CHAPITRE II

SOMMAIRE. •— Place de la philosophie de M. Mamiani dans le développement de ridéalisme italien. — Phases par lesquelles est passée sa pensée. — Ouvrages dans lesquels elle est exposée; V Ontologie et la Méthode-^ les Dialogues de science première^ les Confessions d'un métaphysicien. — Distinction établie par M. Mamiani entre la philosophie naturelle ou du sens commun eildi philosophie the'oré tique. — Principes et méthodes de Tune et de l'autre. — Exposition de la philosophie théorétique contenue dans les Confessions. — Plan de cet ouvrage et esprit général de la philosophie de M. Mamiani. — Ontologie. — Préliminaires relatifs à la doctrine de la connaissance ; la perception et l'intellection ; le sensible et l'idée ; rapport de l'idée à la chose perçue et à l'objet intelligible ; nature représentative de Tidée. — Son rapport à Tabsolu. — âistence de l'absolu et sa démonstration. — Rapports entre le principe de l'idéalisme de M. Mamiani et celui des doctrines de Gioberti et de Rosmini. — Les influx divins dans l'humanité relativement au vrai , au beau , au bien et au saint. — Rapports des idées entre elles et avec le monde. — Passage de l'ontologie à la cosmologie ; le bien et la nécessité de la création.

Fixons d'abord la place de M. Mamiani dans l'histoire de la philosophie italienne du xix® siècle. Son premier ouvrage est de 1834 ; il est intitulé, comme nous l'avons vu , De la rénovation de V ancienne philosophie de Vltalie , et il est conçu dans un esprit et suivant des principes qui faisaient alors de l'auteur un partisan de la philosophie de l'expérience, un continuateur de Galluppi et de Romagnosi , et un adversaire de l'idéahsme. Cet ouvrage venait après le Nouvel Essai de Rosmini, auquel il tentait d'arracher la direction du mouvement philosophique.

Il y eut ensuite entre les deux philosophes une polémique dont nous nous sommes occupé, et qui donna lieu de part et d'autre à la publication de deux livres importants : [V Examen critique de la Rénovation, par Rosmini, et les Six Uttres de Mamiani à l'abbé Rosmini), En même temps il se forma entre Mamiani et Gioberli, tous deux exilés, une liaison d'amitié qui eut pour résultat un échange fréquent d'idées et de discussions scientifiques.

Enfin, de 1837 à 1840 parurent les principaux ouvrages de Gioberti, intitulés : Théorie du surnaturel et Introduction à V étude de la philosophie. Ils contenaient l'exposition de sa doctrine et augmentaient l'importance de l'idéalisme italien.

C'est à l'influence de ces polémiques et de ces publications, des idées qu'elles mirent en mouvement et des doutes qu'elles firent naître dans son esprit, que se rattache le changement opéré dans la pensée de M. Mamiani; ce changement est exprimé dans le livre qu'il publia à Paris en 1841 sous le titre de Discours sur V ontologie et la méthode.

Dans ce petit ouvrage il discute avec Gioberti, comme il avait discuté avec Rosmini dans ses écrits précédents ; il se fraye entre eux une voie qui n'est point tout à fait la leur et qui lui appartient ; mais il s'écarte néanmoins considérablement de ses premiers maîtres et se rapproche d'autant des deux penseurs idéalistes. Sa place ne peut donc pas être fixée sans distinguer entre les dates de ses publications et entre les idées qu'il a exposées. Car on dirait que sa destination a été celle de réunir dans le développement de son esprit toutes les phases du mouvement intellectuel que nous décrivons.

Il a été d'abord uniquement dévoué à l'expérience, comme Galluppi , puis il s'est aperçu de l'importance universelle des idées avec Rosmini ; et enfin , d'accord avec Gioberti, il a placé la réalité absolue dans l'idéal. Et cependant il ne faudrait pas voir dans ces changements successifs le simple reflet des opinions d'autrui. Car, s'ils suivent, avec un certain progrès, la pensée de Rosmini et de Gioberti , ils la dominent cependant par la critique , en signalent les écueils et les lacunes, et sur certains points la rectifient; de sorte que M. Mamiani, qui n'est pas de ceux qui ont imaginé

un système complet et invariable dès leur jeunesse , ainsi qu'il l'avoue lui-même , est tour à tour un témoin , un juge et un continuateur de notre mouvement philosophique. En renonçant à une doctrine trop empirique, il n'a pas abandonné l'expérience et en a maintenu le droit contre Gioberti, ainsi qu'il avait fait déjà contre Rosmini. En passant dans le camp de l'idéalisme et en combattant à son tour en faveur de la vérité rationnelle contre le sensuahsme et le scepticisme, il n'admet aucun des points de vue qui lui semblent en compromettre l'existence ou en exagérer Tinfluence ; il ne reconnaît ni un idéal simplement possible, ni idéesinnées, ni perception humaine de la pensée divine. En outre, il sépare entièrement les matières de la foi d'avec celles de la raison et rend la philosophie complètement indépendante. Si son esprit est chrétien, si sa doctrine s'accorde avec le christianisme, cet accord n'est pas forcé ou arbitraire , mais produit spontanément par l'harmonie du sentiment et de la raison. C'est l'esprit laïque émancipé et reprenant le drapeau de ridéaUsme des mains de deux illustres représentants du clergé et de la religion. Il nous apparaît donc comme un penseur à la fois plus libre, plus prudent et moins systématique que ses deux devanciers. On jugera sur l'exposition de sa doctrine dans quelles limites ces qualités se concilient avec les exigences de la synthèse nouvelle, où il a voulu refondre l'idéalisme italien.

Son dernier ouvrage est de 4865. C'est le plus considérable de tous, celui dans lequel il a déposé l'expression définitive de sa pensée, développée et ordonnée en système. Avec cet ouvrage se termine probablement l'histoire de cet idéalisme tempéré dont Rosmini a été le fondateur, que Gioberti et Mamiani ont continué et réformé. Déjà les signes de la transformation sont commencés, et Gioberti lui-même Ta provoquée par la seconde forme de sa doctrine telle qu'elle est contenue dans ses œuvres posthumes, sans parler du besoin de l'observation et de l'histoire, qui renaît en Italie avec une certaine vivacité, et de cette défiance des synthèses hardies qui succède d'ordinaire aux époques de développement systématique.

Mais ne nous laissons pas détourner par ces considérations et, revenant à M, Mamiani, voyons quels degrés sa pensée a successivement parcourus avant d'arriver au point auquel

elle s'est fixée. Ces degrés sont marqués principalement par trois livres : le Discours sur Vontologie et la méthode (1841), les Dialogues de science première (1846) , les Confessions d'un métaphysicien (1865), Le premier contient les germes des deux suivants ; cependant il se retrouve ainsi que le second fondu dans l'œuvre définitive de l'auteur ; de sorte que nous ne devons tenir compte des idées contenues dans les deux premiers écrits qu'autant qu'elles diffèrent de celles qui sont renfermées dans le dernier et qu'elles sont propres à montrer le développement que nous devons décrire.

Le livre de Y Ontologie est l'œuvre d'une pensée désabusée de l'empirisme» convaincue de la nécessité de s'élever audessus des phénomènes et des perceptions sensibles pour trouver le fondement de la science et de la vérité.

L'idée que l'auteur s'y forme de la philosophie dépasse de beaucoup celle qu'il en avait quand il composa son premier livre. On aperçoit qu'elle a grandi avec une étude profonde des doctrines qui se sont produites autour de lui ; elle est déjà suffisamment mûre et large pour se prêter sans variation aux développements qu'on y ajoutera plus tard. En effet, la philosophie y est considérée comme la science première et dernière , qui fournît aux autres les éléments dont elles se composent , leurs principes , leurs méthodes, leurs preuves et leur fin. Elle doit fonder la certitude et gouverner la vie , unir la raison à l'activité dans la poursuite de la destinée humaine ; elle doit répondre en un mot à l'idéal que les anciens s'en formaient et satisfaire aux exigences d'un véritable amour de la sagesse .

L'auteur n'expose dans cet écrit aucune théorie complète, si ce n'est celle du progrès, qu'il rattache par des vues spéculatives à l'ontologie, et dont nous nous occuperons plus tard. Mais il pose des principes, il trace des plans , il prend pour ainsi dire avec lui-même des engagements, et à ce titre il nous intéresse. La théorie de la connaissance qui y est ébauchée n'est plus conforme aux opinions empiriques ; elle flotte entre les doctrines de Galluppi, de Kant et de Gioberti ; elle tient à la fois à la philosophie de l'expérience, à l'école critique et à l'idéalisme ontologique. Car elle admet que toute idée exige pour se former le concours de l'expérience et d'un élément formel et multiple de notre pensée, consistant dans ses fonctions essentielles et dans les modes de son

activité. En outre , elle reconnaît un rapport constant entre la réalité de l'absolu et nos connaissances, d'où résulte ce qu'il y a d'universel et d'immuable dans leur vérité.

La distinction de l'expérience et de la raison est aussi admise, conformément [au principe fondamental de l'idéalisme, et le vœu formé par l'auteur pour mie conciliation de Platon et d'Àristote dans une théorie complète de la connaissance répond à la manière dont il entend et détermine cette distinction. Car, quoique Platon ait précédé Aristote dans l'ordre des temps, il le suit, selon lui , réellement dans l'ordre de la science ; la philosophie de l'expérience a droit à sa place dans une théorie vraie et complète de la connaissance avant celle des idées ; la perception précède l'intellection , la connaissance du monde réel prépare celle du monde intelligible, et la réalité des choses extérieures serait inaccessible à notre pensée si nous devions y pénétrer par les procédés logiques ou par les universaux.

Nous retrouverons tout à l'heure les observations de M. Mamiani sur la perception intérieure et extérieure; contentons-nous pour le moment de remarquer qu'elles se trouvent déjà dans le petit livre dont nous nous occupons, et qu'elles témoignent de la constance avec laquelle il a défendu les droits de l'expérience contre les exagérations de l'idéalisme.

Mais il y a un point que nous devons relever avant de quitter ce sujet : c'est la distinction de deux formes ou , si l'on veut , de deux degrés de la philosophie que l'auteur introduit ici pour la première fois et qu'il n'a cessé de maintenir dans les écrits suivants* Il y a, selon M. Mamiani, une philosophie naturelle comme il y a une religion naturelle , une morale naturelle, une logique naturelle ; elle se distingue de la philosophie théorétique par ses procédés et sa portée, par le degré de la réflexion et de la méditation. Cette philosophie suit avec bonne foi les instincts de la conscience, emploie avec confiance les formes du raisonnement,dont elle compose un art ingénieux et même subtil ; l'autorité de la nature est pour elle sans contrôle , le sens commun est son guide suprême. L'observation, le raisonnement instinctif, la généralisation, sont ses instruments favoris, les croyances communes ses objets et son appui ; car elle les éclair cit , les analyse, msds ne les explique pas, ne les rattache pas au

principe d'une science supérieure pour les démontrer. Soa domaine est vaste autant qUe celui d'une philosophie théorétique, mais il est inférieur dans Tordre de la pensée ; l'homme, le monde et Dieu sont tour à tour considérés par elle ; elle embrasse tout , elle s'adresse à tout dans sa curiosité judicieuse et prudente ; mais elle ne va pas au fond des choses, elle ne pénètre pas jusqu'aux raisons dernières. Et cependant elle est susceptible de progrès , car, sur les ruines de ces grandes constructions que le génie philosophique élève et renverse successivement dans le cours des siècles , elle demeure debout, forte de la puissance de nos instincts et de nos besoins naturels. Les débris des systèmes servent même à l'accroître ; car elle s'approprie les observations et les faits qui survivent à leurs hypothèses.

Mais alors quels sont les caractères propres de la philosophie théorétique, et comment est-elle supérieure à la précédente? Deux choses la distinguent principalement, c'est-à-dire la critique de la connaissance et la vérification ou démonstration des principes et des vérités que le sens commun accepte sans les contrôler, ou qu'il ne déduit pas des principes vraiment irréductibles.

Ces deux formes de la philosophie ne doivent pas du reste s'exclure; la difficulté consiste à savoir jusqu'où arrive le pouvoir de la première et où commencent les droits de la seconde. Ainsi, pour la première, la logique est un art fondé sur l'énumération et l'observation de nos procédés intellectuels, tandis que, pour la seconde, c'est une science qui détermine la valeur des moyens employés par la pensée scientifique et les rattache à leurs fins et à l'unité du vrai. Mais, tout en reconnaissant leurs limites, il ne faut pas oublier leurs rapports; il faut, au contraire, se rappeler que la science est une, qu'elle a sa racine dans l'homme et son sommet dans la vérité absolue. D'où il suit que les deux formes de la pensée philosophique dont il s'agit doivent se concilier et se compléter; car le sens commun, c'est la nature faisant entendre sa voix dans l'intelligence collective, et le sens commun et la nature doivent participer à la vérité. Et, d'un autre côté, la science ne peut avoir d'autre point de départ que les maximes du sens commun. Enfin la science doit avoir un but pratique et partant praticable et par conséquent conforme aux instincts et aux besoins universels de

rhumanîté, à ses croyances les plus invariables et les plus fortes.

