout au plus les étrangers, comme-dans les enterrements on fait chanter par des Cariens certaines mélodies funèbres?. Les danses, les morceaux de chant et de poésie qu'apprendront les jeunes citoyens, seront ou les plus anciennement con-

‘ Lois, livre VII, ἢ. 800.

2 Ibid., p. 816.

sacrés par la religion ou du moins les plus conformes à ces antiques modèles ; celui qui contreviendrait à cette loi serait puni comme pour le crime d’impiété. La même inquisition s'étendra aux poëmes qui serviront, chez le grammatiste ou maître élémentaire, à la première instruction de l'enfance. D'accord avec le chef de l'éducation, des juges, âgés de cinquante ans au moins, feront le choix des anciens ouvrages dont le législateur peut permettre l’étude et examineront-les ouvrages des poëtes qui voudront concourir au bien public en composant pour la jeunesse ou des hymnes, toujours respectueux, à l’honneur des divinités, ou des prières, toujours pleines de vœux sages et honnêtes, ou des éloges d'hommes vertueux. Avouant même que tout ce qu'il vient de dire ressemble assez à un poëme, Platon, par une de ces ironies gracieuses dont il a le secret, propose que ses discours sur l’éducation fassent partie des livres privilégiés‘. Quant à la poésie dramatique et surtout à la comédie , il est bien difficile de lui trouver place dans un cadre aussi étroit. Voici de quelle ingénieuse façon le phi losophe élude la difficulté :

« Ce que doivent être les danses qui conviennent à de beaux corps, à des âmes généreuses, nous l'avons assez dit. Mais celles qui, par des figures et des intentions indécentes, cherchent à provoquer le rire, usant pour le jeu comique des paroles, du chant, de la pantomime et des autres moyens du même genre, il faut aussi nous en voccuper; car le sage ne peut bien comprendre le sérieux sans le plaisant, ni en général un contraire sans son contraire, et cependant quiconque a souci d’être vertueux ne saurait pratiquer l’un et l’autre. Or, à cause de cela nrême, on doit en avoir des idées justes, afin de ne pas dire ou faire contre propos des choses ridicules, mais de faire jouer ces sortes de spectacles

! Lois, p. 811.

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par des esclaves ou par des étrangers salariés; il ne faut pas qu’une personne libre, homme ou femme, y prenne le moindre intérêt ou paraisse s'occuper de les comprendre ; au contraire, toutes ces imitations doivent lui paraître autant de nouveautés. Ainsi sera réglé selon la loi et la raison ce qui concerne ces jeux plaisants que nous appelons comédies. Quant aux poëtes sérieux que nous appelons les poëtes tragiques, si quelques-uns d'eux venaient nous trouver et nous dire : Étrangers, pouvons-nous entrer dans votre ville et dans votre pays, et y promener notre poésie, ou bien en avez-vous décidé autrement? que répondrionsnous à ces hommes divins ? Ceci, je pense : Nobles étrangers, nous aussi nous avons composé la plus belle et la plus noble tragédie qu'il fût possible. Toute notre cité n’est qu’une imitation de la plus belle et de la plus noble vie, ce que nous appelons, nous, la tragédie véritable et par excellence. Vous êtes poëtes, nous sommes poëtes aussi, vos émules et vos rivaux ; notre drame à nous c’est celui que la loi véritable peut seule accomplir, au moins nous l’espé- . rons. Ne croyez donc pas que nous vous laisserons si facilement dresser des tentes sur nos places, et produire ici des acteurs dont la belle voix parlera plus haut que nous; que nous leur permettrons de venir devant nos enfants et nos femmes, devant la foule tout entière, débiter sur les mêmes sujets des maximes différentes des nôtres, souvent même contraires aux nôtres. Ce serait folie à nous et à toute notre ville de vous laisser jouer de telles choses, avant de vérifier si votre poésie est bonne ou mauvaise à débiter en public. Ainsi donc, rejetons des aimables Muses, vous commencerez par représenter vos chants aux magistrats à côté des nôtres ; s’il paraît que vous ayez l'avantage, nous vous donnerons un chœur; sinon nous n’y saurions consentir. »

Nous reconnaissons à ce dernier tableau le philosophe

106 ο΄ BISTOIRE DB LA CRITIQUE

ou plutôt le paëte qui, tout à l'heure, éloïignait Homère de sa République, mais l'éloignait en l'honorant comme un homme divin, en répandant sur lui des parfums et des bandelettas sacrées. C’est la même sévérité, un peu mitigée toutefois, c’est la censure préalable au lieu de l’exclusion absolue.

