CHAPITRE V

quelles sphères de Texistence il s'accomplit. — La vie et le principe la vie en sont le sujet. — Gomment les forces inorganiques y participent indirectement. — La nécessité du progrès indéfini fondée a 'jprtori sur la bonté de Dieu, le but de la création, la nature du fini et son rapport à Tinfini. — Impuissance des preuves expérimentales à donner le même résultat, et leur valeur lorsqu'on les subordonne aux preuves rationnelles. — Importance et rôle spécial des êtres rationnels dans la réalisation du

lité de Tàme et de Pespèce humaine. — Limitation

progrès. — Immortalité de Tàme et de respècf du progrès sur la terre. — Progrès social. — Théorie de M. Mamiani sur Vunité organique de V humanité, — Éléments de la civilisation, rapport de leur développement avec la formation et le perfectionnement ae l'unité organique de 1 humanité. — Lois qui président à cette formation et à ce perfectionnement. — Philosophes italiens qui ont précédé M. Mamiani dans la recherche des lois derhistoire: Yico, Stellini, Romagnosi.

La théorie du progrès termine la Cosmologie de M. Mamiani. D'après ce qui précède, on prévoit déjà qu'il ne s'agit pas ici seulement d'un progi'ès politique , mais avant tout d'un progrès cosmique , d'un mouvement de l'être fini vers l'absolu, qui embrasse directement tous les esprits possibles dans toutes les parties de l'univers , et indirectement toutes les réalités inférieures qui les préparent et leur servent de moyens. Le progrès politique , le progrès humain et même le progrès terrestre ne sont que des points de vue particuliers et des moments presque imperceptibles de la marche universelle des êtres suivant la théorie que nous allons exposer.

Qu'est-ce donc que le progrès, quelle en est l'idée, quels en sont les éléments essentiels , quelles conditions Axige-t-il

pour s'accomplir, soit du côté du sujet dans lequel il se réalise, soit du côté de Têtre qui en est le terme et la cause supérieure ? Le progrès dont la raison conçoit la possibilité est-il aussi nécessaire suivant elle, et l'expérience s'accordet-elle avec la raison, en ajoutant ses témoignages limités aux preuves a priori. Le progrès est-il fini ou indéfini , et où a-t-il ce caractère , dans l'univers ou sur la terre , dans l'homme ou dans le monde? Comment la marche de la civilisation, son essence, son but, ses époques, son accroissement se rattachent - ils à ces problèmes universels? Quel est l'avenir de l'humanité et comment se rapporte-t-il à la fin de la création et à la destination de l'univers? Voilà les questions nombreuses, unies, importantes, que M. Mamiani soulève et résout successivement avec une série de réponses déterminées et coordonnées de manière à en former^ sans aucun doute, une véritable doctrine. Voyons d'abord comment il définit le progrès ; nous lui demanderons ensuite comment il en établit la possibilité et la nécessité.

Le progrès considéré d'un point de vue universel doit être défini : un accroissement successif de Vêtre approprié et coordonné à la fin.

On voit par là que le progrès suppose et contient les mêmes conditions essentielles que le développement. D'abord il suppose» comme tout développement, l'être fini et ses attributs ; car il n'y a que l'être fini qui puisse s'accroître , et repousser peu à peu, par la répétition de ses actes et la série de ses efforts, les limites qui emprisonnent son activité.

Ce qui s'accroît et se développe dans le progrès, c'est l'être même , car le progrès n'est qu'apparent s'il n'y a des sujets nermanents dans lesquels il puisse s'accomplir et dont la réalité s'améliore effectivement dans la suite des temps et la variété des circonstances, a Dans les sables que la mer ce accumule peu à peu sur une plage, il n'y a point de pro- « grès ni de développement , parce que leur distribution « accidentelle et leurs rapports extérieurs n'augmentent pas «c leur réalité intérieure ; leurs atomes demeurent en réalité « aussi divisés , inertes et impuissants qu'auparavant. « (Page 732.) »

Il y a, au contraire, développement dès que nous voyons dans la force une augmentation successive d'énergie. Ainsi on ne peut douter que l'embryon qui devient le fœtus d'un

animal, et sera un jour un être de ce genre^ ne soit, dans ses phases successives , le sujet d'un accroissement qui s'effectue dans l'unité de son être par des additions substantielles.

L'accroissement dont il 8*agit dans te progrès doit è6 conformer à la fin de l'être » par la raison qu'on peut à là rigueur supposer une augmentation contraire » et que» dans ce cas, on n'a plus le progrès, mais une marche opposée ou rétrograde. Tel est précisément l'accroissement dans le mal et la corruption. Le bien seul détermine la direction du progrès.

La coordination à la fin ^ été comprise ainsi que la eùn^ foimité au bien dans la défmition dont il s'agit , parce que l'accroissement successif se prolongeant sur une lons^ue sé^ rie , il faut que tous les éléments s'y maintiennent dans un rapport de proportion et d'harmonie avec la fin de l'être. Ainsi , par exemple , l'homme dont les connaissances augmentent sans ordre accroît , il est vrai , son instruction , mais ne l'agrandit pas avec la disposition qui la rend vraiment progressive. De môme, il peut y avoir chez les peuples un certain accroissement dans l'ensemble de leur civilisation, mais ce progrès peut aussi, par défaut d'ordre et d'harmonie entre les parties de leur activité et leur but suprême, être au-dessous de leur capacité et de leur destination.

Dans le progrès en soi, dont on vient de fixer l'idée, il ne peut être question de son développement successif et illimité, parce que autre chose est l'essence d'un objet et autre chose ses applications. La question de savoir si le progrès est un mouvement dont la durée successive ne soit jamais interrompue et s'étende sans limites à la totalité de la création trouve immédiatement sa place après celle qu'on vient de résoudre , mais ne doit pas se confondre avec elle. La première regarde l'essence , la seconde les rapports et les applications du progrès.

M. Mauiiani démontre d'abord que le progrès indéfini et universel est possible ; ensuite il démontre qu'il est nécessaire. La possibilité d'un progrès universel et indéfini, si elle existe aux yeux de la raison, doit, selon lui, s'appuyer nécessairement sur la double essence du fini et de l'infini.