Socrate dans l'antiquité, Técole écossaise dans les temps modernes, ont fourni les meilleurs exemples de la première espèce de philosophie ; Socrate Ta si bien réalisée dans les limites de la méthode et de la morale, qu'elle pourrait même recevoir son nom et s'appeler socratique. L'école écossaise Ta étendue, mais elle ne Ta pas achevée; ses deux plus illustres représentants ont même le tort de l'identifier entièrement avec la philosophie. Car voici les défauts que M. Mamiani reproche à Reid et à Stewart dans son livre des Confessions, dans lequel il reprend et complète sa distinction : V ils ont renfermé la science dans la psychologie; 2° ils ont nié la possibilité d'une métaphysique ; 3"* ils ont refusé k riiomme l'examen critique de ses moyens de connaître; 4° ils ont traité les sciences morales et psychologiques d'une manière empirique; 5** par conséquent, ils ont multiplié les principes à l'excès; 6** ils ont vu dans le sens commun le seul critérium du vrai, tandis qu'il ne peut servir que de témoignage et de contre-épreuve.

Cela posé, voici à quels buts différents et cependant coordonnés sont destinés les deux ouvrages des Dialogues de science première et des Confessions d'un métaphysicien. Le premier a pour but de réaliser le dessein d'une philosophie Daturelle ou du sens commun, c'est-à-dire de cette preipière forme de la philosophie dont nous avons tout à l'heure fixé le sens et les limites. Le second se propose de construire une forme de science rationnelle supérieure à la première, qui la développe et la complète par une démonstration élevée sur la double base de la critique de la connaissance et de la déduction. L'auteur est-il toujours resté entièrement fidèle aux règles générales émises par lui-même sur cette distinction importante; les dialogues ne rentrent-ils pas plus d'une fois par leurs procédés et par l'ordre même qu'ils suivent relativement aux parties de la philosophie, dans le genre plus élevé qui devrait leur succéder? L'ontologie naturelle qui, suivant l'auteur, précède les autres sciences philosophiques, peut-elle occuper la première place dans la conception d'une doctrine dont Socrate et les Ecossais ont donné les meilleurs exemples? Ou plutôt n'est-ce pas à la psychologie que cette place revient? Ce sont là des questions

et des doutes que nous soulevons à peine et auxquels nous ne pouvons nous arrêter. Nous nous bornons à dire que, quelque soit Tordre que Fauteur a suivi dans son ouvrage, il demeure généralement fidèle à sa distinction et il y développe une philosophie conforme aux maximes du sens commun. En effet, il est vrai que, dans les cinq derniers dialogues, il traite successivement de l'Ontologie, de la Théologie, du Bien, de la Cosmologie, de l'Ame, de sa nature et de son immortalité; mais, dans les six premiers, il s'est occupé avec soin de fixer les caractères qui distinguent les principes du sens commun, afin d'avoir un critérium qui serve à les reconnaître ; il a déterminé la méthode qu'il faut suivre pour les développer et les appliquer; il en a opéré la réduction, il les a coordonnés à l'activité humaine, il les a rapportés à celte faculté générale du sens commun dont ils dérivent ; de sorte que si l'ordre dans lequel la philosophie naturelle est traitée est identique à celui qui sera suivi dans la construction de la philosophie théorétique, les moyens qu'on y emploie ne sont pas égaux, et les résultats qu'on y obtient ne sont pas tout à fait de la même étendue et de la môme valeur. Les caractères des adages du sens commun sont, suivant M. Mamiani, la simplicité, l'évidence, la spontanéité, l'universalité, l'efficacité, l'impossibilité de les contester ; ils doivent être ou du moins se montrer pourvus de ces attributs dans la pensée ordinaire des hommes. La méthode avec laquelle on les développe et on les applique est empruntée aux plus grands maîtres de Texpérience, à Galilée surtout, et ramenée à une application des procédés de l'arl logique le plus exact, répartis suivant les objets qu'on se propose d'étudier. Leur réduction ramène à cinq les axiomes dont l'ontologie naturelle a besoin pour se fonder sur le sens commun.

Par le premier, on affirme que la nature ne trompe pas ; le second n'est autre que le principe de causalité; par le troisième, on affirme la pluralité des êtres finis et l'existence de l'infini qui les comprend ; le quatrième exprime la condition absolue ou relative des êtres en tant qu'ils subsistent par eux-mêmes ou par un rapport à d'autres. Le dernier, enfin, exprime la réalité du bien et son identité avec la fin de toutes choses.

Appuyé sur ces principes, Fauteur des Dialogues part d^

celui qu'on nomme de causalité, examine successivement les attributs de la cause première et des causes secondes ou de rinfini et du fini, et détermine leur rapport. Les solutions données par le Dualisme et le Panthéisme au problème de la relation de Dieu et du monde sont successivement écartées par lui suivant les idées et les maximes du sens commun, et la création est posée et démontrée dans les limites de cette méthode comme la seule solution possible* Nous ne nous arrêterons ni à cette partie de son livre ni à celles dans lesquelles il expose les éléments de la Théodicée, de la Cosmologie et de la science du bien, ni à sa manière de reproduire et de fortifier les arguments en faveur de rimjnaortalité de Tâme. Car nous allons retrouver tous ces sujets traités d'une manière plus complète dans son dernier et principal ouvrage. Nous remarquerons seulement deux choses : d'abord la manière classique et vraiment platonicienne suivant laquelle ces dialogues sont écrits, et surtout le dernier, dont la scène est placée dans les prisons de Naples et dont le principal interlocuteur est ce malheureux Mario Pagano, écrivain et penseur remarquable, sorti de l'école de Genovesi, qu'une réaction sanguinaire envoya au supplice en punition de ses idées libérales et de sa vertu inébranlable. On trouve dans ce dialogue un intérêt dramatique, une éloquence et une pensée philosophique dont la littérature moderne ne nous montre pas souvent les qualités réunies. M. Mamiani s'y est évidemment inspiré du Phédon de Platon et des dialogues du Tasse, et il a réussi par la pensée et surtout par le style à suivre dignement les traces de ces grands maîtres. Mario Pagano, parlant avec ses compagnons d'infortune sur l'immortalité de l'âme, la veille de son supplice, nous émeut profondément, et le dialogue pathétique de M. Mamiani est peut-être le plus beau monument que l'art pouvait élever à la mémoire de cet homme illustre et infortuné.

Nous noterons aussi que l'auteur de ces dialogues se proposait avant tout de rendre populaires les vérités les plus importantes de la morale et de la religion naturelle afin d'élever l'esprit de ses contemporains et d'obtenir de la philosophie cette influence pratique qui doit toujours être, suivant lui, un des vrais caractères de la sagesse. Aussi, dans la préface de ce livre, se réjouit-il de voir (c'était en 1846)

le réveil de Tesprit national avoir lieu avec une modération el une régularité qui lui paraît de bon augure et qui lui semble devoir se prêter à une direction décisive et domina nte de la raison.

La philosophie spéculative ou théorétique de M. Mamiani est exposée dans l'ouvrage intitulé : Les Confessions d'un métaphysicien (Florence, chez Barbera, 1865, 2 volumes). Ce titre a son origine dans les variations survenues dans la pensée et les convictions de l'auteur ; il en fait lui-même l'aveu au public, et nous avons déjà indiqué comment elles se rattachent au mouvement philosophique dont elles font partie. Avant de rendre compte de la doctrine contenue dans cet ouvrage, il ne sera pas inutile de fournir quelques informations sur la manière dont le plan en est conçu. Il se divise en deux parties : la première est consacrée à l'Ontologie, la seconde à la Cosmologie. La première traite successivement en cinq livres: de l'Absolu, des Idées, de la Théologie naturelle, de l'Acte créateur, des Conclusions ontologiques. La seconde embrasse dans le même nombre de sections les sujets suivants : le Fini et sa nature, son Rapport à l'infini, la Coordination des moyens naturels, la Vie et la finalité, le Progrès dans l'univers.

Malgré les titres presque tous ontologiques des matières contenues dans le premier volume, la psychologie n'en est pas absente. M. Mamiani y reprend le problème de la connaissance agité par les philosophes ses contemporains et en réforme la solution suivant les résultats de ses observations et de ses raisonnements ; il traite même expressément de la connaissance dans le livre intitulé des Idées ^ et beaucoup plus brièvement de la critique de nos moyens de connaître dans le premier livre : de cette sorte, bien que sa manière d'entendre la science spéculative et l'Ontologie lui fasse une loi d'unir dès le commencement la doctrine de la connaissance à celle de l'être, néanmoins, et par cela même, il ne nous laisse pas ignorer ses recherches sur les faits intérieurs et les rapports qui les unissent à la vérité. Après s'être assuré de l'existence du monde intérieur et extérieur par sa théorie de la perception, et de la réalité absolue par sa doctrine sur les idées et leur principe commun, il contemple la nature de Dieu, en fixe les attributs, distinguant l'intelligible de l'incompréhensible dans cette matière déli-

cate, et détermine le rapport de Tacte créateur à l'idée du bien et à la perfection divine pour se préparer ainsi une transition naturelle à la cosmologie. On le voit, le plan de cette ontologie est sensiblement différent de celui qui a été suivi par Wolfet son école. L'ontologie, suivant celle école, contenait les mêmes matières qui sont traitées dans la Métaphysique d'Aristote, à l'exception de la théologie naturelle, que le fondateur du Lycée ou les collecteurs de ses ouvrages y ont renfermée. Cette partie de la philosophie comprenait l'étude des attributs et les lois universelles des êtres ; elle était une science de l'Etre considéré dans ses divisions, ses catégories et leurs rapports; elle supposait qu'il y eût une science de TEtreentant qu'être, indépendamment des qualités relatives aux différentes sphères de la nature et de l'humanité où il se détermine d'une manière spéciale, et même, dans une certaine mesure, indépendamment de la grande diversité qui existe entre le fini et l'infini, entre Dieu et l'être qui fait partie du monde.

M. Mamiani n'entend pas l'ontologie de cette manière; dans les parties de cette science qui sont traitées dans son ouvrage, il s'applique à la double étude du sujet et de l'objet de la connaissance pour poser les fondements de la réalité finie et infinie, et leur rapport entre elles et à la pensée. Leur rapport à la pensée est donné dans la perception et dans l'intellection, leur rapport entre elles est fixé par le raisonnement dans l'idée d'un acte créateur et des effets d'une bonté souveraine. En outre, les idées qui sont les objets immédiats de nos intellections répondent, d'une part, aux vérités éternelles contenues dans la nature divine, et, d'autre part, aux choseâ sensibles que Dieu produit dans le monde. Les idées servent donc dans la science de lien entre le fini et l'infini, s'unissent dans Tordre de l'être à l'acte créateur, déterminent la bonté absolue et rattachent le monde à Dieu. Mais d'un côté l'acte créateur est plus mystérieux que compréhensible, et d'autre part les idées telles que nous les apercevons doivent être distinguées, comme nous le verrons, de l'absolu tel qu'il est en lui-même et dans son essence, quoiqu'elles nous révèlent toujours sa présence; de sorte qu'il n'y a réellement que certaines analogies entre les êtres finis et l'être infini, mais point d'identité d'attributs, de nature et de lois. D'où il suit nécessairement qu'il ne peut pas y avoir une

science UTiiqpe qui eipbrasse sous jdes cpi)peptjio|)s rigour reuseifient ideptique^ le fini et Ti^fini. )1 y a sans doute une hiéf ^rehie d^i^s l'étpe» et partant dans I9 sciienoe, /et cetjiie faiérarchjç est exprimée cjan^ le rapport de l'idée à la perpeption comme elle 3e réalise par la création daqs pe|yi qui mit l'infini au fini ; maiç si l'on veut chercher l'unité absolue de la scipnce, on ne la trouvera pas plus quie l'unité sub§t?iptielie de l'être. Dieu seul peut posséder la sciencje absolue comme il poi^sède la plénitude de la résiUté. La plus gronda unité que îious puissions découvrir dans la scieiice est donc celle qui consiste dans la réunion de^ perceptions pt des idées et la connexion correspondante des êtres.