Telle est donc cette théorie platonicienne!, singulier mélange de raison sévère et de fantaisie, de haute métaphysique et de mesquines prescriptions, ensemble imparfait de doctrines , où le philosophe et le poëte se contredisent souvent l’un l'autre, où la spéculation, si hardie qu'elle soit, pe s’élàve pas assez haut pour dominer ces contradictions et pour les concilier. Platon commence dans le Phèdra et dans l’Z0ox, par faire du poëte un être divin, indépendant de l’art et de toute volonté humaine; puis, dans la République et dans les Lois, il le soumet au despotisme des magistrats de sa cité imaginaire. Si encore le poëte en question était Eupolis ou Aristophane, on comprendrait les rigueurs du moraliste contre ces débauches d'esprit qui souillaient le théâtre comique d'Athènes; mais ce n'est pas la comédie seule, c’est la tragédie, l'épopée, avec toute la tradition religieuse de l'ancienne Grèce, qui sont sacrifiées à l’inexorable austérité du législateur. Platon nous apprend lui-même? qu’il projetait d'écrire sur la constitution de l'État un troisième ouvrage, que sans doute il n’a pu ache- ver, puisque déjà les Lois sont une production de sa vieillesse. Dans ce livre, qu’on ne peut guère concevoir que comme un projet de république plus conforme aux lois de l’histoire et de l'humanité, il se montrait sans doute plus | juste envers les poëtes : on aime à croire que, comme Cicéron dans sa République, renonçant à ne faire de la poésie

1 Elle est absolument méconnaissable dans l’informe abrégé qu’en donne Diogène Laërce, III, 79, 88, 89, 93.

+ Lois, livre V, p. 189 E.

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qu'un moyen d'éducation commune, il lui laissait-une liberté honnête et se bornait à lui interdire de trop scandaleux écarts. Mais on ne peut là-dessus former que des conjectures, et la doctrine exposée dans les Lois reste à nos yeux le dernier mot de son auteur sur ces graves problèmes.

Il est vrai que Platon semble avoir pris toutes ses précautions pour conjurer les rigueurs de la critique, en se cachant lui-même sous tant de personnages diversement éloquents et séducteurs; il est vrai qu’il présente quelquefois avec une sorte de réserve ses plus ambitieuses théories, qu'il se joue sans cesse avec son lecteur, l’attirant et le repoussant tour à tour par les caprices du paradoxe et de la fantaisie. Toutefois, si l’on s’est familiarisé avec les procédés de Ia dialectique platonicienne, on saisit bientôt un fil pour se diriger à travers le méandre de ces discussions tantôt subtiles, tantôt pathétiques ou gracieuses, et l’on en dégage sans trop de peine, sur les questions de haute critique, trois principes que les controverses de l’école et les luttes du théâtre avant Platon nous avaient seulement laissé entrevoir, mais qui, une fois mis en pleine lumière par ce grand génie, ne cesseront plus d'occuper les pénseurs :

1° Les beaux-arts, en général, procèdent par imitation.

2° Cependant les beaux-arts ne sont rien sans une inspiration supérieure ; ils tendent plus haut qu'à reproduire la simple réalité.

3° Les Beaux-arts ont une si grande action sur les âmes, que, dans un état bien constitué, ils doivent être soumis au contrôle de la loi.

Ces principes et l'application que le philosophe en a faite, j'aurais dû les discuter peut-être; j'ai voulu les exposer surtout en historien. D'ailleurs Aristote, venant après Platon, s’est en partie approprié les doctrines de son maître, et par les points où il s’en écarte, il en a fait, sans le dire, la plus juste critique. Quand nous traiterons tout à l'heure des

théories d’Aristote sur l’art, nous reviendrons donc, en même temps, à celles de Platon.