Que le fini soit capable d'accroissement , c'est ce qui est indubitable, mais toutes les classes des êtres finis ne sont pas

également susceptibles de cet accroissement particulier qu'on appelle progrès. Il n*y a proprement que les êtres vivants qui puissent en être les sujets immédiats , parce qu'ils se développent et parce qu'ils réunissent dans l'unité de leur existence l'identique et le variable , le permanent et le transitoire, l'ancien et le nouveau. Dans ces êtres mêmes, ce ne sont ni les monades végétatives , ni les âmes sensitives qui peuvent le produire à cause de la double limitation à laquelle elles sont sujettes , soit du côté de leur essence , soit dans leurs rapports avec la fin du monde. Car non-seulement leur activité est bornée à la végétation , au sentiment et en général à une vie qui, ne s' appartenant pas, sert d'instrument à des êtres d'une nature supérieure , mais elle n'est liée qu'indirectement avec l'absolu. Or^ c'est précisément l'absolu avec l'universalité du vrai , du bon et du beau qui est le principe des séries interminables et des progrès sans limites. D'où il suit que pour être capable d'un progrès indéfini et le réaliser dans sa substance , l'être fini doit nécessairement être en communication directe avec l'absolu. La connaissance établit en effet cette communication dans l'être moral. L'être moral conçoit l'absolu, et par là il est en rapport avec le principe inépuisable de toute nouveauté , de toute série indéfinie. Nous avons vu aussi qu'outre la relation fondamentale de la connaissance , il y a dans les phénomènes de l'être moral la preuve de plus d'un rapport spécial entre ses facultés et l'absolu , de sorte qu'enfin cet être nous apparaît, par sa constitution, comme le vrai sujet du progrès. Le progrès indéfini est donc possible du moment qu'il y a dans le monde toute une classe d'êtres qui est en communication directe avec l'infini.

D est vrai que l'être moral n'est pas moins sujet que toute autre réalité de ce monde aux limitations essentielles et primitives du fmi ; il est vrai en outre que les rapports définis et les qualités particulières de ses facultés ajoutent à ces bornes générales des limitations spéciales qui restreignent nécessairement sa perfectibilité ; mais si le changement et l'amélioration de ses facultés ont des limites invariables, on ne voit pas de raison plausible pour borner le perfectionnement qui peut sortir du nombre de ses actes, toujours susceptibles d'augmentation. Il y a môme dans l'être moral un accroissement quantitatif qui semble équivalent à un dé-

veloppement qualitatif sans fin ; et cet accroissement n'est autre que celui qui dépend de la connaissance, dont l'objet infini est toujours nouveau et inépuisable.

La possibilité du progrès indéfini est ainsi établie sur les sujets substantiels, qui doivent en être les causes efficientes, et sur la nature de l'être qui en est la cause objective et finale.

Pour achever la démonstration, il reste d'autres considérations à faire sur les moyens physiques et les moyens spirituels, ou, en d'autres mots, sur les organes nécessaires à préparer et à étendre le progrès par l'action des êtres moraux. Suivant ici l'exemple d'Aristote , M. Mamiani appelle organe ou instrument tout moyen approprié au développement de l'activité morale. Ainsi, dans ce sens, une méthode , une industrie , l'art , la science , la société sont des organes.

Il faut d'abord, selon M. Mamiani , exclure du progrès direct les sphères des existences naturelles proprement dites, quoique personne ne semble devoir être plus porté que lui à l'y comprendre, puisqu'il admet que la création n'a pas de terme assignable dans le temps et dans l'espace, qu'elle continue et s'étend sans cesse avec la formation de nouveaux mondes , de nouveaux systèmes et de nouvelles sphères d'existence. Mais autre chose est, selon lui, cette extension sans fin de l'être fini , et autre chose ce développement spécial qu'on appelle le progrès et dont le développement luimême est la condition première. L'une est extérieure , et l'autre intérieure ; l'une a lieu dans les sphères mécaniques de la nature, et l'autre dans les sphères dynamiques de la vie et de la finalité. Le progrès appartient donc à la vie et au principe de la vie ; il n'est même que la vie se déployant indéfiniment sous les formes les plus parfaites.

Cela posé, il faut cependant se souvenir que la nature est une vaste coordination de moyens appropriés à l'apparition et à l'exercice de la vie; que, suivant les principes déjà établis, ces moyens doivent varier indéfiniment, et que la nécessité de la participation du divers et de l'union du semblable s'étendant d'un monde et d'un système à l'autre par des voies et dans des circonstances inconnues, la nature physique contribue de mille manières, et prend part au progrès par son enchsdnement et sa finalité relative. Ainsi donc

rien n'empêche d'admettre qu'il puisse y avoir une progression sans fm dans la série des forces inorganiques qui dans les différentes parties de Tunivers s'unissent aux monades végétatives et aux monades sensitives pour préparer et varier indéfiniment l'exercice de la vie intellectuelle et morale.

Mais le progrès indéfini et universel n'est pas seulement possible, il est nécessaire, et sa nécessité se démontre, a priori^ de plusieurs manières ; d'abord en partant de la puissance et de la bonté divine, ensuite en se fondant sur l'essence du fini et son rapport à l'infini. Dieu, voulant créer et communiquer à la créature le plus grand bien possible, ne pouvait le faire que par un développement indéfini de l'être limité et par une extension sans fin de ses perfections. Car le fini est toujours susceptible d'augmentation, et l'indéfini est précisément la réalisation de cette virtualité perpétuelle.

Un autre argument a priori peut se tirer du but de la création. Du moment qu'on admet Dieu et la création, il faut aussi admettre que le monde et le mouvement ont une fin ; mais comme le mouvement est perpétuel, il faut bien que la fin soit aussi perpétuelle. Il faut donc qu'elle soit toujours réalisée et toujours réalisable. Si elle pouvait être réalisée entièrement à un moment donné, le mouvement n'aurait plus de fin, et n'ayant plus de raison d'être, il devrait s'arrêter. Si elle ne se réalisait pas, le mouvement ne serait vraiment pas dirigé vers la fin.

Le mouvement perpétuel du monde vers son but n'est donc possible qu'à la condition d'un accomplissement successif et perpétuel de ce but et d'une persistance, et pour ainsi dire, d'un excès de finalité toujours plus large et plus noble.

Cette manière d'entendre la finalité du monde est la seule conciliable avec la nature infinie de Dieu et son rapport celle des êtres finis. Les anciens n'ont pas eu l'idée d'un progrès indéfini et universel, parce qu'ils ont manqué de la véritable idée delà fin. Aristote, le philosophe qui dans l'antiquité a le plus étudié la finalité du monde, a certainement établi que son mouvement tend vers le souverain bien, mais il a admis aussi que ce mouvement final se lie avec la conservation de la forme, et dépend d'une activité fatale et invariable des êtres plutôt que d' une intelligenoe ordonnatrice

et infime. Aristote a même vu, si Ton veut, rimportance de la pensée dans Tordre cosmique des Ans , car il lui a subordonné les existences inférieures ; mais il n'a pas observé que, dans les êtres moraux, la fin, après être devenue une forme de la raison, se change en un but toujours réalisé et réalisable de leur activité. C'est donc ici la vraie sphère de la finalité, et ici encore par conséquent le siège véritable de la vie et du développement. C'est seulement parmi ces êtres que le progrès peu se montrer sous toutes ses faces, dans Texistence intérieure comme dans l'extérieure, dans l'individu comme dans la société.