Cette manière de voir se rapprocl^e de la çonceptipp qup les platoniciens, et surtout les platoniciens chrjétiens, §e i?oftt faite de la science de l'êtrp, car elle sépare profqqdémppt la nature du fini d'avep celle de l'infini, et établit entre les (ieux termes un rapport qui est tantôt d'opposition et d'exclusion et tantôt de causalité et de créatioii, et d'un autre pOté elle est contraire aux doctrines d'Aristote et de l'école allemande! Elle se rapproche de 1^ manière de voir de Platon, car c'est à lui que remonte dans son épple l'opposition profonde duphénoinènpelde l'idée, quoiqu'il ^qitjy^tpen çaême temps d'observer que la dialectique platonicienne, dqnt ^. ^àmiani n'est point partisan, unissait les idées pptra elles et aux phénomènes par des rapports permanents, clétprnçiipé$ et cqprdonnés^ ramenait par ce moyen la multitude des êtres à l'unité du point de vue spéculatif et foi^çjait ou prétendait fonder une science universelle. Elle est aussi oppo§^e à l'école d*Arîstpte, à laquelle M, Mamiaui n'épargne pas les traits de son esprit et de son ironie pour la trop grande importajçcp qu'elle lui seml)ij^ avoir attacl^ée aux palégpries, Car beajucoup de celles qu'Aristote a étu^diéps et dont il % ppm-

Sosé la scipnoe de l'êtç^ rpssembleç^t, ^it-il, aux grands lels destinés à la pêche des thons, dont le tissu est fq^^t jâphe pt Caisse échapper presque tout te fretin, La plus grande unité possible de la scienpp ei de l'êHrp consiste donc dans les çâppqrts de cpnjonptiçn qy^, unjssent diversement pt coqrdohnént en un tout les partiçs opposées de la connjiissanpe et dé^riinivers. (Vol. L livfe y. chap, I®^)

4vèc cette jipanil^ffii d'entendre Tontolpgie, on çpn^pj?eu4 que M. Mamiani np dp^ne pas une pl^pe spéciale ai;;;: Q9tégp,T

ries et qu'il en relègue une paiiîe dans la logique et une autre dans les deux sciences qui Irailent de la réalité finie et de la réalité infinie» c'est-à-dire dans la Cosmologie et dans la Théologie naturelle. C'est en effet la marche qu'il suit, et nous trouverons dans la première une recherche approfondie des attributs et des caractères qui distinguent l'être fini et le séparent de l'infini, de même que nous rencontrerons dans la seconde tout ce qui se rapporte à la conception de l'être absolu. Quant aux lois universelles qui unissent les êtres» M. Mamiani les déduit généralement de l'idée de Dieu considéré comme principe et comme fin de toutes choses, c'està-dire comme auteur d'une multiplicité qui est ordonnée suivant une hiérarchie immense de moyens et poussée par un progrès cosmique indéfini vers une perfection dont il est le type substantiel et immuable.

Trois principes du reste dominent toute la métaphysique, suivant l'auteur de l'ouvrage que nous exposons, et représenteuft fidèlement la marche de son esprit dans le développement de la science : prinoipium cognoscendù principium essendi, principium fiendi. Les deux premiers sont ramenés à l'unité ou plutôt au double aspect d'un même principe, par ridentité de l'être et de l'idée dans leur source première. Car l'être absolu nous manifeste dans les idées les formes et les conditions de la science, et les idées servent proprement à nous faire apercevoir la présence universelle de l'absolu et à tout rapporter à lui. Ce principe n'est autre que celui qu'on appelle d'identité et de contradiction ; on sait qu'il affirme l'identité de l'être avec lui-même et en exclut le nonétre ; on sait aussi qu'il est la formule la plus générale de la vérité en soi et qu'il en exprime implicitement l'existence. Mais comme toutes les idées dépendent des vérités éternelles et les vérités éternelles de l'absolu; comme, d'un autre côté, l'absolu est la condition des vérités et les vérités sont celles des choses finies et des perceptions qui leur répondent, il s'ensuit que ce principe, regardé sous ce rapport, contient celui de la causalité ou de la raison suffisante.

Le troisième principe, principium fiendi ou principe du devenir ou de création, se dédouble dans ceux de causation mbstantieUe et de finalité. Le fini existe, parce que l'Être infini étant absolument bon» absolument actif, il doit produire toute la bonté possible, et partant les formes du bien fini,

conformément aux types parfaits de son intelligence éternelle.

Le rapport de l'activité di vine à la possibilité du bien lui ayant fourni le passage rationnel de Dieu au monde et la transition de Tontologieàla cosmologie, M. Mamianiarecours à l'expérience et s'appuie sur les résultats des sciences positives pour déterminer successivement les sphères de Têtre fini, les distinguer, les décrire, tout en ramenant leur coordination aux principes ontologiques. C'est ainsi qu'il passe en revue le monde stellaire, Tétber avec les agents cosmiques de la lumière, de la chaleur et de l'électricité ; le monde planétaire et terrestre; le chimisme avec ses affinités et ses réactions ; le règne organique où apparaît la vie ; le règne animal où elle se perfectionne ; le monde de l'humanité où elle se rejoint avec son principe.

Cette marche, on le voit, est synthétique ; c'est celle que l'ontologie a toujours pratiquée, celle qui se fonde sur la connaissance a priori et la déduction. M. Mamiani, pour exécuter son dessein de philosophie spéculative, travaille d'après un idéal dont toutes les parties devraient être enchaînées et démontrées suivant des rapports dérivés des principes suprêmes de la raison et fondés soit sur la nature et les déterminations propres de l'absolu, soit sur ses rapports essentiels avec le monde.

C'est donc la synthèse qu'il suit, c'est une véritable construction de l'univers qu'il tente de réaliser. La méthode psychologique n'a dans ce travail que très-peu de place; les procédés de l'observation et de l'induction n'interviennent que pour fournir à l'intuition intellectuelle et aux coimaissances rationnelles les données nécessaires à la détermination et à l'enchaînement des êtres.

Cependant, si ce philosophe s'efforce d'élever autant que possible l'ontologie et la cosmologie sur la base des idées au moyen des procédés a priori^ il est aussi préoccupé de la nécessité d'en éviter Tabus. Il admire les systèmes des philosophes allemands, mais il se propose un but plus modeste et suivant lui plus sûr. Leur puissante unité, leur étendue merveilleuse lui paraît acquise trop souvent aux dépens de la rectitude et de la solidité. Il ne s'agit pas de savoir combien au juste d'art et de génie a coûté la conception et l'exécution d'un système, mais ce qu'il a appris et légué à l'hu-

manité. Sa synthèse ne sera donc pas toute d'une pièce, ce ne sera pas une chaîne aux anneaux semblables et d'une solidité égale ; mais elle répondra autant que possible à l'état des connaissances, elle n'oubliera pas de ne pas se mettre en contradiction avec le sens commun et avec les exigences pratiques de la vie humaine. Trois sortes de systèmes surtout seront présents à sa pensée dans cette construction pour lui rappeler qu'il doit en éviter les inconvénients : 1*^ ceux qui par leur manière d'envisager la vérité et son double rapport à l'absolu et à notre esprit diminuent la valeur et l'extension de la science humaine ; 2® ceux qui par leur manière de déterminer le rapport de la vérité absolue avec le monde ramènent la science et l'Etre à une unité forcée et systématique, ne voyant partout que la présence et la transformation d'un seul et même principe ; 3® ceux qui dans l'ordre cosmologique représentent les êtres finis comme des déterminations d'une ou de plusieurs substances universelles, comme la matière unique d'Arislote et l'âme cosmique de Platon.

La première classe de ces systèmes est représentée principalement par Kant et Rosmini. Us sont idéalistes tous deux, mais l'un est idéaliste subjectif, l'autre professe une sorte d'idéalisme ondoyant entre la subjectivité et l'objectivité des idées; car la vérité en soi n'est pas selon lui l'absolu, mais une forme de l'absolu, et l'intelligence n'atteint pas directe* ment la réalité divine. La seconde classe est représentée surtout par Spinoza, Schelling et Hegel. Le premier, par l'unité de substance, le second, parle parallélisme et l'identification forcée des lois de la nature et de l'esprit, le troisième, par sa réduction systématique de la nature^ de Y esprit et de la logique à l'idée, exagèrent l'unité delà science, la possibilité de ses déductions, la portée et l'étendue du raisonnement a priori. Aucune imagination humaine ne peut, sans l'aide de l'expérience, se représenter les qualités et les rapports sensibles des -corps; aucun effort de génie ne peut tirer directement de l'absolu les objets de la perception et ses conditions extérieures et intérieures, c'est-à-dire l'espace et le temps; aucun philosophe, quelque grand qu'il soit, ne peut, sans paradoxe et sans paralogisme, demandera la raison ce que Texpérience seule peut donner. Non-seulement toutes les idées, malgré la supériorité de leur valeur, sont précédées par la perception sensible, mais même quand on les a aper-

çues àFaide de l'expérience, elles cachent souvent les chaînons qui les rattachent entre elles et en forment un seul tout daos le sein mystérieux de Tinfini.

I^eibnitz a été aussi, sans le vouloir et avec les meilleures intentions du monde, un de ceux qui ont poussé le plus à l'unification universelle, et il peut être regardé jusqu'à un certain point comme le père de toute l'école allemande. Car quoiqu'il se proposât d'éviter soigneusement le panthéisme, et qu'il tendît à ce but par quelques-uns de ses principes et surtout par la pluralité substantielle des monades, il n'en a pas moins mis la philosophie germanique sur la pente contraire par la manière dont il a conçu chacun de ces êtres élémerftaires. En effet, il les a conçus isolés les uns desauires, formant chacun un monde, doués chacun d'une force représentative sans limites, se suffisant parfaitement!, hormis leur dépendance d'origine envers la monade supréfiae; ce- qui dans sa théorie faisait de chaque être fini comnike un: dieu et multipliait dans chacun l'unité absolue, qu'il devenait ensuite plus simple et plus naturel de remplacer par l'unité paiathéistique*

Enfin la troisième classe de philosophes dont nous av<ms parlé est représentée dans les temps anciens, ainsi que nous l'avons dit, par tous ceux qui sur les traces d'Aristote kaa^ ginaient une matière unique, ou, à l'exemple die* Platofti, une seule âme du monde; et dans les temps présents, par tes matérialistes comme M^ Biichner, ou par des naliiralktes qui, comme M. Darwin, se figureivt une succession de farme» naturelles écloses d'un germe unique, une variation des êtres où périt le pirincipe d© leur distinction essentielle.

Tels sont les traits les plus généraux sous lesquels se j^iré** sente la philosophie de M. Mamiani, lai méthode qu'il y em« ploie, tes fins qu'il s'y propose, les adversaires qu'il j eovor* bat principalement •

Examinons maintenant chacune de ses partiesy. et d'abord voyons ce qu'elle contient de plus spécial relativement à la théorie de la connaissance.

La connaissance dérive de deux facultés essentiellement distinctes, l'expérience et la raison. Les facultés élémentaires de l'une et de l'autre sont la perception et l'intuition ou vision idéale. Examinons d'abord la perception.. Des trois philosophes italiens qui ont professé l'idéalisme en Italie dans

les deux ibteoiier» tiers de oe siècte, M. Mâmiani est le seoT qcd Èàt maiûtenu la théorie de la perception dans la voie où Ta Mse l'école écossaise et où elle a éié rétablie par Ké6ole française et par Gallùppi. M. Mamiaai^ nous Favons va, a combattu, dès son apparition, la philosophie de Rosmini prin^aleiiieiit à cause de sa manière d'expliquer la connaissance de la réalité; il ne s^est pas montré p^lus docile envers Gioberti, qui prétendait la déduire de l'intuition primitive de Fabsahi et de son rapport au relatif. Car un an après la publication de l'œuvre de Gioberti intitulée : Intro^ duction à V étude de la philosophie (1841), il lui écrivait une lettre dans laquelle reprenant et fortifiant les arguments déjà opposés auparavant à la théorie de Rosmini sur le même sujet, il défiait toute l'école platonicienne à prouver la réalité du monde extérieur, tant qu'elle ne renonçait pas à interposer le rôle fectice de l'idée entre le sujet percevant et l'objet perçu. Dès ce temps il se tournait cependant vers le platonisme ; mais alors et depuis il n'a cessé de professer et de perfectionner sur cette question la solution donnée par la philosophie de l'expérience. (Voir de page 129 à 132 le vol. II de la correspondance de Gioberti.)