6 5. De la critique chez les disciples de Platon. Héraclide de Pont.

Il est malheureusement impossible aujourd’hui de suivre la trace des idées de Platon sur les beaux-arts dans l’école même dont il fut le fondateur. Diogène Laërce nous apprend seulement que Speusippe fut aussi fidèle aux doctrines de Platon qu'infidèle aux exemples de sa vie. Il lui attribue deux ouvrages qui paraissent appartenir à la haute critique : 1° Réfutation des traités sur larhétorique', 2traité de l’Art* en un livre, et 1] raconte qu’Aristote acheta, pour trois talents, « les livres de Speusippe; » on ne 881} si c'était sa bibliothèque ou les manuscrits de ses ouvrages. Xénocrate aussi avait écrit, selon le même historien, 1° Sur les Idées, 2° Sur l'Art et Sur la Science, 3° Solutions de questions littéraires ou oratoires*. Le plus érudit des disciples de Platon, Héraclide de Pont, dont les ouvrages d'ailleurs sont quelquefois confondus avec ceux d’un grammäirien son homonyme , avait laissé des traités Sur la Musique, Sur la Poésie et les Poëtes (entre autres, sur Homère, Hésiode, Archiloque, Eschyle, Sophocle et Euripide), un livre intitulé Caractères, qui n’était peut-être qu’une de ces analyses comme Denys d’Halicarnasse en offre plusieurs, des caractères particuliers du style dans chaque genre d’éloquence*. Proclus cite, d'après Longin, une anecdote qui

' Ἔλεγχος τεχνῶν. On sait que ce mot τέχνη, quand aucun adjectif n’y est ajouté, signifie ordinairement un traité de rhétorique ; chez les Latins, les arttum scriptores sont les rhéteurs qui ont écrit des traités de ce genre. Voyez Spengel, I. c.

? Τεχνιχόν. Cf. Diogène Laërce, ΠΙ. 87 : Πέμπτη διαίρεσις λόγον, ὃν oi τεχνῖται περὲ τῆς ἑχυτῶν διαλέγονται τέχνης, ὃς δὴ χαλεῖται τεχνιχός.

ὁ Δύσις τῶν περὶ τοὺς λόγους. Comparez la Rhétorique attribuée ἃ Denys d’Halicarnasse , c. x1 : περὶ τῆς τῶν λόγων χρίσεως.

‘ Denys avait aussi écrit sous le titre de Ἀρχαίων χαραχτῆρες un livre

prouve le zèle de Platon et de ses disciples pour la gloire des grands poëtes : « Héraclide raconte (probablement dans le livre sur les Poëtes) que Platon préférait les vers d’Antimaque à ceux de Chærilus, alors fort en vogue, au point qu’il envoya Héraclide à Colophon pour y recueillir les poëmes de ce célèbre écrivain‘; » d’où l’on peut conclure, avec l’ancien critique, « malgré les médisances de Callimaque et de Dion, » malgré le témoignage de la Republique et des Lois, que le chef de l’Académie ne fut jamais sérieusement ennemi des poëtes et de leur art, et que, même dans sa vieillesse?, il se souvenait d'avoir écrit le Phèdre et d’avoir commencé par être poëte®.

Mais tous ces travaux des successeurs immédiats de Platon sont bien éclipsés par l’œuvre de son disciple, d’Aristote, que nous allons maintenant examiner.

qui est plusieurs fois cité par les rhéteurs. (Voyez les scholies sur Hermogène dans Walz, t. VI, p. 73; VII, 93, 880, 918, 1036, 1048; et comparez, plus haut, p. 84.) .

ι Commentaire sur le Timée de Platon, p. 28, éd. Basle, p. 64 de la nouvelle édition donnée à Breslau par M. Schneider (1847). Pour plus de détails sur Héraclide, consultez la dissertation spéciale de Deswert (Louvain, 1830).

2 On place la naissance d’Héraclide vers 869 ; la mort de Platon est de 348 ; par conséquent Héraclide avait tout au plus vingt et un ans lorsque son maître lui persuada d'aller à Colophon.

3 Selon Diogène Laërce (III, 5), Platon s'était occupé même de peinture,