Car l'être moral n'est pas seulement servi par des organes qui le mettent en rapport avec la matière et assurent ou augmentent sa puissance sur elle ; mais il dispose d'instruments d'un autre ordre qui établissent un commerce spirituel entre lui et l'absolu ; tels sont la méthode^ la science, Tart, la moralité, l'organisation sociale, effets et moyens à la fois de son perfectionnement et de sa marche ascendante vers l'être parfait. Car ils ne seraient pas possibles sans une vision idéale de la vérité et une union de l'esprit avec l'absolu, et d*un autre côté leur application et leur amélioration sont cause que cette vision s accroît et que, jointe aux influences morales et religieuses de l'Être divin, elle peut donner lieu à un progrès indéfini de l'esprit.

Ces considérations et celles qui les précèdent conduisent l'auteur des Confessions à rattacher l'ordre visible et actuel à l'ordre invisible et ultérieur de notre monde, la vie présente à la vie future, la carrière terrestre des individus humains à leur développement dans une autre existence, et la destination actuelle de l'espèce à un sort postérieur et néanmoins toujours progressif dans le bien et dans le bonheur.

Il en résulte que, dans la doctrine de M. Mamiani, l'immortalité de l'âme humaine n'est pour ainsi dire qu'un cas particulier de la loi des existences successives et toujours progressives de toutes les monades rationnelles et qu'une phase du perfectionnement universel. Dans son désir de donner au progrès indéfini une base dans la réalité individuelle et collective, M. Mamiani croit nécessaire d'admettre que les individus humains aussi bien que l'espèce humaine sont immortels et que leur existence toujours perfectible va

se coordonner, par des moyens inconnus, avec des individus et des espèces rationnelles dont la diversité et la perfectibilité ont leur source dans le sein de la puissance infinie et de la sagesse suprême.

Trois propositions achèvent de déterminer le sens de toute cette doctrine du progrès ; la première est que les êtres intelligents sont destinés à la vie rationnelle pure et absolue, dans laquelle ils doivent trouver le dernier terme du bien et du bonheur; la seconde est que le progrès qui s'accomplit sur la terre est limité et relatif ; la troisième, qu'au nom des principes sur lesquels se fonde la démonstration a prioriàw progrès, le développement terrestre de l'humanité doit être regardé comme la partie d'un tout de l'existence duquel la raison ne peut douter.

La première de ces propositions est nécessaire pour que le progrès soit réel, pour qu'il ait un fondement dans la substantialité individuelle et collective de l'esprit, pour que le bien se réalise dans le monde et soit tel qu'il ne puisse s'épuiser ni manquer jamais d'attrait et de nouveauté; la seconde dérive des limites de l'organisation à laquelle l'humanité ne peut cesser d'être attachée dans sa phase terrestre et des circonstances matérielles où elle est placée ; la troisième est comprise dans la démonstration générale de la nécessité et universalité du progrès.

Après la possibilité et la nécessité idéale du progrès vient sa réalité sensible. Elle est non-seulement restreinte à la terre, mais limitée aux témoignages de l'histoire, et si nous n'avions d'autres motifs pour affirmer la perfectibilité indéfinie de notre espèce et des êtres rationnels en général, notre connaissance sur ce point ne dépasserait guère la valeur d'une induction et un certain degré de probabilité. Car la décadence existe malheureusement dans l'histoire des peuples à côté du perfectionnement, et il est notoire que les anciens n'ont connu le progrès ni dans les faits ni dans les idées. Le principe le plus général auquel l'antiquité et la Renaissance se sont élevées dans les études historiques et cosmologiques est, comme on sait, celui de la périodicité.

Tous les philosophes platoniciens et péripatéticiens l'ont adopté, et Vico lui-même, le vrai fondateur de la philosophie de l'histoire, n'en a pas eu d'autre. Car on sait que ses corsi et rieorsi ne sont autre chose que le retour nécessaire des

mêmes formes de société, se répétant dans un ordre invariable sur toute l'étendue et dans toute la durée du monde politique. Machiavel n'a pasjeu non plus Tidéedu progrès, et il s'est borné à expliquer la prospérité et la décadence des nations par, l'hypothèse d'une force ou sève politique diversement répartie et accumulée parmi les hommes suivant les temps et les circonstances. Une idée importante leur manquait pour fonder la théorie du progrès, idée que les faits n'avaient pas encore mise suffisamment en lumière, mais qu'on en peut dégager aujourd'hui, c'est-à-dire l'idée de ritre et du développement organique de Vhumanité^ ou, comme s'exprime M. Mamiami, l'idée de son unité organi" que. Séparées de cette conception, la décadence et la prospé* rite partielles des nations sont des faits isolés qui nient et affirment tour à tour le progrès humain dans des bornes restreintes et variables, et sur lesquels il est impossible d'établir la démonstration d'une véritable perfectibilité de notre espèce. Éclairées au contraire par cette idée, les périodes de l'histoire les plus opposées, en apparence, au progrès, perdent beaucoup de leur importance en se rattachant, de quelque manière, au perfectionnement universel,

Vico n'a étudié les nations que dans leur activité essentielle et intérieure, et il s'est montré si jaloux de leur spontanéité qu'il a oublié tout ce qui, dans leur développement, dépend de leurs actions et de leurs influences réciproques.

D'autres philosophes ont étudié, de préférence, les conditions matérielles de la vie des sociétés humaines et les ont exagérées au préjudice des facultés spirituelles et de leur unité ; presque tous ont négUgé ou connu .bien imparfaitement Têtre organique et perfectible dont les nations sont les membres.

Cependant une philosophie de l'histoire qui aspire à représenter complètement son objet ne peut omettre, en rendant compte du développement de l'humanité, ni l'élément de l'identité ni celui de la diversité ; elle doit surtout considérer les rapports des nations si elle veut comprendre comment s'en forme peu à peu Vêire organique. A cette condition seulement elle verra comment Vunion des semblables^ 2a participation des divers et la coopération des semblables et des divers s'appliquent, sur la terre, à la partie la plus haute de la fmaUté et de la vie, pour y créer à l'esprit un instrument

admirable de perfectibilité et de progrès . Car, comme on l'a vu déjà, l'homme individuel et collectif est à la fois moyen et fin dans le tout spirituel auquel il appartient » moyen sous un point de vue et fin sous un autre.