La connaissance de la réalité extérieure n'est pas le résultat d'un jugement synthétique qui unisse en un tout nos sensations et nos idées ; voilà ce qu'il soutient contre Rosmini et Gioberti; ce n'est pas un jugement dans lequel nous réunissons les formes subjectives de notre sensibilité et de notre intelligence à nos représentations sensibles ainsi que le prétend Kant. Reid et Galluppi ont eu raison d'attribuer la connaissance du moiide extérieur à un rapport direct dé notre esprit avec sa réahté ; mais Reid a tort de prétendre que notre pensée passe par une espèce d'induction de la sensatioil à l'elisttertce de l'objet extérieur. Car il est parfaitement vrai que les sensations ne suffisent pas par elles-mêmes à nous en instruire, mais Reid ne pousse pas l'observation jusqu'au point où elle peut arriver lorsqu'il se contente de nous dire que les sensations sont des signes qui portent l'âme à y ei*oire avec une confiance invincible.

Galluppi n'a pas été heureux non plus dans le choix de ses expressions, et il a commis certainement une confusion fâcheuse lorsqu'il a dit que le moi sent le non-moi et que ce sentiment est la même cbose que la perception extérieure.

Car la perception n*est pas la sensation ; la perception nous fournit la connaissance de la réalité, tandis que la sensation n'est pas un acte de la connaissance; en outre, la sensation est subjective et ne dépasse pas la sphère de nos modifications (1).

La perception est un fait sui generis qu'il faiit observer tel qu'il est, avant d'en tenter l'explication et sans prétendre le composer d'éléments étrangers. Voici proprement en quoi il consiste : notre âme, douée d'une vue intérieure de ce qui se passe dans son sein, remarque des actions extérieures qui pénètrent jusqu'à elle, et qui se distinguent des siennes et s'y opposent. L'appréhension de ces actions est de la part de notre âme une opération spéciale qu'on ne peut confondre avec aucune autre.

La faculté à laquelle cette opération se rapporte est sans doute l'intelligence, mais ce n'est pas l'intelligence qui juge sur des notions abstraites et universelles ; ce n'est même pas proprement la faculté de juger, car si le jugement n'est pas étranger à la perception, si j'affirme le rapport de moi au non-moi, ceci arrive parce que je l'ai d'abord aperçu et saisi. Le jugement n'est pas le fait primitif mais subséquent de la perception. Quant à la sensation, elle n'en est que la cause occasionelle et non la cause efficiente. Telles sont l'essence et la cause de la perception, son objet direct est l'action des choses extérieures. Sa limite est le contact du

(1) Il esl bon de rappeler ici la doctrine de Galiuppi sur le même sujet pour saisir son rapport à celle de M. Mamiani. Car elles se tiennent et ne diffèrent guère , à ce qu'il nous semble , qu'en ce point , qui a cependant son importance, que la seconde attribue à la faculté de connaître aidée par les sens ce que 1 autre rapporte exclusivement à la capacité de sentir.

Voici ce qu'on lit dans les Éléments de Galiuppi (Logique mixte § 3) : « On demande comment l'esprit, qui ne peut sortir de lui-même, peut cependant parvenir à se procurer une connaissance réelle de ce qui est hors de lui. L'esprit perçoit eu lui-même certaines modifications ou moJes passifs; les percevant, il perçoit aussi l'agent extérieur; car se seaiir affecté, c'est sentir quelque chose qui nous affecte. »

Galiuppi répète encore son observation de la manière suivante : o L'es- « prit en sentant ses modifications se sent patient ; or, s'il se sent patient, « c'est qu'il sent un agent extérieur qui le modifie. L'esprit est ici limité^ « et dans sa limitation il sent l'agent extérieur, le dehors qui le limite, c Telle est la nature du sentiment primitif que nous devons nous borner à fl reconnaître. >

Ailleurs Galiuppi démontre que le jugement n'est pas contenu dans la perception primitive , que le jugement est une analyse subséquente de ce qui est saisi d'abord dans cette perception.

sujet et de l'objet dans le double fait de Taction qui pénètre du dehors et de la sensation qui suit au dedans. Sa portée est Taffirmation des substances opposées auxquelles se rapportent Taction extérieure dont il s'agit et la sensation. Car l'action étant donnée comme venant du dehors, l'agent dont cette action procède nous est donné aussi médiatement et proprement dans son activité. U y a donc une conjonction entre le sujet et l'objet au moyen d'un attouchement spécial tel qu'il se passe dans Tàme entre l'activité sentie et la faculté sensible. (Vol. I, de page 42 à 49, et page 150.)

L'existence du monde extérieur est donc prouvée d'une manière directe par l'observation ; les doutes des sceptiques et les théories des idéalistes ne tiennent pas devant les faits, et un pas important a pu être accompli dans cette matière de la doctrine de Galluppi à celle de l'auteur.

Telles sont les idées de M. Mamiani sur la perception extérieure ; nous ne croyons pas quant à nous qu'on en puisse nier la solidité et la supériorité sur la théorie moins exacte de Galluppi et de ses devanciers. Le philosophe de Pesaro n'a pas écrit un livre sur ce sujet, mais le petit nombre de pages qu'il lui a consacrées dans ses ouvrages intitulés : ^Ontologie et la méthode et les Confessions^ nous semble exprimer avec toute la précision désirable le résultat de ses observations.

Nous demandons cependant à faire ici une réserve, non pour notre manière propre de voir en cette matière, mais pour les faits qui nou^ semblent avoir été acquis à cette partie de la psychologie italienne par les travaux antérieurs de Galluppi et de Rosmini.

Galluppi avait prétendu que toute les sensations sont objectives ; il y avait sans doute dans cette thèse une confusion et une exagération; une confusion, car toutes les sensations ne représentent pas des objets : témoin les sensations affectives de plaisir et de douleur dont on ne peut même pas toujours assigner la place dans l'étendue de notre corps; une exagération, car les sensations représentatives ne sont pas toutes liées avec le même degré de clarté aux choses extérieures : témoin les sensations des odeurs et des sons dont les phénomènes ne dépassent guère la sensibilité de nos organes.

Cependant l'opinion de Galluppi sur le rapport de la sea-

satioii aux pbénoÉdène^ extérieure étdit ûA geitne qiie^ Rosminii^ pouvait développer el qu'il a eik effet développé dans sa tbéwi& de la sensèbilitéw Car dette Ihéopié établit que nous avoini^ côgatimiëlteiiiienft le sieAlimeot de notre corps, que ce seiilidieliit fe'etst nicNis-'méines, qu'il porte dur un- tëï'ffîé étendu, eit) <pe ee terme étendu est subjectif si on le eoftstdèrô par le sens inter'ne, e( extra subjectif oit extérieur si on le regarde par les* cinq sens; de sorte que RosDfiini< partaint de cette remarque de Galhlippi que le dehors nous est donné dans là sensation, fi anallysée profobdérsfenty et a trouvé dans un double aspect du seratimi^ de noire corps le past^age du sujet à l'objet dans la spbère de- la sensibilités Esl-^ à dire qu'avec les résultats dé cette savatîte aAalysey la perception de là réalité ejlstérieuve s(Mit donnée ? Rosrnmi lui-^ raême ne le croit pas, et il » iSoin d« distingue^ k perception sensible de là perception: itfitelleetoeUé, à laquelle seul^ il attribue la connaissante de la redite extérieure ; mais' qin'est ce que cette perception? Nous Favoias déjà vu,^ cèUie qui fait intepvenii» Tabstraii efatre la chose connue et ïe sujet eottaai»sant ; celle qui a été combattue avee des an^gunuôfits invincibles, selon nou^, par Reid, par Galhippi, par Cousin,^ p^ M. Maniiani.. C'est » ce point que les» observations de ce deï^ nier arrivent à propos poàr achever la théorie de la perception dans la philosophie italienne. Car elles étaWtesent la présence et la nécessité d'un acte'^ui generiê et très-simple de la conriaissance'y n'ayant d'autre- caractère que celui d'une appréhension de la chose sentie et agissante* à notre égard. Passons maintenant! à la tl^riè de Tintellection et de ridée. Tout ce que nous pouvons connaîtrese réduit aux» fSàits et aux vérifUés: idéalesl Les feits nous sont donnés piar laf perception; les vérités idéaJeSv par rintelleelion.Lesidées^sont pensées paf* l^entendcjffl'ent ou la raison. Les idées varient autant que teuôles' objets possibles de nos perceptions; on peut peùserî en idée toute ohoscy le' paMiculier comme le gé-néral,. le concret comme l'absti^ait, le coï^porel comme le spirituel et toutesilewirs classes; maisdans cette variété indéfinie -de l'objet ou> dé son contenu^ l'idée est toujours douée de caractères opposés à ceux des choses- sensibles. L'idée est une, nécessaire, immuable,! éternelle ; les choses- sensibles sont multiples, contingentes, variables et passagères. De cette opposition de leur Sî caractères dérive» par oonséqu^ent

la dMoction scientifiqbe des o{)éraflionis> carrespondântes. L'âme trouve en elle-même ta perceptie» et rintellection, mais eUe en reconnait la diversité; ces opératioiis s'tmisseiit» ilestsvrâi^ dans notre unité subjec^ve, mais elles ne peaveat devenir la matière ou \» ferme Vunede Tseafoe (pé i^Toi^ l};. Yvme. est roceasieia de l'autre^ mais ne hi produit pas ^ il n'est pas vrai, comme le préteDd Rosminôy que lai perception soit une întellection, que l'idée se réaflise dans la perception, que Tune fournisse la forme et l'arutre la msttière de kis coimaissanee* Selon M. Mamiani, les intelledions suivent^ û est vrai, les perce{>tion»> mais elles ne fondent pas avec elles un même imA et elles n'en sosbt pas nom plm les transformations. Le wai rapport de l'iateUectioni à la perception est celui de signification et de représentation. L'idée, objet de la première, est un signe îi^ellectuet qui se détermine et acquiert un senis à la suit^||ls la^itorception. Arussi Tautein* pose-t-il comme priBOÛMVi métaphysique les deux

adages suivant u^f^U^l^mction ei^t post rem^ et Tfmle véritémte rem^.J^^i^l&ii^M que l'auteur de eettsi doctrine ^ime^CfS^iâmt entre les connaissances de fait eb de rai^oi d'njie |iart et les choses sensibles et les idées de Tautne est fondée, du côté du s»jet, sur l'unité de; l'âmcy et du côté de r objet, SUR l'unité de l'être infini et lia. cause universelle. Cap Dieu esti^ cause efficiente des signes intelleetuels qa^on appelle idées, des^ choses perçues qui s^y rapportent et de la percôprtion dont la loi appartirenti à notre constitution inletîectudtei

Il y a donc, dit M. Mamiand, trois sortes de rapports entre les idées, les perceptions et leurs objets respectifs ;. le pre»miser est spirituel, le second idéologique, le troisième ontologique. Le premier repose sur l'unité substantielle et mentale de notre esprit; le second, sur le rapport de représentation à la chose représentée; le troisième, snurla causalité absolue^ des choses créétes. (Pâjge i64, vol. L)

Voilà comment, et jusq^?à quel point, il établit l'unité de la connaissance et dC' l'être ; mais pour bien savoir ce qu'il pense sur le rapport des idées avec le monde et avec Uabsolu , éclaireissons mieux son opinion sur leur nature et sur leur place dans> le développement de la cminaissance; Considérées dans le sujist qui les) conçoit, elles sontdes> notions* ou mieuxf des inielleotion»,' actes die notre^sprit. Mais ces^ intellections

enveloppent un objet qui se pose de\ant la pensée et s'en distingue. Les idées sont donc avant tout objectives, et leur objectivité est une représentation, une signification déterminée que M. Mamiani appelle aussi forme objective ^ forme ou entité représentative {essere rappresentativo) .

Or, en considérant bien les différents aspects de l'idée, on y découvre deux rapports, l'un avec les choses sensibles, l'autre avec l'absolu. On a déjà vu comment s'établit, à l'occasion de la perception, le rapport de l'idée avec les choses sensibles; voyons celui qu'elle soutient avec l'absolu.

Toute idée a non-seulement les caractères d'unité, d'universalité, de nécessité, d'immutabilité, mais elle est aussi susceptible de déterminations sans nombre et d'une multitude indéfinie de rapports soit avec les choses particulières qu'elle représente, soit avec les autres idées. Dans toul élément idéal est donc Tindéfini ; oM'indéfini suppose l'infini ou l'absolu ; l'infini seul est la condition de ce qu'il y a d'indéfini et d'inépuisable dans les idées. Les idées, parce qu'elles renferment d'indéfini et aussi par d'autres caractères, se rapportent donc à l'infini, et partant leur forme objective spéciale ou la représentation contenue dans chacune d'elles se rattache à l'absolu (page 71, vol. L). M. Mamiani exprime le double rapport des idées en disant qu'elles représentent ad intra l'absolu, ad extra les choses sensibles.

