DE LA DIALECTIQUE

De la dialectique en général: plan de ce chapitre.— Forme extérieure de la dialectique : dialogue , mythe. — Deux parties dans la dialectique : partie critique, partie positîTe. — Critique : purification, réfutation , doute. Critique de i*oplnion qui fait consister toute la science dans la scjence des mots (Cratyle). Critique de l'opinion de Protagoras, que la sensation est toute la science (Tliéétète).— Partie positive. Point de départ de la dialectique, contradictions des choses sensibles. Éveil de la raison provoquée par ces contradictions : réminiscence. — Théorie de la con> naissance Différence de Topinlon et de la science (&^a, èmoniiiY)): dans la science, dllférence de la $iavo<a (connaissance raisonnée) et de la vdY)9K (connaissance pure). Théorie de l'amour, lp<oç. — Que le procédé principal de la dialectique n'est point la généraiisatio i , mais Tintuitlon directe: discussion de ce point. — Deux formes de la dialectique : dialectique logique correspondant à la 8iavo(a, dialectique pure correspondant à la vdr.dif : leur lien. — Dialectique logique. Analyse des idées, division des genres et des espèces, détermination de leurs rapports; méthode du sophiste , exemple de cette méthode : thèse du non-étre. Méthode du Parménide : étude de cette méthode; qu'elle ne diffère pas essentiellement de la dialectique du Sophiste : exemple, thèse de l'unité.— Dialectique pure , directe ou ascendante. Des hypothèses dans Platon : .initiations successives de la dialectique, des sciences : terme de la dialectique , le bien : conclusion.

L'école d'Ionie, tout entière aux choses sensibles, avait été conduite à ne plus voir dans la nature que la mobilité et le flux perpétuel des phénomènes. Au contraire l'école d'Italie ne s'était arrêtée dans le progrès de ses abstractions qu'à l'unité immobile, inintelligible, inexprimable. De part et d'autre l'être réel avait été exclu de la nature, de la pensée et du discours. So-

crate ramena les hommes à Tétude d'eux-mêmes, il leur apprît à douter, et en leur mettant entre les mains l'instrument nouveau de la définition , il prépara une science plus sûre.

Cette science, Platon, essaya de la créer. Il connaissait à fond les doctrines de son temps. Philolaûs Tavait mis en commerce avec Pythagore (1), Cratyle, avec Heraclite (2) , Euclide de Mégare lui avait transmis 1^ pensée, raffinée sans doute, mais fidèle encore du grand Parménide (S). Toutes ces inspirations s'unirent dans le système de Platon (4). De ces affluents divers se forma le flot de sa doctrine ; mais la source principale fut la méthode de Socrate.

La méthode de Socrate , agrandie et poussée bien au delà des limites où s'était arrêtée l'ambition du maître, est devenue la méthode dialectique.

Expliquer les principes , le mouvement et la portée de la dialectique platonicienne, ce n'est rien moins que découvrir le secret et l'ordre de toute la doctrine de Platon.

Rien n'est plus compliqué en apparence , mais au fond rien n'est plus simple et plus naturel que la méthode à laquelle Platon assujettit Tâme pour l'é-

(1) Diog« Laert., III , «. C'est l'opinion d'Hermodorc que Oiogèoe rapporte.

(2) Aristote, Âfét., I, 6. Ilr^yt^^fi^t^a^, RpsTd^qi.

(3) Diogène Laert. , III , 0.