En effet, les individus dans la société nationale, comme les nations dans l'humanité, sont des fins en soi et ont une existence autonome, et néanmoins l'activité des uns et det autres concourt à un but commun, et il y a une telle solida-^ rite entre le tout et la partie que la société nationale pour l'individu et l'humanité pour la nation deviennent un instru-» ment réel de progrès.

Nous regrettons de ne pas pouvoir Suivre M. Mamiani dans ses discussions sur les différentes écoles qui se parta^ gent la direction de la philosophie de l'histoire, ni dans ses recherches sur les éléments essentiels de toute civilisa* tion ou de toute existence sociale civilisée, ni dans la réduction qu'il en fait à ceux qu'il regarde comme les plus importants et qui sont, selon lui, Yactivité, la science^ la nuh ralité^ ni dans ses réflexions tendant à ramener à la même unité théorique les causes correspondantes de la décadence sociale, qu'il fait consister principalement dans Vinertiei Vendeur et Végùisme.

Nous sommes forcés de laisser de côté toutea ces ques** tiens intéressantes non moins que celles qui regardent les époques de la civilisation et la part principale que les diffé* rents peuples y ont prise, vaste tableau que M. Mamiani trace à grands traits dans la deuxième partie de sa Gosmo^ logie, et dans lequel il condense les leçons de son cours sur la philosophie de l'histoire professé à Turin de 1857 à 1899* Bornons-nous à résumer ses vues sur la formation de Vitré organique de l'Humanité, et terminons par cet aperçu l'ex^ position sommaire de son système. Ces vues sont tirées de l'observation et tendent à montrer que la doctrine de l'Humanité, couronnement de la science du Cosmos, s'harmo** nise avec les doctrines de la Vie et de la Nature, et achève^ sous la direction des mêmes principes universels, la coa*' naissance philosophique du fini et de son rapport à l'infini.

La théorie de M. Mamiani sur Vunité organique de l'humanité est contenue dans un certain nombre de lois ou règles générales qu'il croit découvrir dans sa coniti*' ttttion.

La première a pour objet la multitude et la diversité des ùfigines nationales.

Les moyens employée par la nature à ce but sont trèsnombreux; car tantôt la différence originaire des nations dépend des éléments dont elles se composent; tantôt elle résulte des changements produits par le temps et par le déplacement ; les migrations, les conquêtes, les rencontres et les mélanges de toute espèce y concourent.

On peut considérer la fmalité de ce travail multiple sous différents aspects ; car d'abord il permet à la nature d'épuiser successivement la possibilité relative à Tordre de Thu*manité et d'accumuler, pour ainsi dire, la matière qui doit servif , dans celte sphère, à l'art suprême de la convenance M des combinaisons. En second lieu, il sert à la raison de l'homme et lui fait connaître son essence. Car les faits qui, dans la multitude et la variété infinie des fofmes et des mu<tations sociales, fce représentent avec les caractères d'identité et d'universalité, appartiennent évidemment à Tessence de l'humanité et sont tels qu'ils peuvent, un jour, se réaliser plus parfaitement avec le concout^s de là science et de la liberté.

De là une autre règle générale que M. Mamîaiii appelle loi dé la variété et des transformations des formes sociales. Cette loi a pour objet la différence dans l'organisation des peuples, et tend, par ce moyen, à rendre lés peuplés solidaires les uns des autres daûs la science de la civilisation. Car aucun, borné à la forme propre et exclusive de son existence, ne pouvait être capable de parvenir, par ses seules forces, k la réalisation parfaite des six éléments intégrants de la vie civilisée, qui sont l'activité, la liberté, la science, l'État, la moralité et Tart (1).

Il était encore moins possible qu'un seul peuple isolé des autres pût apprendre, par lui-même, la meilleure manière de les unir et de les harmoniser ; art pénible et difficile, d'autant plus que, parmi les objets sur lesquels 11 s'exerce, il y a presque toujours inégalité et opposition. Et en effet, tandis que la liberté de penser est nécessaire à la science, les religions combattent volontiers l'indépendance dé la raison.

(1) M. Mamiani iwarde la moralité et la reliffioa eommc ditféfents d'un seul élément de la civilisation.

dans aapeois

et il n'est pas moins manifeste que la vie active et le métier des armes s'opposent à la méditation et au repos. D'un autre côté, quelle différence entre la science positive, qui demande an jugement froid et sévère, la spéculation, qui s'élance dans l'immensité des idées abstraites, les beaux-arts, qui ne vivent que d'enthousiasme et d'imagination, et le travail industriel, qui préfère l'utile au beau ! De même l'autorité et la liberté sont souvent en lutte, et cependant l'une est aussi nécessaire que l'autre à l'Ëtat comme à la religion.

Mais les difficultés inhérentes aux oppositions naturelles des éléments de la civilisation pouvaient être vaincues par une heureuse distribution des aptitudes nationales aux différentes époques de l'histoire, de manière à obtenir par fragments et successivement dans l'humanité un résultat qui ne pouvait être immédiat et complet chez un seul peuple. Ainsi a été préparée chez les nations les mieux douées la science de la civilisation et la participation progressive des hommes à ses bienfaits. Voici les exemples les plus saillants de ce procédé.

Les Phéniciens et les Carthaginois ont excellé dans la navigation et le commerce ; les jeunes nations de l'Europe moderne ont surpassé les plus célèbres du monde ancien pour la constance et l'étendue de l'activité. La liberté se manifesta avec éclat parmi les races émigrées d'Asie qui échappèrent au joug des castes et au despotisme théocratique. La science cultivée en Egypte se développa en Grèce et en Italie. La reUgion la plus rationnelle et la plus pure prit naissance en Palestine et dans les antiques régions de l'Iran. La Chine et l'Egypte fournirent les industries, et le génie de Rome s'éleva au-dessus de tous par la sagesse politique et par le sentiment profond du^droit etde la loi. (P. 880).

Cependant la perfection en chacun de ces genres ne peut se mêler à la vie commune que par un travail lent, pénible et toujours imparfait ; car la perfection dont il s'agit a sa source dans les profondeurs de notre être rationnel et moral et rencontre toujours quelque obstacle dans notre organisation et les accidents extérieurs. Aussi la nature, pour assurer l'apparition des perfections sociales dans le monde et en obtenir la propagation successive, emploie-telle deux autres règles générales qu'on peut appeler esprit d'imitation et empire des aristocraties naturelles. La pre-

mière n'a pas besoin d'explication ; remarquons seulement avec Fauteur de cette doctrine que l'imitation, d'abord mécanique et superficielle, pénètre peu à peu dans le modèle qu'elle reproduit, et parvient parfois à se l'approprier si bien que l'imitation devient à son tour un nouveau modèle. (Page 881.)