Mais représentent-elles tout l'absolu ou une détermination de l'absolu ? Elles représentent une détermination de l'absolu, et cette détermination de l'absolu consiste en un mode de l'activité divine , raison suffisante de la représentation idéale. Cependant chacune d'elles comprend l'idée de l'absolu , chacune est donc liée à l'absolu par l'intermédiaire d'une représentation particulière. De sorte qu'enfin l'intellection n'est autre chose que l'intuition ou la vision de l'absolu réellement existant, sous la condition d'une représentation donnée. Voici maintenant la chaîne logique de ces spéculations , telle qu'elle est arrêtée par la . réflexion et le raisonnement pour le besoin de la science.

Chaque rapport idéal contient une vérité éternelle , surtout celui qui se résout en un jugement identique et nécessaire; or, toute vérité éternelle est conçue comme existant en soi, comme s'identifiant avec un sujet éternel ; sans ce sujet éternel , elle serait contradictoire , car

elle serait et ne serait pas. L'existence absolue d'une vérité renferme cependant une détermination spéciale , car une vérité a dans Tidée correspondante une signification propre ; or, cette détermination est la même chose que l'objet. Ainsi cette proposition : La surface mathématique n'a pas de profondeur, exprime un jugement identique ; ce jugement renferme une vérité éternelle , cette vérité éternelle n'est telle qu'à la condition d*exister en soi indépendamment de l'esprit Uni qui la conçoit ; en outre, elle a une signification particulière qui n'appartient à aucune autre. Il en résulte que son existence est déterminée, qu'elle a un objet spécial. Il s'ensuit aussi, et l'observation confirme ici le raisonnement, que l'esprit qui considère une idée ne s'arrête pas à la notion ou à Topération intellectuelle, ni à la représentation > mais à la vérité , à la chose en soi , ou, ce qui revient au même, à l'objet intelligible. Une dernière réflexion à faire , c'est que l'objet qui est enveloppé dans l'existence d'une vérité en soi ne peut pas être différent de la vérité elle-même, dont il est l'essence et la détermination. Par conséquent l'objet dont il s'agit est éternel et nécessaire comme les vérités idéales. ( De page 91 à 93, vol. I. )

Arrivée à ce point, la réflexion a évidemment trouvé la réalité absolue, ou, ce qui est la même chose, l'absolu. Elle est partie d'une proposition identique, elle en a extrait une vérité éternelle , elle a posé l'existence absolue du vrai en passant par la représentation idéale ; il lui reste seulement à reconnaître que l'existence absolue du vrai est la même chose que l'absolu sous la forme du vrai.

iNous avons déjà parlé de ce qu'il y a d'indéfini selon cette théorie dans l'essence de chaque idée , nous avons dit que l'idéalité indéfinie suppose une virtualité infinie. Nous pouvons ajouter qu'elles composent toutes un idéal unique et sans limites, dont elles représentent les déterminations particulières, et dans lequel elles se déterminent et se supposent réciproquement (page 164). Cette idéalité sans bornes qui est identique à la vérité éternelle et objective , qui existe en soi, ainsi qu'on l'a dit déjà, que peut-elle être, si ce n'est lobjet suprême de notre esprit, ou l'absolu?

M. Mamiani reprend ici et modifie l'ancienne démons-* tration de l'existence de Dieu fondée sur son idée. Il la rectifie en la présentant sous une forme nouvelle et fait voir

qu'elle n*esi qu un cas particulier de la démonstration qu'on peut tirer de TeidsteQce et des caractères de toute idée.

Depuis saint Anselme jusqu'à Leibnitz, un certain nombre de grands esprits se aont occupés de cette démonstratif ; «nais ils ^e Tout pas présôntée avec exactitude et ils m sont pas parvenus à éviter le sophisme. On a dit que ridée de Têtre nécessaire contient l'existence de l'être né- QQSsaire , tandis qu'on jurait dû dire qu'elle contient l'idéie de cette existence* On a dit que si Dieu est possible, i\ doit exister; mais de quelle possibilité entendait-on parler? Dieu n'est possible ni physiquement , ni métaphysiquemient , car il implique de le classer parmi les êtres possibles ; s'il était possible en ce sens, il ne serait plus l'être nécessaire» il ne serait plus Dieu* La possibilité dont il s'agit ne peut donc être qu'une possibilité logique, en ce sens que l'idée de l'absolu 0e renferme aueune contradiction et qu'elle est même le fondemcuat de toute intelligence , ce qui transforme sa possibilité logique en une véritable nécessité. Mais alors l'idée de Dieu conduit à la démonsiralion de son existence par les mêmes raisons que toute autre idée considérée dams son rapport à la vérité et à l'absolu* Car toute idée contient une vérité et se rapporte à un objet éterneU ce qui montre son union avec l'absolu ^ et partant l'existence de l'absolu ; et l'idée de Dieu ne £aiaaat pour ainsi dirç que résumer et présenter dans soa unité toutes les vérités et toutes les per^ feetions possibles , pose la cause commune de toutes les idées , le sujet universel du vrai , l'existence de l'absolu enfm.

L'idée de Dieu est l'idée de l'Être absolu ; l'idée de l'absolu renferme la eoneepUon de la plénitude de l'Être et de La Vi^rité ; l'idée d'un tel être est logiquement possible et essentiellement iaiielUgible ; il faut donc en adiv^ettre l'existence par cela même qu'il faut admettre la subslantialité éternelle du vrai. Nier l'existence de Dieu, c'est nier l'existence de la vériti, et partant aussi celle de l'idéalité soit dans son unité infinie , soit dans ses parties. C'est par conséquent commettre la plus grande des contradictions , car c'est renverser le principe d'identitd , hase de tout raisonnement et de toute pensée, expression abstraite de ces idées et de ces vérités cpi!ûn voudrait paser et détruire en même temps par une ineohât^enoe subveosive et fatale à la scienee.

Voilà par quels raisopnemeats M. Mamiani réunît et fortifie les preuves dites de Vidée de Vinfini et Àes mrités nécMsaires ; il en fait en somme une seule preuve regardée sous deux aspects différents ; car tantôt il remonte à l'exis*tence de l'absolu par une vérité queleqnque, et tantôt il y parvient par Tui^ité infinie du vrai , par la totalité de l'idéal, qui n^est autre chose que l'Être que nous appelons Dieu. Car tous nos concepts peuvent se diviser en deux classes c les uns représentent des vérités relatives aux choses finies, et ce sont alors des possibilités éternelles ; les autres se rapportent aux perfections divines. Mais les uns comme les autres xmt un objet dans l'absolu, ce qui les rend en quelque façon solidaires de la totalité idéale.

Qu'on ne jcroie pas cependant que l'auteur de cette doe* trine se fasse ipusion sur la nature des preuves qu'il emploie. Cap il déclare gu'aqcun raisonnement ne peut tirer l'idée de l'absolu d'un principe supérieur, ni démoptrer l'existence de l'absolu sans la supposer. Ce qui revient à reconnaître que ridée de l'absplu est le principe de toute démonstratioQ et que l'esi&tence de l'sibsolu est la condition de l'existence de toute vérité.

En d'autres termes, M. Afamiai\i admet, tantôt ouvertement, tantôt d'une manière implicite, que la réalité e^ inséparable de la vérité, que la totalité du vrai réside dans l'unité dç Tétre absolu et que nous atteignons cet être par iotuition. Sans pette intuition, l'idée même de Fabsolu paraît ^ntradiçtoire à M. Mamianf. (P. 94, 95 du i^*^ vol. des Confessions,)

L'idée de l'absolu adpaise par M. Manùani diffère donc de toutes lei^ autres, parce qu'elle enveloppe legr principe Féel et objectif, et c'est aussi ce qjyii la sépare de l'idée de Têtre de Rosmini. L'auteur des Confessions a fait sur Tidée 4e rêtrp, adioisd parle. philûSG)|)he de Roveredo comme principe de l'idéologie, une analyse qui doit trouiver ici sa place. (Yol. 1, Uvrfê |I, chap. ¥.) Voici les pri^icipales observations qu'elle contieat. £lie^ se rapportent à 5^ signification et à s[.on origine.

L'idée 4e l'être peut ae rapporteif à l'eadstenee, et ^tre oppoSïée à. celle du néant, et i^lors il nf est rien à cpioi elle ne s'applique dans l'ordre idéal aussi bien que dans l'ordre téel.

Restreinte à Tordre réel , elle peut désigner la substance avec ou sans ses attributs et ses déterminations.

Elle peut aussi désigner cet élément commun qui se trouve répété dans les principes substantiels ou dans les individus subsistants, quels qu^Us soient.

Elle peut exprimer la possibilité logique au lieu de la réalité des choses, et alors elle désigne celte qualité commune par laquelle les idées sont concevables et excluent la contradiction.

Enfm elle peut représenter l'absolu ou Tètre dans sa plénitude et son infinité.

L'école de Rosmini a le tort de confondre souvent toutes ces acceptions d'un mot et d'une idée qui se rapporte aux objets les plus divers, suivant les applications qu'on en fait. Car si par être on entend l'absolu, on l'applique à ce qu'il y a de plus réel, de plus déterminé et de plus parfait, mais ce n'est pas là ce que veut cette école.

Si l'on entend par être le principe substantiel de chaque individu réel et l'élément identique, quoique numériquement distinct des êtres, on désignera la réahté finie, mais on ne la désignera pas tout entière; car on aura une idée abstraite, qui ne correspond pas à la nature concrète des choses.

Entend-on, par être, l'existence en général : alors cette idée comprendra l'élément individuel aussi bien que l'élément commun des êtres, les genres et les espèces aussi bien que les différences et les propriétés particulières, la substance aussi bien que les attributs et les modes. Mais alors cette idée désignera tout et ne désignera rien ; elle sera de toutes la plus abstraite et la plus indéterminée; elle sera une sorte de notation algébrique indépendante de tout sens précis et fixe.

Il en sera de même si on entend par celte idée la possibilité logique ; car cette qualité étant unie à tout ce qui est concevable et n'indiquant qu'un rapport au principe et au sujet de la pensée, s'applique à tout ce que nous connaissons. Elle est donc aussi dans ce cas un signe universel, qui perd en précision et en compréhension tout ce qu'il gagne en étendue. Car alors cette idée fait partie de la forme même des idées, est une condition de leur nature représentative et se rattache d'un côté aux facultés de l'esprit, et de l'autre au

principe suprême des représentations idéales. La possibilité logique est quelque chose de très-important dans les fonctions de la pensée, mais c'est aussi quelque chose de négatif; c'est un rapport de la représentation à l'absolu et à Tesprit, mais ce n'est pas un être ou une forme de l'être.

La notion de l'être ne peut donc manquer d'être féconde en illusions si l'on ne distingue pas toutes ces significations, et elle l'a été en effet dans l'école de Rosmini. Voilà'pour sa nature. Voici maintenant pour son origine.

De quelque façon qu'on la prenne, elle n'est pas innée, car il n'y a pas d'idées innées et il n'est pas nécessaire d'en admettre. Elle n'est pas innée si l'on entend par être l'absolu, car nous avons l'intuition de sa présence dans l'intellection d'une vérité quelconque, et partant sa première intuition se produit en nous, avec la conception d'une première vérité.

Elle n'est pas innée si elle désigne la possibilité logique, car cette possibiUlé apparaît avec les premières idées que nous concevons, et nous concevons les idées à l'occasion de nos perceptions sensibles et parallèlement à elles. C'est de l'expérience et des objets sensibles que nos connaissances intellectuelles tirent généralement leurs matériaux, tandis que leur forme dérive d'une fonction propre de l'esprit et d'un rapport spécial de cette fonction avec l'absolu.

Elle. est encore moins innée si elle répond à la réalité, dont nous acquérons la connaissance par expérience, si elle désigne les substances dont nous nous formons la conception directement ou indirectement par le même moyen, ou enfin si elle se rapporte à l'existence en général ; car dans cette signification, qui est une des plus indéterminées, elle est opposée au néant; et tout porte à croire que l'idée de l'être entendue dans ce sens et celle de son contraire nous sont suggérées par l'apparition et la disparition successives d'un même phénomène sensible.

D'où il suit enfin que, sous quelque point de vue qu'on la considère et quelque sens qu'on y attache, l'idée de l'être est, comme toutes les idées possibles, une idée acquise.