(6) Diogène Laert., III, 8. MC;iv xe èicouj^ocro tû>v xe ÙpatxXeixeUdv Xd^tty nxA IIuBoEYOpuudv xa\ ZdMcpotrixûv. Cf. Apulée : «Quamvls baec el essent pbi- « losophis meinbra suscepta, naturalis ab Heracliteis, intellectualisa Py- « thagoreis, rationalis atque moralis ab Ipso Socratis fonte: unum tamen • ex omnibus, et quasi proprli parlas corpus effecit.w

lever, comme il le dit lui-même , « du jour ténébreux qui Tenvironne jusqu'à la vraie lumière de l'Être. » Quoique la marche en soit rigoureusement déterminée , et que dans ses détours elle obéisse partout aux mêmes lois , elle a cependant une admirable liberté d'allure , une variété, une richesse de formes qui souvent a fait prendre le change sur son caractère essentiel. On l'a confondue avec les artifices qu'elle emploie, on la réduisait à celle de ses formes qui frappait le plus, et si l'on s'apercevait que cette réduction était arbitraire parce qu'à côté de la forme choisie s'en dessinait une autre toute contraire et non moins précise ^ on se tirait d'affaire en accusant Platon de contradiction. Il n'en est rien , du moins à mon avis. La méthode de Platon n'est pas, comme la méthode des géomètres, réduite à un procédé unique et toujours le même , mais elle n'est pas davantage la réunion forcée de procédés contradictoires. La dialectique a sa source dans l'intimité de l'âme. Elle en exprime tous les mouvements, elle s'accommode à tous ses besoins, elle utilise toutes les forces par lesquelles l'esprit communique avec le vrai ; elle ne néglige aucune des ressources de l'art de discuter et de l'art d'instruire , et de tous ces éléments concertés et coordonnés dans de justes proportions et vers un but unique, elle compose une unité harmonieuse.

L'analyse de cette méthode , riche et variée comme l'intelligence même , nous obligera à de longs développements. Ce n'est qu'à la fin de cette exposition qu'apparaîtra dans tout son éclat le caractère vrai de la dialectique; mais il deviendra de plus en plus manifeste à mesure que nous avancerons. Nous irons en

effet de la forme au fond, des parties les plus apparentes de la méthode jusqu'au cœur même. Nous la verrons sortir de Socrate , dont elle reproduit d'abord fidèlement les principaux traits , puis , prenant conscience d'elle-même, se séparer dés fausses méthodes, s'élever au-dessus de la science des mots, de la science des choses sensibles, ^t trouver dans la raison seule son point d'appui , sa loi constante. La raison , étudiée en eUe-méme, fera paraître le fait fondamental qui la constitue , et auquel Platon a ^onné le nom de rémitmcence. La réminiscence, nous le dirons tout d'abord, est pour nous l'âme de toute la méthode de Pfaton. Il faudra établir ce point contre ceux qui considèrent la méthode dialectique comme une méthode tout abstraite et logique, incapable d'atteindre aucun être, aucun principe ; mais la dialectique, pour ne pas être une méthode logique , n'en a pas moins à son service tous les procédés logiques de l'intelligence, et notre travail devra se couronner par l'exposition de ce double développement de la dialectique, tantôt marchant, à l'aide de la réminiscence, à la conquête de l'être réel, tantôt analysant , éclaircissant , combinant les notions qu'elle a obtenues suivant les lois fatales de la logique et du vrai«

Quelques mots d'abord sur la forme tout extérieure de la dialectique, particulièrement sur l'emploi du dialogue et du mythe.

La forme la plus ordinaire de la dialectique , chez Zenon déjà , surtout chez Socrate , c'est la forme du dialogue , la forme înterrogative. Le mot même l'indique (ôwXexTt/TÎ, Sialéyio^ai, Sixloyoç). Socrate dit

avoir entendu Parménide tirer de l'interrogation de

merveilleux effets (1). Mais Socrate s -est approprié cette forme. La méthode interrogative a gardé le nom de méthode socratique. Toute l'école académique, depuis Platon jusqu'à Cicéron , a employé le dialogue pour exprimer ses pensées. Suivant les stoïciens , la dialectique est Tart de bien disserter par demande et

par réponse ( op9û<; iioîkéytaQai T^^pè r&v kv èpfùvfîau ntal

<x7roxpca€( Xôycov) (2). Aristotedit : la dialectique est interrogative ( 19 iialeyiTixYi ipuiTfiXtxr, ) (3) ; et Platon luimême définit le dialecticien , celui qui sait interroger

et répondre : (tÔv Iputâv xal ccTroKpcysaQai imariiiîvov £)}.o T< au xaXetç Yi diaXexTixov) (/i).