Voici comment peut s'expliquer le sens de la seconde. La perfection, étant d'une réalisation très-difficile et trèsrare, et exigeant des chances exceptionnelles, la nature accumule dans un petit nombre de cas l'énergie nécessaire pour la produire et en étendre ensuite les effets jusqu'aux générations les plus éloignées. M. Mamiani cite à l'appui de sa thèse les Aryens, les Grecs, les Romains et les Juifs, dont les aristocraties naturelles ont été à l'humanité ce que le génie des grands hommes est à chaque nation. La nature individuahse le meilleur de ses forces dans les unes comme dans les autres, afin de rayonner de ces centres supérieurs dans toutes les parties de ^n ouvrage.

Il est facile de comprendre que le rapport des aristocraties naturelles avec l'organisation de l'humanité ou la constitution de sa vie commune et de son progrès suppose une autre relation ou règle générale, qui consiste dans la subordinatiên des parties au bien de V ensemble. Cette règle ressort nonseulement du but auquel les aristocraties dont il s'agit doivent servir, mais de la destinée particulière de chacune d'elles et des inconvénients inhérents à leur mission : car l'excellence d'un peuple, en une partie de la civilisation, est cause, le plus souvent, qu'il manque de mesure et d'équilibre dans les autres, et que le concours de son génie à la cause commune du genre humain est au prix de sa conservation et du prolongement de son bonheur.

Mais, au surplus, il importait peu au progrès commun que les éléments de la civilisation fussent diverseiïient élevés au plus haut degré de perfection chez les différents peuples, s'ils ne devaient pas enfin se réunir et former, chez quelques-uns d'entre eux, un tout proportionné et harmonieux.

Or, comme cette union et cette conciliation dépendent d'un concours et d'un développement des facultés des peuples favorisés par les circonstances, il s'ensuit que, dans ce but, il doit y avoir un grand nombre d'impulsions et d'exci-

tations qui portent les races et les natioM à se mêler les unes aux autres et à s'imiter réciproquement,

G'e^t pourquoi la nature, suivant en cela une autre règle générale* multiplie et varie les causes de rapprochement et d'immixtion parmi les peuples (p. 886). Ces causes sont nom^ breuses et diverses ; on peut cependant en distinguer quelques* unes comme étant les plus importantes ; telles sont le voisinage ou le contact qui tient à la contiguïté des lieux, les migrations et les colonies suivies du mélange des races envabiS'^ santés avec les indigènes, le commerce de terre et de mer, les amitiés, les ligues et les confédérations, lea ambassades, les congrès, les conventions et le3 actes dont s'est formé peu à peu le droit international ; la communauté des cultes et des rites; le zèle religieux et l'apostolat; lea guerres de tout genre, cause féconde, s'il en fut jamais, du mélange et de la connaissance réciproque des nations ; les expatriations et les exils produits par la violence et la persécution ; les invasions et les conquêtes.

D'autres causes de rapprochement et d'immixtion sortent enfin directement du progrès lui-même, et, parmi elles, on peut remarquer surtout la curiosité scientifique avec les réunions internationales, les voyages de toute sorte qui en sont les effets, et les contacts de toute espèce que la facilité et la fréquence des communications multiplient avec le déve^ loppement d'une amitié réciproque entre les peuples; si bien qu'aucun Européen n'est plus désormais complètement étranger aux pays qu'il visite dans cette partie du globe et que les guerres qui éclatent entre eux ressemblent dès à présent à des guerres civiles.

Il est facile de voir qu'un certain nombre de ces causes de rapprochement et d'immixtion tiennent à la sympathie naturelle, ou à la communauté des institutions, ou à l'échange loyal des produits du sol et de l'industrie, tandis que d'au* très naissent de la violence de nos désirs et de notre ambi» tioUf Mais il ne faut pas oublier que, pour arriver à Torganisalion de l'humanité, le premier intérêt de la nature est moins de choisir que de multiplier les causes des contacts et des immixtions ; de sorte que les guerres et les conquêtes, ces fléaux temporaires des nations, concourent» en définitive, au bien général du genre humain.

L'auteur de cette doctrine est bien loin de croire que la

guerre soit toujours uu bienfait, que le vainqueur ait toujours raison, et le vaincu toujours tort ; il ne méconnaît ni le droit du faible, ni l'iniquité du despotisme triomphant; il lui 9ufflt d'affirmer que, le plus souvent, les conséquences dernières de la guerre sont utiles à la civilisation.

Parmi les causes de rapprochement et d'immixtion, il en est deux dont l'importance est si grande, qu'elles rentrent dans les règles spéciales de la constitution de l'être organique de l'humanité. La première consiste dans V expansion naturelle de toutes les forces et institutions sociales; la seconde, dans une sorte ie polarité des nations (p. 895-898). L'une et l'autre ont un antécédent et une analogie dans l'expansion et la polarité des forces naturelles; de sorte que ce double principe semble se retrouver dans les différentes sphères de la nature et de l'esprit, monter de l'une à l'autre poup étendre et varier la puissance du fini, tantôt par l'union des semblables et la dilatation de leurs éléments, tantôt par la participation des opposés et des divers : car la rehgion, la science, le commerce et l'industrie des peuples, leur ambilion surtout et leur puissance, sont des forces expansives comme la chaleur et la lumière et comme ces espèces du monde végétal et animal dont la reproduction et la propagation suffiraient à remplir Tespace réservé à la vie sans les obstacles extérieurs qu'elles rencontrent. Et, d'un autre côté, l'opposition dans la ressemblance ou le mélange d'identité et de diversité chez les peuples qui se rencontrent est encore plus propre que l'expansion exclusive de leurs facultés à provoquer leur développement réciproque et surtout à exciter en eux la manifestation des qualités latentes. C'est surtout par cette espèce d'action que les institutions et les formes sociales, s'attirant, pour ainsi dire, et se transportant d'une nation à l'autre, forment des oppositions fécondes au sein des sociétés politiques, jusqu'à ce qu'elles soient enfin conciliées dans l'unité d'un terme médiateur ou remplacées par le triomphe de leurs contraires.

Jusqu'à présent, les faits généraux que M. Mamiani a cru découvrir dans la constitution de l'être organique du genre humain n'ont d'autre résultat que de le produire et d'en assurer l'unité; en voici d'autres qui se rapportent à sa conservation et à son développement.