Ainsi est vaincue dans son dernier refuge la théorie des idées innées ; Rosmini l'avait, il est vrai, réduite à sa plus grande simplification par sa doctrine idéologique, fondée sur la notion unique de l'être idéal , mais la logique proteste contre cet arrangement. Si une seule idée est innée, il faut que toutes

le soient ; peu importe que cette notion s'appelle ri4ée de Têtre ou l'idée de rinfini, elle entraîne avec elle toutes les autres; car c'est à titre d'idée qu'elle est innée, ou qu'on la dit être ainsi : or toutes les idées partagent la même essence^.

Telle est la manière d'argumenter de M. Mamiani dans la discussion de ce problème important. Sa solution donne sur ce point la plus ample satisfaction aux tendances positives de l'esprit humain, tout en maintenant les droits de ses tendances idéalistes par sa manière de voir touchant la valeur de la représentation idéale et le rapport de la pensée à l'absolu.

Quelles sont les limites de ce rapport? Y a-t-il une communication directe entre son être et notre esprit, ou y a-t-il toujours entre ces deux termes l'int^médiaire de la représentation idéale, et quelle en est alors la valeur, comment sommes-nous certains de sa vérité? Voilà des questions que l'auteur des Confessions d'un métaphysicien débat avec une persévérance et une finesse de méditation qui réclame notre étude.

Observons d'abord que, soit dans le livre que nousexaminons, soit dans les réponses aux objections dirigées contre sa doctrine (1), M. Mamiani admet une vision directe de l'absolu; en cela il s'accorde avec Gioberti, avec Malebranche et la plupart des platoniciens ; en cela aussi il se sépare de Rosmini, qui n'accorde pas à l'intelligence T intuition diuecte de la réalité infinie. Selon lui, la connaissance humaine n'est vraiment objective qu'à la condition d'avoir pour terme supérieur cette réalité. Mais ici s'arrête à son avis la vision directe de l'absolu. Nous atteignons sa présence, sa réalité, rien de plus ; nous ne voyons pas directement tout ce qui existe en lui et par lui. C'est ici au contraire que commence le rôle delà forme représentative. Ca/» l'être absolu renferme une infinité de perfections infinies,, et nous n'en^ pouvons parler que d'une manière symbolique», Qu par une analogie qui est loin d'être troujours sûre et rigoureuse.

(1) Voir une lettre au professeur Gargiolli dans la Gioventù^ revue florentine, livraison du mois de juin 1866, une lettre au docteur Brentazzoli, de Bologne, à la suite de ses objections, Bologne 4866, ei les réponses aux observations du professeur Ferri à la fin du premier volume des Confessions. Nous citerons aussi les deux opuscules philosophiques du professeur Boi^a*telii et du coTîle Mamiani, écrits également polémiques, parus récemment, où l'auteur des Confessions reprend avec force la défense de son idéalisme.

En outre^ Tétre absolu contient la possibilité meta* physique de toutes les choses finies, et la possibilité logique ou la vérité de toutes les perceptions correspondantes. Or nous atteignons celte double possibilité, qui, au fond, n'est et ne peut être qu'une seule chose, par l'interniédiaire de l'idée et de sa forme ou entité représentative. Et cette représentation n'est pas une ressemblance; car qu'y a-t-il de commun entre le concept de cause et la causalité en soi, entre les représentations mentales des forces parti* culières de la nature et l'essence et la possibilité ontologique de ces forces? La causalité est active et l'idée qui la représente ne Test pas; les forces agissent et se développent suivant des lois et des effets déterminés, et les idées qui en contiennent la signification n'offrent rien de semblable.

Et il en est de même des attributs divins. Car qu'y a*t41 de commun entre la béatitude, la puissance, la bonté divine et les conceptions qui les représentent ? Ces conceptions ne contiennent ni jouissance, ni activité, ni amour; elles ne nous font pas pénétrer dans l'être divin; elles ne nous introduisent pas dans son essence. Elles le représentent, mais elles le représentent par signes et par ligures.

Et en général, tel est le rapport de toute idée à son objet.

Cependant, coname chacune d'elles est liée à la présence directe de l'absolu ou de la vérité en soi, le raisonnement nous dit qu'elle dépend d'une détermination correspondante de l'absolu, d'un mode spécial de son activité.

Nous savons déjà que Tidée représente aussi les objets de nos perceptions , et que c'est d'eux qu'elle tire sa première signification. Dç sorte que tout est ici coordonné. Nous passons de la perception et de l'objet sensible au signe intellectuel, du signe intellectuel à son objet inteUigible, des objets inteUigibles à leur unité ou à l'absolu. Le véritable objet de la raison est unique, ses déterminations idéales ne changent que par la variation de notre rapport aux choses et des choses avec lui.

M. Mamiani pense, comme Gioberti et d'autres platoniciens, que l'union de Dieu à noire esprit est un fait naturel et continu et que, surtout du côté de Dieu, il ne peut ni s'interrompre, nis'altérer. Mais, de notre côté, l'idéaUté infi* nie par laquelle Dieu se manifeste à nous demeure comme inaperçue et ii-réûéchie à cause de sou indétermination et de

son uniformité, jusqu'au moment où notre esprit soit excité et habitué à y reconnaître quelque signification précise.

Ainsi, pour résumer en peu de mots cette partie de l'idéalisme de M. Mamiani, disons qu'il admet et démontre Tintuition directe de la présence ou de la réalité de l'absolu en s'appuyant sur les caractères de la vérité idéale ; qu'il admet et s'efforce de démontrer que la connaissance de toute vérité , outre qu'elle est accompagnée de celte intuition, a lieu avec l'iutermédiaire d'une représentation et avec un rapport médiat à un objet divin correspondant • Ajoutons enfin que cette différence entre la connaissance de tout idéal et l'intuition de l'absolu dépend de ce que l'idée est déterminée par le phénomène et se rapporte à l'absolu par l'intermédiaire de cette détermination, tandis que l'absolu est le fondement unique, transcendant et insondable de l'idée.

M. Mamiani lui-môme a soin de faire remarquer dans ses écrits ce qu'il y a de discret et de tempéré dans cette modification du platonisme, ce qu'elle renferme de conforme à l'observation et à l'analyse des idées, et aussi ce qu'elle offre de nouveau et de propre à son auteur. Nous reproduisons ici ses observations, en y ajoutant les nôtres.

1^ Elle pose sur un fondement solide et sur le seul qui soit possible, la connaissance rationnelle, et partant la connaissance de l'absolu, en montrant que la réalité est inséparable de l'idéalité et de la vérité .

2^ Elle place par là sur sa vraie base la démonstration ajpnori de l'existence de Dieu, ou plutôt elle la ramène à une vérification de l'intuition directe de cet être. Elle la rectifie et la fortifie en unissant la preuve dite des vérités nécessaires avec celle qu'on appelle de l'idée de l'infini.

Et par ce travail elle n'entend pas seulement améliorer une partie de la théodicée, mais poser le vrai principe de la science, de manière que le point de départ de la philosophie, ou du moins de sa partie la plus essentielle et la plus haute, soit commun à l'ontologie et à la logique et réunisse la double valeur de la vérité et de l'être.

3^ Elle assure sa valeur à l'idée en la rapportant à l'absolu comme cause de la représentation ; elle fait des idées un produit divin, une manifestation divine sous forme de signe ou de symbole dont le sens se détermine à la suite des perceptions ; et cependant elle n'identifie pas les idées

avec les pensées divines, comme l'ont tait saint Augustin et Malebranche, ni avec les déterminations substantielles de Têtre absolu, ainsi que Ta fait Platon, ni avec l'essence des choses, à la manière de Hegel.

Disons aussi que la doctrine de M. Mamiani détermine et modifie un côté de l'idéalisme italien qui était resté incertain et peu cohérent dans la philosophie de Gioberti; car celui-ci, suivant le fil de ses idées systématiques, telles qu'elles descendaient de sa formule, admettait que les concepts relatifs sont créés et que les concepts absolus ne le sont pas, entendant par concepts relatifs ceux qui se rapportent aux natures finies, et par concepts absolus, ceux qui ont pour objet la nature divine et ses attributs. Mais la distinction n'est pas possible, car les uns et les autres sont des concepts et des manifestations de la vérité au même titre ; toutes les idées sont représentatives et reproduisent leur objet par signe ou symbole, et cette représentation est liée par un rapport de causalité à l'absolu.

Ainsi cette théorie s'efforce de distinguer le sujet et l'objet de la connaissance sans les séparer et de les unir sans les confondre. C'est la conjonction et non l'identification qui en exprime le rapport véritable. On ne peut pas dire que Dieu pense dans l'homme, ni que l'homme connaît la pensée divine , ou perçoit la substance de Dieu. Nous n'avons pas conscience de l'acte divin qui produit en nous la représentation idéale , tandis que nous connaissons par expérience l'action des forces physiques qui pénètre dans notre âme et nous donne la sensation de l'extériorité.

Le rapport qui s'étabUt entre l'intelligence et l'idéal par l'idée ou la représentation intellectuelle n'est donc pas une perception ; c'est donc un rapport. m generis et non réductible à un autre. Cependant nos intellections surpassent toutes , en quelque façon , la représentation idéale ; elles ne sont pas bornées à ce terme intermédiaire , mais elles s'arrêtent pour ainsi dire à la surface de Têtre absolu.

Voilà donc comment les idées ont un fondement dans la réalité divine et s'en distinguent.

4® Nos intellections, par l'intermédiaire de la représentation idéale, atteignent, suivant M. Mamiani, l'objet intelligible et s'arrêtent pour ainsi dire à sa surface sans y pénétrer. Il y a ici entre l'esprit qui fait usage de riiituition

rationnelle et l'objet idéal, ou l'absolu, le même :f apport qu'entre l'esprit qui fait usage de la perception et les objets sensibles. La perception arrive jusqu'à l'objet comme l'intellection ; des deux côtés il y a liaison ou conjonction ontologique ; des deux côtés on s'arrête à la réalité ; mais d'une part on trouve la représentation pour terme intermédiaire , et de l'autre, c'est la rencontre des actions extérieures et des sensations de l'âme qui établit la communication.

Il s'ensuit que cette doctrine est un idéalisme ontologique beaucoup plus tempéré que celui de Gioberti, et en même temps supérieur quant à son principe à celui de Rosmini. Il accepte deGiobertil'intuitiondela présenceréelle de l'absolu et l'inséparabilité du réel et de l'idéal ; mais il limite beaucoup plus que sa théorie ne le fait la connaissance directe de l'absolu. Car il entend avoir prouvé que la vision idéale n'est pas une perception, et qu'elle est encore moins la perception de Dieu créateur et de l'acte par lequel il crée. Gioberti a posé ce principe au sommet de sa (loctrine , mais il ne l'a pas prouvé , il ne le pouvait pas. Si nous avions réellement une telle perception , nous connaîtrions l'essence des choses , nous verrions pour a^nsi dire les substances sortir du sein de l'être infini ; Tintellection serait une communication de substance à substance entre le fini et l'infini, ce qui n'est pas, ce qui est contraire à la forme représentative qui se place constamment entre nous et l'objet intelligible, sauf l'intuition directe de sa présence.

D'un autre côté , la connaissance directe d'un idéal qui n'est pas simplement possible, mais existe en soi, et demeure inséparable de la réalité , donne à cette forme nouvelle de l'idéalisme une valeur supérieure à celle qu'il peut avoir dans la philosophie de Rosmini.

Du reste, veut-on mieux s'assurer de la forme précise sous lequelle l'absolu se communique à la pensée ,y eut-on la connaître clairement ? Qu'on la compare aux faits internes dans lesquels le raisonnement retrouve une forme diverse de l'influence de l'absolu sur notre esprit.

L'auteur des Confessions distingue cinq sortes d'influences exercées par l'être absolu sur l'âme humaine ; la première est créatrice , la seconde intellectuelle , la troisième morale, la quatrième esthétique, la cinquième religieuse. Toutes ces influences, ou espèces de l'activité divine sur notre âme ,

(Miïèrent de la communication divine de la vérité à Tesprit humain sous la forme d'idée* En «ffet , par la première rbomme existe , par là secondé il affirme et croit , par la troisième il admire , par la quatrième il approuve , par la cinquième il àdbre. La première est invisible et à jamais cachée à notre esprit ; dans les autres, l'action de l'absolu n'est ni sentie, ni perçue, nous en découvrons seulement les effets dans notre âme, et notis en retrouvons la cause par le raisonnement ou par un élan de l'amour.

Suivons rapidement M. Mamiani dans la description de ces influencés.