Platon est fidèle à cette définition. Toutes ses dissertations philosophiques sont sous la forme du diay logue et de l'interrogation. A se s yeux, le discours parlé est bien supér ieur au d jscQur &icrit. Les discours écrits sont comme les œuvres de la peinture, qui semblent vivantes, mais qui, si on les interroge, ne savent répondre que par un grave silence (5). Com- ^bien est supérieur le discours que la science écrit dans v^^ l'âme de celui qui étudie I La pensée elle-même qu'estelle autre chose « qu'un discours prononcé , non à un 1» autre , ni de vive voix , mais en silence et à soi - 9 même ?» « L'âme , quand elle pense , ne fait autre » chose que s'entretenir avec elle-même , afiirmant et » niant (6). »

(1) «SbpA., p. 217.

(2) Diog. Laert., VU, 42.

(3) Arist., Soph. elench., XI.

(4) Cra^, 390 G.

(5) Phœdr.^ 275 D.

(6) Théét,, 1«0 A.

Ainsi la pensée est un di alogue intérie ar, le dialogue est une sorte de pensée en commun. Le dialogue , en perméttanFr interruption , oblige le maître à douter de lui-même, à présenter sa pensée sous mille formes, à Féclaircir par des analyses et des vues nouvelles, à la faire pénétrer par de lentes et habiles préparations. On voit toujours prédominer dans Platon le besoin de la persuasion, sur celui de la démonstration didactique. Le discours entre plus aisément dans Tâme que Fexposition abstraite, il y va plus avant. 11 n'est personne qui ne comprenne mieux ce qui est exposé par une voix vivante , que par un livre muet , et mieux encore le discours qui s'adresse directement à nousfiQêmes, qui nous prend au point où nous sommes, qui s'arrête et recommence selon nos besoins, nos doutes, nos observations, dont la clarté naturelle s'accroît ainsi par la lutte , et qui pénètre en nous par la force même que lui a donnée notre opposition.

Qu'une telle méthode soit nécessairement lente, on le conçdt Ces lenteurs peuvent impatienter un auditeur inattentif, mais elles ont leur raison dans la nécessité de rendre les disciples plus habiles à résoudre une question par le raisonnement. « Que ceux qui » blâment les longueurs des discours , et n'approuvent » pas les cercles dans lesquels on tourne , nous fassent » voir comment la discussion , si on l'eût abrégée, » aurait rendu ceux qui y prenaient part plus habiles • dialecticiens (1). » La dialectique aime les détours et les retours. C'est comme un voyage , et un voyage

(1) Pofi'r., 286E.

capricieux à travers toutes choses (dià irovrcov dcl^odoç re xat tùmtï) (1). Et, en effet, il était bon d'imposer aux jeunes esprits , livrés aux doctrines des sophistes, ou aux ambitieuses chimères des philosophies antérieures, répreuve d'une discussion subtile et d'une méthode patiente. Après que l'esprit humain , abandonné à l'impétuosité de la nature , n'avait su produire que des hypothèses contradictoires ou de désastreuses négations, il fallait mesurer et lentement essayer ses forces , si l'on voulait recommencer avec quelque chance de succès une entreprise signalée par tant de chutes. « Quant à la considération de la 9 plus grande facilité et de la plus grande vitesse pos- 9 sible dans la solution des problèmes cherchés, la 9 raison nous recommande de ne la mettre qu'en se- » conde ligne , et non pas en première ; et si une dis- » cussion prolongée rend l'auditeur plus pénétrant et » plus inventif, de nous y livrer sans nous impatienter » de cette longueur (2). »

Il est vrai que les longueurs de la dialectique ne sont pas toujours proportionnées aux nécessités de la discussion , et Platon n'est pas toujours fidèle à la mesure qu'il recomtmande dans la Politique. « Il ne faut pas tout sacrifier à cette mesure , dit-il. t Mais cette longueur était dans l'esprit des Grecs. Les longues conversations ne leur déplaisaient pas. Faisons grâce de leur amour pour la parole à ces génies haraionieux qui possédaient une langue si ravissante, et dont ils usaient si bien. Nous-mêmes, lorsque, réprimant l'impatience

(1) Parm,, 136 E.