La nature ne se borne pas à multiplier les causes du mou-

vement, de l'excilalion et de la vie pour provoquer la manifestation des facullés nationales, en rendre peu a peu les effets communs et constituer la vie universelle de Thumanité; mais elle varie et înultiplie les causes du progrès et les oppose aux causes de décadence pour conserver et continuer son ouvrage (p. 900). D'où il résulte que Végoïsme, Vinertie et Yerreur^ ces sources de la corruption des peuples, peuvent empoisonner les facultés de quelques-uns d'entre eux, mais ne parviennent pas à frapper de mort l'activité, la moralité et la science du genre humain.

Il n'est pas difficile d'observer un certain nombre de ces causes bienfaisantes et d'y découvrir les garanties du progrès. Elles sont opposées aux causes correspondantes de décadence. La nature combat donc l'inertie en nous conmiuniquant sous mille formes le besoin de l'activité et en nous y poussant par des excitations \iolenles et souvent terribles.

Ainsi l'amour de la liberté est si bien lié au besoin de l'activité, qu'ils s'engendrent réciproquement; en effet, si le développement de l'activité personnelle éveille dans l'homme le sentiment de son énergie, de sa puissance et de sa valeur, d'où résulte aussi le besoin de l'inclépendance et de l'égalité, il n'est pas moins vrai qu'après avoir contemplé les traits divins de la liberté, l'homme se passionne tellement pour elle, qu'il déploie toute son énergie pour la conserver et devient capable des efforts les plus sublimes pour la reconquérir.

De même l'amour de la liberté croît avec le sentiment de la responsabilité et de la dignité personnelle, et avec eux grandit aussi par conséquent l'activité humaine. De sorte que la nature multipliant, par tant de voies, le sentiment de la liberté, assure, par autant de moyens, le développement de notre énergie, et il n'est pas moins remarquable que par-là elle le maintient aussi sous la direction de ses propres lois; car la liberté, c'est l'autonomie et la spontanéité de ses forces les plus pures et les plus élevées.

Il n'existe pas un rapport moins intime entre la liberté et le bien moral qu'entre la liberté et l'activité ; de sorte que les mêmes causes qui tendent à la conservation et au dévelo|)pement de celle-ci contribuent également à la conservation et au développement de celui-là; en effet, l'énergie n'est pas moins nécessaire à la défense des biens intérieurs

qu*à celle des biens extérieurs» et la servitude morale dépend deTinertie comme la servitude politique. Aussi ne faut-il pas s'étonner que la liberté, d'abord cachée pour ainsi dire et à peine visible dans les instincts de Thomme primitif, puis réalisée par TEtat plutôt que par l'individu dans l'antiquité, affirmée enfin comme un droit individuel et collectif par la société moderne, acquière aujourd'hui l'importance d'un devoir strict et solennel, parce qu'elle sert de garde et de garantie à la moralité et au bien. (Page 904.)

Du reste, outre les rapports nombreux qui rattachent la conservation de la moralité à celle de la liberté et de l'activité, il ne faut pas oublier les impulsions directes parlésquelles la nature pourvoit à son développement, et les moyens variés qu'elle emploie à dompter l'égoïsme et à le transformer en agent de progrès moral. L'histoire de la guerre et du commerce en fournit des exemples frappants. Entreprise d'abord et conduite avec une brutalité barbare, la guerre s'adoucit par la crainte des représailles, donne lieu peu à peu à rétablissement d'un droit des gens, et mène au perfectionnement de l'art de commander et de gouverner, dans le but de conserver et d'améliorer les conquêtes. L'ambition et le désir de la gloire se substituent peu à peu chez le vainqueur à l'avarice et à la férocité, et chez le vaincu, le sentiment de sa faiblesse conduit à l'affirmation du droit, à la distinction de la justice et de la force, à l'invocation des principes éternels du bien, et finalement à ces ligues et à ces confédérations qui, un jour, n'auront plus pour but la défense armée, mais l'organisation pacifique du monde et la bienveillance universelle. (Page 910.)

De même le commerce, initié par l'égoïsme et conduit selon ses vues, tendit d'abord à tout absorber par le monopole, et il fut un temps dans lequel chaque nation n'eut d'autre désir que de s'enrichir aux dépens de toutes les autres ; mais Texpérienceet les enseignements sortis de ces excès ont amené insensiblement l'égoïsme commercial à des proportions plus conformes à la justice; de sorte que le sentiment moral se trouve à la fin en harmonie avec les vraies lois de Tintérêt.

La conservation de la science et l'affaiblissement de l'erreur ne sont pas moins l'objet des soins de la nature, des instincts qu'elle a placés dans le cœur de l'homme, et des rap-

paru avec lesquels ^Ue le$ aocbvîae et les fait concourir âu progrès upivers«It

Maintenir ia vie générale du genre humain et en assurer TuBiié, voilà le but «wprèpe auquel elle travaille par Tap^ pUcatipn de» règles qu'on vient de décrire, par leur coordination et l^ur croijsement. 11 en est une enfin dont l'hisloire attesta rimpprtançe mx différentes époques de la civilisation et qui m«l, pour ainsi dire, le sceau à l'existence de l'être organique du genre humain. M. Mamiani l'appelle loi des al- Hrmtivfi^; elle est cause que les peuples se succèdent dans la mission de conserver, de condenser et de répandre la civilisation» ot que, par cette rénovation non interrompue de leur prospérité alternante^ le progrès général dépend toujours d'une certaine unité centrale et est liéàl'existenoed'un organisme plus ou moins régulier et parfait. C'est ainsi que l'Occident se civilisait en môme temps que les vieilles mo-narchies de l'Asie et de l'Egypte se précipitaient dans la corruption* Ainsi encore, lorsque l'empire romain se décomposait vermoulu par 1m vices et la décrépitude, les races sémi-r tiques apparaissaient sur la scène du monde brillantes, ra*jeunies et audacieuses. De même Rome s'élevait quand la domination étrusque était à son déclin, et la liberté disparaissait, au contraire, de la Grèce en même temps qu'elle sur»' gissait de jour en jour plus vigoureuse et plus régulière chez

le peuple romain*

Du reste, cette action alternante des nations danslemou^ vemf nt civilisateur semble destinée à se vérifier dans Tave» uir «vec une fréquence et une uniformité qui auront proba** blement leurs bases dans la proportionnalité et l'égalité croissantes des termes auxquels elle s'applique (p. 921). Ce qui signifie enfin que, dans l'état actuel de l'humanité, le contact extérieur des peuples étant déjà établi et leurs rapports matériels en voie de régularisation continuelle, la marche du progrès doit se modifier en conséquence en pénétrant plus protondément dans Tesprit des nations ; de là aussi la concur* r^nce intellectuelle et morale substituée ou tendant à se sub** stituer à l'antagonisme matériel ; de là une opposition et une conciliation fécondes entre les peuples diversement guidés par le génie à )a réalisation de l'idéal.