L'auteur des Confessions distingue la représentation idéale d'avec l'impulsion qui éveillé notre volonté et la pousse à affirmer la vérité (p. 281, vol. 1®'). Cette affirmation nous est imposée , et nous la subissons surtout en présence des vérités nécessaires. Il n'est en notre pouvoir ni de la suspendre , ni de l'affaiblir, ni de la combattre ; et il ne suffit pas, pour expliquer ce consentement forcé, de recourir à la présence continue de la vérité devant notre intelligence , présence qui neutraliserait ainsi toute résistance et toute volition opposée. Car il s'agirait toujours d'expliquer ce qui arrive dans un moment quelconque de certitude absolue. Pour expliquer cet état de l'âme, il faut une cause concomitante à la vision idéale , une influence provenant de son objet et agissant sur nous en môme temps. Cette influence ne vient pas de nous; car, si elle en venait, nous pourrions défaille ce que nous aurions fait : or nous ne le pouvons pas. C'est donc l'effet d'une cause supérieure à la volonté , par laquelle cette faculté est enchaînée et Umitée.

Nous ne nous arrêterons pas à indiquer les raisons qui pourraient faire voir ici une certaine confusion entre l'affirmation et la volonté ; c'est une question de savoir si la volonté intervient dans le jugement, si elle peut jamais être autre chose que libre et active , si on peut parler, ainsi que le fait l'auteur des Confessions , d'une volonté passive et nécessitée. Nous croyons, pour notre part, que la volonté est incoercible, que ce qu'il y a de nécessaire dans le jugement et dans ses affirmations appartient à une sorte d'activité qui n'est pas volontaire mais intellectuelle, et que notre volonté n'est unie à la vérité que par le double intermédiaire de l'activité intellectuelle et de l'idée. Mais , suivant la règle

que nous nous sommes prescrite, nous devons éviter la critique et poursuivre notre exposition.

La beauté n'est, selon l'avis de M. Mamiani, que la forme sous laquelle le bien se manifeste et se communique aux êtres sensibles et intelligents. C'est là un point qu'il a établi dans ses dialogues de science première, ( Voir le dialogue intitulé le Tasse^ ou De la Théologie.)l\ s'agit ici de prouver que l'intuition du beau et le sentiment qui en provient sont les effets d'une influence invisible de la beauté incréée.

D'abord , quoique la beauté se manifeste par des formes sensibles, elle est spirituelle et idéale; en second lieu, le sentiment du beau est une sorte de ravissement qui n'est pas produit par nous. Que la beauté soit avant tout idéale , on l'a déjà montré bien des fois par l'analyse de ce qui est beau , par l'observation du rôle qu'y jouent l'unité , la mesure , la proportion, l'harmonie. Que le ravissement qu'on appelle le sentiment du beau ne dépende pas de nous et qu'il soit produit par une influence de l'absolu , c'est un point qui se prouve en considérant la nature d'un phénomène qui nous transporte hors de nous , sa relation à une attraction irrésistible, et le rapport de cette attraction à un objet supérieur à toute action finie.

La troisième espèce d'influence spirituelle exercée sur nous par l'absolu se révèle dans ce commerce mystérieux de l'âme avec la conscience, dans lequel elle s'entend répéter le commandement universel et nécessaire de faire le bien; ce précepte, expression générale de toutes les règles qui s'imposent à notre arbitre dans les circonstances infiniment diverses de nos résolutions, est accompagné d'un développement d'énergie qui force l'âme à approuver ou blâmer les actions bonnes ou mauvaises. C'est cette énergie qui produit la contrainte morale qu'on appelle obligation ou devoir. Cette contrainte n'est ni un intérêt bien entendu, ni une sympathie, ni un simple empire de la vérité, ni une crainte de la peine qui suit le mal, ni une espèce quelconque de sensibilité, quoiqu'elle soit accompagnée d'un sentiment particulier et que le remords puisse devenir un sentiment très-douloureux. Cette contrainte s'appelle l'obligation et résulte d'un rapport spécial de l'âme avec l'absolu. Il n'y a que l'absolu avec la réunion et l'identité de la puissance, de la sagesse et de la bonté infinie, qui

puisse en expliquer les caractères. Ces conditions sont essentielles pour fonder une autorité et un commandement absolus ; car le pouvoir sans sagesse effraye et ne persuade pas; le pouvoir accompagné de sagesse fléchit la raison, et 1 obéissance qui en dérive est raisonnable mais non obligatoire; si au contraire le pouvoir dont il s'agit est sage et infiniment bon, alors son empire, devient moral ou obligatoire, parce que la volonté, enlui obéissant, obéit à l'autorité absolue qui résulte de ces trois éléments.

Mais nous pouvons considérer le bien absolu sous deux aspects, ou dans son essence intime, ou dans ses rapports extérieurs. Dans ses rapports extérieurs et dans sa communication aux créatures, il est le beau et produit le sentiment du beau; dans l'identité intime de ses perfections, il est la sainteté inaccessible, l'unité absolue et suprême du bien. C'est à cet objet impénétrable que se rapporte le sentiment particulier de l'adoration, sorte de parfum spirituel qui s'élève pour ainsi dire de la profondeur du sanctuaire divin (page 296, volume l*').

Cette manifestation spéciale de l'amour ne peut être confondue, ni avec le sentiment de la vérité, ni avec ceux de la beauté ou de la moralité. On ne saurait nier sans doute les rapports de ressemblance qui existent entre le sentiment moral et le sentiment religieux, malgré l'inclination qui, à différentes époques et chez les différents peuples, a porté l'humanité à les confondre. Cette confusion est surtout fréquente et obstinée au commencement de la civilisation et aux temps de barbarie. Mais avec le progrès des lumières, la distinction s'opère peu à peu et s'éclaire. Alors la moralité devient un principe abstrait et universel qu'on applique sciemment aux rapports de la vie en commun ; tandis que le sentiment de l'adoration se développe dans l'intérieur de rame, et quand il se manifeste dans le culte, sa manifestation est entièrement diverse de l'activité morale, car elles diffèrent par l'objet et les moyens.

La moralité et le droit conduisent à concevoir et à admettre en Dieu l'autorité absolue déterminée par la sagesse, la bonté et la puissance; mais l'adoration nous porte en outre à concevoir l'idée d'un être accessible à nos prières ; et en effet, ce sentiment est toujours mêlé aux actes religieux qu'on appelle de ce nom, alors du moins

qu'ils sont faits par l'âme et qu'ils ne sont pas purement matériels et extérieurs. D'un autre côté> l'adoration siippose en Dieu quelque chose de mystérieux et de profondément inaccessible à notre intelligence, à quoi répond la foi. Aussi la foi jointe à l'adoration produit-elle un enthousiasme qui est étranger à la moralité, dont le sentiment est beaucoup plus tranquille et plus près de la raison. Et en effet, la moralité est si bien jointe à l'exercice de cette faculté qu'un de ses effets les plus essentiels est d'apaiser les passions au lieu de les enflammer. Le sentiment de l'adoration et de la foi au contraire presse l'homme à s'unir avec ardeur à l'absolu et le rmiplit parfois du désir de percevoir et de sentir Dieu d'une manière positive et par une communication personnelle. De là les tendances et les passions mystiques qui se rapportent aux traces apparentes de la pensée et de la volonté divine; de là Tinclination à croire que Dieu se révèle par des voies secrètes et extraordinaires. Tout cela est l'œuvre de la foi, faculté la plus merveilleuse et en même temps la plus périlleuse parmi toutes celles qui nous ont été départies.

Vico pense que le sentiment religieux a dû être éveillé pour la première fois dans Tâme humaine par l'éclat de la foudre; et certes, dit M. Mamiani, quoique la terreur ait dû accompagner dans cette circonstance les autres passions de l'âme, il n'est pas impossible qu'à côté du sens ignoble et matériel de la peur, il s'élevât dans la conscience humaine une première et confuse intuition de la personnalité divine. Toutefois, si nous en croyons le Rig-Veda, le plus ancien des livres de religion et de prières, ce fut au contraire l'aspect du soleil naissant, la splendeur du ciel lumineux et transparent et l'immense lueur des forêts en flammes qui porta le cœur des autochthones à concevoir et à adorer pour la première fois la Divinité.

Quel que soit du reste, cohtinue l'auteur des Confessions, l'accident ou le phénomène qui a déterminé Thomme à accomplir l'acte dont nous parlons, il est certain qu'il n'a pu dépasser l'efficacité d'une cause occasionnelle ; car les sentiments et les idées qui s'y rapportent sont d'une nature tout à fait spéciale, et de même que l'idée de sainteté est originelle et indéfinissable, de même la foi et la religion ont un caractère propre et différent de toute autre disposi-

tien et habUude hiunaine. Ce qui n'empêche. pds. la. raison et la science d'intervenir pour corriger, rectifier et fortifier le culte et la religion.

Il n'échappe pas à l'auteur de ces pensées que tms les sentiments et les faits dont il est ici question pourraient bien avoir leur cause dans la. constitution primitive de notre être et dépendre par conséquent de Tacte créateur qui serait le premier anneau de la chaîne dont ils font partie. Il ne serait dès lors plus nécessaire d'admettre Tintervention d'influences particulières de Dieu dans notre âme pour y . allumer le flambeau de la science, de Fart et de la religion et pour y produire la contrainte morale. Mais cette explication, qui peut paraître plus rationnelle, ne fait que reculer la difficulté sans la résoudre, ou bien elle se concilie avec celle qui a été donnée. Car il ne s'agit pas de faire tomber Dieu dans le temps par une action divisée et multiple, mais de savoir si son activité indécomposable se communique à la nature humaine sousplusieurs.formes ou y produit plusieurs effets, et s'il est possible que les sentiments du beau, du saint et du devoir se développent en nous sous certains rapports spéciaux avec l'absolu.

Après avoir suivi l'auteur des Confessions dans les recherches par lesquelles il s'élève au principe unique de la science, de l'art, de la religion et de la moralité, il nous faut lui demander quel rapport il admet entre les idées considérées en elles-mêmes et comme parties de leur totafité infinie, ce qu'il pense sur leur relation au inonde et aux existences qu'il contient, et comment enfin il rattache à ridée et à l'organisation de la science la solution de ces questions qui s'imposent nécessairement à tout philosophe idéaliste.

M. Mamiani a récemment déclaré (1) que les idées offrent un ordre et une hiérarchie incontestables si on les considère dans leur rapport au monde, c'est4-dire autant qu'elles représentent les perceptions et les objets sensibles; mais dans le premier volume des Confessions (pages 195-198), il nous semble avoir nié implicitement tout ordre intérieur dans la vérité en soi; car il admet l'égalité de toutes les idées. Cette double opinion et ce désaccord tiennent peut-

(i) Voir dans la Nuova Antologia^ Florence, novembre 1865, un article sur Kant et le platonisme.

être à la manière dont M. Mamiani entend l'idée et aux traits essentiels de son idéalisme. Car, d'une part, admettant que les intellections représentent les objets de l'expérience, il fallait bien admettre aussi qu'elles représentent Tordre de ces objets; et d'autre part, établissant que les idées se rapportent à autant de déterminations correspondantes de l'activité divine, il n'a pas cru sans doute pouvoir admettre des rapports hiérarchiques entre ces déterminations, de peur d'introduire en Dieu, avec lasuccession, le temps etTécoulement.

Il nous paraît cependant que toute la doctrine de M. Mamiani sur les idées implique l'existence d'une pluralité infinie d'objets, c'est-à-dire, selon sa manière de voir, de modes correspondants d'activité en Dieu, ce qui semble faire rentrer d'une autre façon la multitude et ses conséquences dans l'unité divine ; d'autant plus que l'auteur des Confessions veut qu'il y ait une idée pour tout ce qui est possible et pensable (page 274, ibidem) ; et alors pourquoi l'ordre logique ne peut-il pas accompagner cette pluralité intelligible ?

Mais nous n'insisterons ni sur cette observation , ni sur celles, encore plus importantes, qu'on pourrait tirer de la nature du vrai en soi, telle que Mamiani la conçoit ; car elle se convertit pour lui en une activité qui est le principe de la représentation idéale, ce qui est cause évidemment qu'il y a deux vérités, la nôtre et celle de Dieu, et qu'on place l'une au-dessus de l'autre, sans pouvoir admettre entre elles autre chose qu'un double rapport de causalité et de représentation.

Nous disons seulement que cette opinion de l'égalité des idées en Dieu nc^s paraît enlever son vrai fondement à la dialectique; car si les genres et les espèces sont des conceptions au même titre que lesaccidents, et si leurs différences n'existent pas dans l'ordre intelligible et dans l'absolu aussi bien que dans leur application au monde et dans la représentation idéale dont notre esprit est capable, c'en est fait, croyons-nous , de la valeur absolue de la science. Quoi qu'il en soit et de toute manière, il y a ici une diversité assez grande entre M. Mamiani et les ontologistes ses prédécesseurs pour qu'on doive la signaler. Malgré le sens difféient que Rosmini et Gioberti attachent à l'idée, ils admettent l'un

et Tâulre un ordre idéal et le doimeiit pour fondement à la connaissance scientifique.