(2) Polit,, 2M D.

-Aide notre pensée , nous nous laiisons aller à suivre dans toutes ses fmesses cette langue originale , à la fois molle et sonore, d'où tant de charme a disparu pourtant avec la prononciation et Taccent , langue abondante et précise , si riche à rendre les mille nuances d'une pensée délicate et raffinée, quoique naivé encore , Tesprit de la Grèce s^empare de nous , et nous dirions avec Platon : « Ne nous faisons pas faute d'une » longueur qui pourrait nous donner du plaisir, à moins » qu'elle ne soit hors de propos. »

Toujours empressé de relever son système aux dépens de celui de Platon , Aristote oppose à la dialectique qui ne sait qu'interroger et demander partout des principes, la vraie science qui possède ces principes et qui ne les cherche pas (1). Cette observation est sans fondements ; cette prétendue incertitude que l'on impute à la méthode de Platon , elle n'est que pour la forme. Elle aussi possède ses principes , mais elle ne les pose pas tout d'abord : elle les recherche là où elle est sûre de les trouver, c'est-à-dire dans la conscience de l'homme. Ses interrogations n'ont d'autre effet que de dégager peu à peu ces principes de l'obscurité où ils sont enveloppés (2). Il n'est pas vrai que les recherches faites en commun soient plus sujettes à tromper que les recherches solitaires (3). Quel moyen plus

(f ) Aristote, Anal. post,y I , xi. Où yàp &v i^ptirm* dicoSetxyOmc ^èp oùx Itrv èpcdrâv.

Il oppose à dm>6eixv6idv à 6 èpaycuyv. Top , VHI, 111. Analyt, |av, 1, 1 : où fâip ipcdrâ, àXkà ^aii6dvei ô àicoScixvùcov.

(2) Mén., 86. Épcorvivei iicrfepBstvoi.

(3) C'est ici une des mille difficultés qu'Aristote soulève contre Platon. U dit dans son traité : Hep! (rtxpurtixôbv k\éyx'^ ' MàXXov i\ àTcdtT) yivetat |A6t^

grâce et ses brillantes couleurs ; on n*est pas encore venu à le-dépouiller, à le réduire à la vérité nue qu'il exprime ; mais on fait entendre que Ton sait bien que ce n'est qu'une image; on considère comme vraisemblable ce qui est raconté dans les mythes ; on réserve la certitude à la science (1). Dans Platon il s'établit pour ainsi dire une sorte d'équilibre qui ne s'est pas retrouvé, entre l'inspiration et la raison , entre la poésie et la science. Cette harmonie des plus belles facultés de notre âme est le caractère original de Platon. Ce serait faire une analyse inexacte de la méthode que de n'en pas marquer le côté poétique ; ce serait en donner une idée fausse que de ne pas dire que la forme poétique , si chère à Platon , n'est cependant qu'une forme. Les images ne prennent pas chez lui la place des choses mêmes. La clarté qu'il leur attribue n'est qu'une demi-clarté , propre seulement à préparer une clarté plus grande. La vraie clarté n'est pas dans les choses sensibles, elle n'est pas dans l'imagination, elle est dans la raison et dans les objets de la raison. « Il » faut travailler, dit-il , à nous rendre capables d'ex* » pliquer et de comprendre nous-mêmes toutes choses » par la raison. C'est par la raison seulement, et par » aucun autre moyen, que se manifestent clairement les » choses incorporelles qui sont aussi les plus grandes Il et les plus belles (2) . »

(1) P^oy, dans le Itfénon commeDt Platon parle des prophètes cl des hommes inspirés :... Biiou^ xt eTvai xa\ èvOoujid^^eiv... {it^^v eld(^e< cbv ^éyouau

(2} Polit, ^ 286 Ai6 5eî (j^Xct^v Xoyov èxdatou Suvolt^v elvai 6oûvai xa\

^éÇao^i* Ta yàp àacô|ij[Ta Xd*f(|> (Jidv^ &XXi{> 6à oùSkv ^atpci)^ $eixvuTau

Laissons donc de côté la forme, et n'examinons que le fond , l'esprit de la dialectique.