Telle est, résumée bien imparfaitement, la doctrine de M. M^înia^i sur rbumanité; tels sont ses rapports avao la

tbéoria générale du progrès. Nous Tavons déjà dit, l'auteur de cette doctrine ne croit pas à un progrès indéfini de l'humanité sur la terre» et las raisons de son opinion sont exposées à la fin de son ouvrage. Elles se réduisent prineipa-* lement à trois, et se rapportent à autant de limites invincibles de notre ascension vers le bien iei^bas. En effet, le progrès prend sa source dans nos facultés et reçoit son aliment dans leurs produits essentiels, qui sont l'activité, la science et la moralité. Il s'ensuit que toute disproportion irréparable entre tous ces éléments de la civilisation et les moyens de les accroître arrête nécessairement le perfection* nement de Thumanité. Or, cette disproportion existe entre la mémoire, dont la puissance toujours plus ou moins dépensdante des organes est essentiellement limitée, et la science, dont la masse s'accroit sans cesse; elle existe entre l'accrois^ sèment de la population et Tespace qui doit la contenir, non moins que les ressources qui doivent en assurer l'existence et la prospérité. Elle a lieu également entre la volonté et Taugmentation indéfinie de la vertu. Car la volonté ne peut, malgré tous les progrès qu'on peut imaginer, s'affranchir de Faction des sens, de l'imaginaUon et des mobiles extérieurs.

De là une limitation nécessaire et même une sorte d'opposition entre les branches du développement humain, ainsi qu'entre ses causes et les instruments respectifs ; de là un défaut d'équilibre qu'il sera impossible d'éviter et qui conduira nécessairement au sacrifice forcé de la moralité ou du bonheur, de la scienee ou de l'activité.

La conclusion est que l'humanité doit se transformer avec sa demeure ou disparaître pour continuer ailleurs son existence changée et améliorée dans des conditions inconnues. Cette dernière hypothèse est la plus conforme au théisme et à la théorie générale du progrès.

Pour compléter cette doctrine de l'humanité en la pré^ sentant avec l'ensemble et les détails qui lui appartiennent, il faudrait tirer des écrits de l'auteur, et notamment de ses livres sur les principes nouveaux du droit européen et sur les fondements de la philosophie du droit (1), ses vues sur les

(i) Di un nuovo diriuo ouropeo, libro di Terenzio Mamiani, Turin iS59^ et Fondamenti délia Filosofia del diritto, e singolaroieutç del diriito di pu- Dire, Lettere di Terenzio Mamiani; 4' édition, Turin, 1853.

bases juridiques naturelles des nations, sur les rapports et les droits internationaux et sur l'idéal de justice à la réalisation duquel aspire et s'applique progressivement la société des peuples civilisés. On y trouverait l'analyse des idées de patrie, de nation et d'État et l'étude de leurs rapports ; on y verrait comment la nature intérieure et extérieure, combinée avec la volonté humaine, fournit le critérium des nationalités^ et que dans ce critérium c'est à la volonté qu'appartient la place la plus importante. Car ni l'unité de race avec les signes intérieurs et extérieurs qui servent à la constater, comme la langue, les mœurs, le génie, les traits physiologiques , ni l'unité de territoire et l'identité d'origine ne peuvent être considérées, suivant M. Mamiani, comme des critères décisifs et absolus de la nationalité ; tous sont subordonnés à celui de la volonté libre et du consentement social. Car les États sont des personnes collectives qui résultent de la personnalité individuelle des citoyens et reposent sur leur besoin et leur volonté de rester unis et détendre en commun à la satisfaction des intérêts et au perfectionnement de l'existence. En cela, il est vrai, ils n'obéissent pas seulement à leur propre, vouloir, mais ils se conforment aussi à la justice idéale et à la raison dans laquelle réside le principe de la souveraineté, et dont dépend la véritable autorité dans le gouvernement des peuples ; de sorte que, au sein de chaque nation, les masses ne peuvent participer à l'exercice des droits souverains que dans la mesure du rapport de leur esprit et de leur instruction à l'intelligence de la justice, et leur aptitude à cet égard ne dépasse guère, en général, la faculté de reconnattre et de désigner ceux qui représentent le mieux la souveraineté par les qualités éminentes de leur raison et de leur caractère.

Cependant c'est sur ce rapport direct de la volonté individuelle et générale à l'idée commune de la justice qu'est fondée l'autonomie intérieure de l'État. L'État est autonome intérieurement, parce que son gouvernement repose sur la volonté de tous et obéit à la règle commune, parce qu'il est le résultat de la liberté de chacun et de l'autorité générale. Or, l'autonomie intérieure est inséparable de l'autonomie extérieure ; la liberté est impossible sans l'indépendance, car un peuple qui est à la merci d'un autre ne peut ni se gouverner ni être libre.

L'autonomie intérieure et extérieure des peuples fait nâttre entre eux des rapports juridiques dont le premier de tous est l'égalité morale et le respect de leur indépendance réciproque. Sur cette base s'établit leur fraternité et leur concours à la réalisation de la justice et à la jouissance d*un bonheur commun. C'est pourquoi l'organisation de l'humanité civilisée ne peut avoir d'autres règles et n'en recherche en effet point d'autres, dès à présent, que celles du droit international et de sa perfection idéale. Les projets de paix perpétuelle, de tribunal suprême de l'Europe et autres desseins semblables, reparus à diverses reprises sous les noms de Henri IV, de l'abbé de Saint-Pierre, de Rousseau, de Kant et de Bentham ont tous l'inconvénient de recourir à l'utopie et à la violence pour constituer une organisation qui doit résulter spontanément du concours et de la liberté inviolable des nations. Car on oublie trop que l'organisme des peuples a ses bases dans la nature et la volonté humaine et que les conventions et les plans politiques doivent se borner à reconnaître et à faciliter l'empire de ces forces. Cet organisme, qui est en voie de formation, repose avant tout sur l'égalité juridique de ses membres, exclut les interventions armées* repousse la violence et les conquêtes et réclame évidemment qu'aucun peuple ne domine aux dépens des autres. Aussi le perfectionnement déjà commencé de cet organisme consiste-t-il dans une conformité de plus en plus grande des relations des peuples à l'idée archétype du droit international, et par conséquent dans la détermination de plus en plus régulière et rationnelle des nationalités conformément au principe prédominant de la volonté populaire. La disparition des états hétérogènes et incohérents et des agglomérations violentes, jointe au progrès du sentiment du devoir et de la science du droit dans chaque société élémentaire, facilitera sans doute le perfectionnement futur de leurs rapports et de leur ordonnance dans l'unité du genre humain (Di un nùovo diritto europeo, chap. xv).