Du reste, M. Mamiani se représente le rapport des objets intelligibles à l'absolu comme une relation de contenu à contenant, ainsi que le fait Rosminipar son idée de l'être possible et les déterminations dont elle est susceptible. Seulement M. Mamiani emploie plus volontiers une autre expression pour désigner l'objectivité des idées. Il dit qu'elles ont en Dieu leur substratum ou hypothèse (dans le sens étymologique de suppôt) et que toutes les fois que, pour le besoin du raisonnement, nous posons un concept sans autre titre que son intelligibilité, nous n'avons d'autre droit de le faire que l'existence de sa condition dans l'absolu.

Tel est le rapport des idées entre elles et à l'absolu ; quel eslce lui des idées aux choses? Il y en a trois principalement: l^considéréesdansl'objetdivin, elles fondent leur existence et leur essence, car elles contiennent leur possibilité et leur raison d'être; 2^ elles établissent et expliquent ce qu'il y a d'unité, de communauté et d'universalité dans les choses ; 3^ elles sont la condition supérieure et finale de leur perfectionnement. Ainsi elles dominent tout comme causes efficientes et finales du monde sous la triple condition du vrai, du bien et du beau. Et il est bien entendu que lorsqu'on parle ainsi des idées, on les prend dans le sens objectif et le plus élevé du mot, comme mode de l'activité divine.

Suivant l'auteur des Confessions , les idées ne remplissent point ce rôle en se mêlant aux choses finies , en passant en elles, en subissant ces métamorphoses et ces vicissitudes périodiques auxquelles un rhythme divin les assujettirait , selon la doctrine de Hegel. Au contraire , elles ne sont des causes universelles, des conditions d'unité, d'ordre, de proportion et d'hartnonie dans la diversité et la lutte des choses finies, qu'en demeurant immuables et éternelles hors de l'espace et du temps au sein de leur principe. Elles sont posées par l'esprit pour expUquer les qualités qui apparaissent parmi les êtres finis et individuels, et qui cependant ne peuvent pas résulter de la finitude et de l'individualité. EUes ne doivent donc pas s'identifier avec eux , mais demeurer envers eux dans un état d'opposition qui ne peut être atténué que par la subordination de l'effet à la cause.

Àmsi refficacilé de l'idée explique ce qu'il y a d'barmoni-

que et de commun dans les choses^ et la distance qui ne cesse d'exister entre celles-ci et celle-là fait aussi comprendre que la réalité sensible n'en reproduise jamais entièrement les caractères. Ainsi les espèces et les genres trouvent leur unité réelle dans l'objet supérieur de leur notion et non dans les choses ; et en effet, il n'y a aucune activité dans le monde qui opère avec l'identité et l'universalité qui convient à une substance unique. Les êtres collectifs imitent l'unité par le concours et l'harmonie ; les ccmiposés moraux (villes , nations, sociétés, etc.), ont une unité intellectuelle et finale qui suppose précisément l'unité de l'idée et de Tobjet idéal.

Enfin il n'y a que trois sources possibles de l'unité des choses suivant le philosophe dont nous exposons la doctrine : 1® les substances individuelles ; 2^ les idées ; S"" l'attraction du bien ou de l'absolu sur le monde (p. 202, vol. P^ des Confessions). Les substances individuelles, en se développant selon leur nature, sont capables d'une certaine unité intérieure, image de l'unité intelligible , mais elles sont impuissantes à établir par elles-mêmes l'unité dans leurs rapports. C'est ici le vaste champ de l'action divine sous la forme multiple du vrai , du bien , du beau et du saint , et peut-être sous beaucoup d'autres que nous ne connaissons pas.

Mais nous- connaîtrons mieux quelle est, suivant l'auteur des Confessions, l'action des idées sur le monde en examinant son opinion sur l'acte créateur et en nous occupant de la cosmologie, qui n'en est pour ainsi dire qu'une application.

Cependant, avant de passeren revue ces matières, ajoutons quelques mots sur le rapport des idées à la science;

Nous avons déjà dit quel est le- rôle des idées dans la connaissance ; nous avons montré comment, suivant M. Mamiani, il n'y a pas d'intellection ou de notion innée^ comment toute intellection au contraire suppose une perception correspondante du réel, ou naît à l'occasion de quelque phénomène sensible. Ainsi, pas même l'idée de l'être n'est innée à l'esprit suivant lui ; mais toutes sont acquises^ Cependant nous avons l'intuition de l'absolu, et sa réalité indéterminée se détermine aux yeux de notre intelligence par le rapport qui existe entre. elle et les objets de nos^perceptions au moyen d'une représentation idéale intermédiaire. De cette sorte, deux sont les objets et les fondements de- la con-

naissance , la réalité sensible et la réalité absolue ; mais le rapport qui intervient entre eux les subordonne l'un à l'autre, de manière que le principe suprême de Yêtre est unique comme celui de la connaissance. La science» en partant de la réalité absolue, part du principe qui contient tout. Dieu est d'une manière ineffable ce qu'il est dans son essence intime, dit M, Mamiani, pour exprimer, d'accord ici avec Gioberti, ce qu'il y a de mystérieux dans l'absolu. Dieu, ajoute-l-il , est l'unité intinie d'une infinité d'attributs infinis. C'est là ridée ta plus haute que nous puissions nous former de lui ; elle contient aussi implicitement l'expression de la possibilité des choses, puisqu'elle renferme la plénitude de l'être.

Mais, l'être absolu étant le sujet de la vérité et la cause de la représentation idéale correspondante , il s'ensuit qu'il est le premier principe dans l'ordre de la science comme dans l'ordre de l'être , dans la double sphère de la logique et de l'ontologie ; de sorte qu'un même objet considéré diversement devient la base de l'uneiet de l'autre, ainsi que de la théologie naturelle et de toutes les sciences a priori. Car ce même objet, envisagé dans l'unité de sa nature et dans ses attributs, est l'être parfait étudié par la théologie naturelle; contemplé sous l'aspect du bien, et, comme principe du beau, il est le fondement de la morale et de l'esthétique. Mais au-dessus de toutes ces sciences planent l'ontologie et la logique avec les principes de causalité et d'identité par lesquels tous, les êtres et toutes les représentations sont ramenés à l'absolu , premier être et première cause.. Et de cette manière l'unité de la science se trouve établie , ainsi que se le proposait l'auteur de VOntologie et de la méthode , sur le^double principe de l'identité et de la causalité. (Y.pages 844 et 545 du voh 1^'.)

Tel est le principe de la science. Maintenant comment la sciene» se développe-t-^Ue ? Le syllogisme la déduit des idées et des.perceptionsvpar le moyen du jugement, elle jugement répond auix rapports, soit des idées entre elles, soit des idées aux perceptions, soit enfin des perceptions entre elles. Le jugement est analytique et suppose une synthèse. C'est la déduction, par analyse, d'un attribut renfermé d'une manière synthétique dans un sujet donné. Ainsi l'idée d'homme est une synthèse dont le jugement tire par analyse un des attri-^ buts, quit y sont déjà renfermés. Mais il y a deux sortes de

synthèses, les intellectuelles et les sensibles, celles qui ont lieu entre les idées et celles qui réunissent les perceptions et leurs parties ; et comme les perceptions précèdent les intellections , celles-ci répondent naturellement aux premières. Les synthèses naturelles connues par perception sont contingentes; mais, considérées dans Tintellection, elles deviennent nécessaires à cause de leur intelligibilité éternelle ou de leur rapport à l'absolu.

Cette théorie du jugement se combine avec l'opinion de l'auteur sur la simplicité originelle et irréductible de toutes les conceptions premières. Leurs éléments sont pour lui, dans l'idéal comme dans le réel , incapables de génération et de transformation , de sorte qu'il est impossible de faire sortir l'idée de cause de celle d'effet , l'idée de fin de celle de moyen, et réciproquement, l'idée du bien de celle du beau et du vrai, la notion de quantitéde celle de qualité, etcelamalgré les rapports de conjonction que nous trouvons dans leurs synthèses. Les procédés a jpriori sont donc limités à ces conjonctions, et la connaissance de ces rapports a sa condition première dans la perception comme celle de leurs termes ou des idées.

La conjonction des phénomènes aux idées et des idées à l'absolu , voilà donc le rapport qui se reflète de l'être dans la science par la perception , la représentation idéale et l'intuition de l'infini.

Pour fournir au lecteur une idée suffisante de l'ontologie de M. Mamiani, il nous faudrait nous arrêter sur sa théologie presque autant que nous avons fait sur sa doctrine de l'être ede la connaissance. Nous devrions le suivre dans la détermination de l'idée et des attributs de Dieu et dans la défense de la personnalité divine et .du théisme contre les écoles panthéistes. Mais nous devons nous borner à indiquer comment s'opère dans sa philosophie la transition de l'ontologie à la cosmologie , pour pouvoir nous arrêter davantage sur cette dernière partie de sa doctrine, parce qu'elle est à nos yeux la plus intéressante et la plus neuve.

M. Mamiani regarde la création comme nécessaire , et déduit cette nécessité de la nature de Dieu et de sa perfection. Dieu est absolument bon, comme il est infiniment puissant , car nous devons placer en lui la cause éminente de toutes les réalités finies, et surtout des déterminations

morales, qui sont les plus élevées. Mais la bonté est inconcevable sans la communication de l'amour, sans la production du bien dans un autre être ; il s'ensuit que la création est une exigence de la bonté , comme la bonté est une suite de la perfection de Dieu.

Si nous saisissons clairement la suite des idées professées par l'auteur des Confessions sur ce point, voici conunent elles s'ordonneraient et se détermineraient. Il ne s'agit pas de IrouyeT a priori l'existence du monde; cette existence est un fait, c'est la totalité des faits donnée par la perception ou liée avec elle. Mais il s'agit de partir de l'idéal ou de TEtre absolu pour trouver dans la contemplation des attributs divins la raison de la production du monde qu'on connaît déjà. Or, parmi les idées se trouve l'idée du bien et . l'idée du bien possible, et il est conforme a l'être, qui est le bien absolu, de le vouloir. Mais la bien possible est le bien limité, car le bien infini ou l'absolu est en acte et par luimême.

La création est donc une suite de la nécessité divine de la communication du bien ; et c'est cette communication que nous appelons la bonté.

Ainsi le concept de Dieu sous le rapport du bien implique nécessairement l'idée de la création. Voilà le seul point sur lequel M. Mamiani s'écarte de l'opinion généralement admise par les philosophes chrétiens sur la liberté de la création. Sur tout le reste il est d'accord avec eux. Car la création est ex nihilo et sans matière préexistante pour lui comme pour eux ; c'est une production des substances finies, c'est une activité vraiment infinie qui contient la virtualité indéfinie de tous les êtres. Ces êtres sont une pluraUté sans limites fixes et en mouvement continuel ; leur nature est essentiellement individuelle ; c'est l'unité substantielle, telle que Leibnitz Ta imaginée par ses monades , sans l'isolement systématique et l'harmonie préétablie qu'il y a ajoutés.

L'acte créateur pose et contient tous les êtres sans se confondre avec eux, car il pose et contient aussi leurs conditions originaires, qui sont l'espace et le temps, et qu'il ne faut pas confondre avec l'immensité et l'éternité, conditions infinies des réalités indéfinies du temps et de l'espace. (V. pages 480 à 521 .)

Sur tous ces points, le philosophe italien ne fait que sys-

tématiser. suivant Tordre qui lui paraît le meilleur et avec les procédés qu'il juge les plus solides, les idées et les théories ordinaires du théisme touchant le rapport fondamental de Dieu et du monde. Nous n'avons à signaler sur ces matières aucune conception essentielle qui lui appartienne en propre et qu'on ne trouve déjà , soit dans les philosophes italiens ses prédécesseurs , soit dans ceux des autres pays et des autres âges qui s'efforcent de démontrer et de défendre la personnalité divine et la création contre les émanatistes et les panthéistes. Même sa manière de voir sur le fondement divin de la création et son rapport à la nature de la bonté n'est en définitive qu'un développement des vues de Platon (dans le Timée) et des platoniciens sur le même sujet , et notamment de Ficin, qui a recours aussi à un argument analogue. (Ficin, Théologie platonicienne, ou de l'Immortalité des âmes, livre II , chap. xii.)