Nous ne pouvons chercher les antécédents de cette doctrine deM. Mamiani sur l'humanité dans lesphilosophies de l'Europe.Bornons-nous à rappeler queHégel,en suivant les manifestations de ridée dans l'histoire et en soumettant à sa dialectique la mission des différents peuples, coordonne leur apparition et leur destinée de manière à tirer de leurs rapports l'idée d'une

véritable organisation et d'une vie commune; mais cette organisation est affirmée %nt la foi de son système plutôt que sur le témoignage de Tetpérience, et elle se rapporte à l'unité de l'esprit absolu ou de l'esprit du monde, plutôt qu'à colle de l'iiumanité.

Quant aux antécédents italiens de la même doctrine, il faudrait les diviser en deut classes et distinguer : 1^ ceux qui ont contribué k établir la théorie des nations , condition préliminaire de la théorie de l'humanité ; 2^ ceux qui se sont occupés directement de la dernière. Parmi les premiers on rencontrerait d'abord Vice avec sa théorie idéale de la marche des natidtis^ avec le retour circulaire de leur prospérité et de leur décadence, le type invariable et périodique de leurs formes politiquesi et enfiti la spontanéité isolée de tout leur développement.

Vico a fondé la psychologie des nations et y a reconnu des lois identiques ; voilà son mérite principal ; il est inestimable ; mais il n'a tii dôftnu le progrès, ni aperçu Timportance des contacts et dés rapports de finalité qui unissent les peuples entfe eux, ni Vunité d'existence qui en dérive. Après lui Stèllini a cherché à déterminer par l'association et le contrôle rôôiproaue de rhistoire* des mœurs et des doe*trines morales, l'origine et les progi^ès de la moralité dans le genre humain; mais ses études n'avaient même pas pour objet la phUosophie de l'histoire et se rapportaient unique^ ment à la morale (1).

Romaposi a eotiSâCré à la philosophie de Thistoire plusieurs écrits dans lesquels il cherche à établir les causes» les éléments» le progrès et la loi de la civilisation. Il déclare lui->mém6 que les ouvrages de Vico et de

(l) JdCqtlêS Stôlîini à enseigné à l'université de I^adoue la morale aristotélique avec un gràtid délai petidant tiue bonne parUe du dil^-huiUéffte sièele. H est \ê dernier représdutant yraimeat illuatro du péripalétisme pâdouan. èes ouvrages, presque tous en latin, se rapportent g^^nérdlemeat à la morale et à Thistoire de Cette sciéndé. Il à êU danà lé professeur t^ran- Oaii Mefttlca Utt ditcipie dl^tihgaô qui k dd&ftàeré »a laborieuëé oaci^iêre à la diffusion de la morale rationnelle et doft idées libérales dans les Marches et dans la république de Siint-Mario^ où il a enseigné ï^éloquence et la philOédphlè. Lk tndrt p^émàturée dé eet hodorable professeur a màlhèurèuâè^ mi'ii interrompu la traduotioû qu'il avait eûtreprise dâ la Q^ande itbi^ne de Stèllini. Il nous a cependant donné en italien VEaai sur V^rifiinê it k prû§rèi dèi mcèUfà, et lé pfèifiilef livi^ dé l^Ëthique, en deux volumes

ImpfimM à ttimittit iMi «t IMi*

Stellini lui ont donné la première idée d'une science de la civilisation et de !iâ marche, et il les regarde comme des gennes féconds qu'il faut cultiver et développer pour parvenir à l'organisation et à Tachèvement de oettd science.

Ses idées diffèrent de celles de Yico sur trois points im<« ponants : 1^ sur la naissance de la civilisation ; 2® sur sa transmission ; 3® sur sa loi. Vico regarde» on le sait^ la oivi<» sation comme le produit spontané des facultés de chaque peuple» si bien qu'elle peut et doit apparaître indistinctement chez tous sous l'impulsion des mêmes causes. Romagnosi regarde toutes leB nations comme naturellement perfectiblei ; mais distinguant la faculté de son développement, il attribut celui-ci à un heureux concours de circonstances extérieures et y voit l'CBUvre du hasard beaucoup plus que celle d'une évolution irrésistible de l'esprit national. Yico borne son point de vue aux nations isolées et se contente de ramener leur perfectionnement, leur décadence et leur rénovation à l'unité d'un type unique et invariable, combinée avec le retour périodique des mêmes formes politiques et la succession identique des mêmes phases de la science et des mœurs. Romagnosi distingue, au contraire, deux espèces de civilisations : l'une intérieure, résultat des circonstances et d'un bonheur naturel qui fécondent la perfectibilité sociale, et l'autre extérieure, objet de la transmission ; l'une indigène [nativo)^ l'autre transmise [daiivo) ; il est même à remarquer que, dans sa manière de voir, l'histoire ne nous fournit que des exemples de cette dernière ; de sorte que la première n'aurait existé qu'une fois à l'origine des sociétés civiles et se perdrait dans la nuit des temps. Celte civilisation primi* tive, fruit des facultés humaines et des circonstances extérieures, cette civilisation indigène, en un mot, peut, selon lui, être attribuée, par conjecture, à l'antique Atlantide, continent perdu, dont la Polynésie est peut-être le seul reste qui survive au cataclysme qui l'a englouti.

Quelle que soit l'étrangeté de cette hypothèse, et malgré la manière arbitraire dont Romagnosi limite l'énergie et la spontanéité de Tesprit national, 11 est certain, cependant, que, par son opinion sur la transmission de la civilisation, son point de vue dépasse celui de Vico, car celui-ci s'est renfermé dans l'étude des nations isolées, tandis que lui a con-

sidéré leurs rapports, s*est élevé à Tidée d'une vie générale et d'un développement commun de l'humanité.

Enfin Romagnosi, éclairé par les travaux des écrivains français du dix-huitième siècle et obéissant, pour ainsi dire, à une croyance devenue commune de son temps, a cru au progrès et s'est représenté sous cette forme la marche des nations et de l'humanité qui, aux yeux de Vico, était bornée au mouvement périodique.

Nous avons vu de quelle manière Rosmini fonde l'organisation de l'humanité sur celle de l'Eglise et comment il se rapproche, sur ce point important, de l'école théologique. Gioberti, dans la première forme de sa philosophie, ne s'écarte guère aussi de ce point de vue, puisque c'est de l'Eglise qu'il attend la direction du mouv;ement intellectuel et social en général, ainsi que de la pensée et de la vie italienne en parlicuher; de sorte que, sur cette importante question, M. Mamiani a certainement dépassé les philosophes qui l'ont précédé par l'indépendance de ses idées autant que par l'abondance et la profondeur de ses études.