De même que la méthode de Socrate avait deux formes , V ironie par laquelle il réfutait ses adversaires et les réduisait au silence , la maieutique qui lui servait à les conduire progressivement à la vérité, la méthode de Platon à deux parties, la partie critique et la partie positive ; la première mène à la seconde , et celle-ci à la science véritable , c'est-à-dire à la connaissance de l'être.

Le premier degré de l'éducation d'un esprit est lav^ purification (zaGapatç) (1). Cette purification consiste \ / à chasser de l'esprit les mauvaises opinions , comme X on chasse du corps avant de lui donner des aliments \ nouveaux tout ce qui embarrasse ses fonctions. «Il faut » traiter le malade par la réfutation, lui faire honte » de lui-même, lui apprendre à connaître qu'il ne sait

» que ce qu'il sait et rien de plus » « Ils interrogent

» notre homme sur des choses qu'il croit savoir, tan- » dis qu'il les ignore; ils n'ont pas de peine à recon- » naître les opinions dans lesquelles il s'égare , et en les » rapprochant les unes des autres , ils les lui montrent » se contredisant entre elles sur le même sujet, dans » les mêmes rapports et sous les même points de » vue (2). » Telle est la méthode qu'emploie Platon dans un certain nombre de dialogues. On peut le voir à l'œuvre dans l'Hippias, l'Eutyphron, le Lysis, le Ménon , et même le Théétète. Tous ces dialogues sont

(1) Sopk,

(2) Soph.^ 230 B.

purement réfutatifs. Le caractère ironique y apparaît presque toujours; mais il se modifie suivant les différents interlocuteurs. Socrate se montre doux et modéré , quand l'adversaire est un jeune homme , dont il veut seulement inquiéter et secouer Tesprit : il devient mordant et impitoyable sous une apparence de bonhomie , lorsqu'il est aux prises avec des sophistes déterminés. Quand la critique n'a pas seulement pour objet d'éveiller l'esprit d'un jeune homme ou de confondre et d'embarrasser un sophiste, mais qu'elle s'attaque à une des grandes doctrines du temps , à celle d'Heraclite, par exemple , ou de Parménide, la forme ironique disparaît presque absolument , pour laisser place à une discussion serrée, savante, largement conduite , celle de Théétète, du Sophiste ou du Philèbe ; il ne reste plus de l'ironie socratique que ce qui en fait la force véritable, à savoir l'art de mettre en contradiction avec lui-même l'adversaire que l'on combat.

Voici comment Platon procède dans ses dialogues purement critiques. Il pose une question , soit la définition de la science, soit la définition du beau, du saint, du courage ou de l'amitié. Son adversaire, un sophiste ou un jeune novice dans l'art de la dialectique, a toujours une réponse prête qu'il donne tout d'abord. Socrate, dont nous connaissons la feinte ignorance^ et qui se prétend stérile en fait de sagesse («yovo; ei/it aoçtaç) (1), Sait pourtant une toute petite chose, examiner passablement les opinions d'autrui.

(1) Théét,,i50sqq,

Il exerce, dit-ii, une profession analogue à celle de sage-femme que pratiquait sa mère, seulement elle accouchait les corps et lui les esprits» Son art est de discerner si Tâme d'un jeune homme va produire un être chimérique , ou porter un fruit véritable. C'est à cette distinction qu'il s'applique ; aussi lorsque quelque opinion lui est présentée ^ il la soumet sans pitié à son art redoutable, et ne craint pas souvent de l'arracher violemment de l'esprit où elle est née , quelque courroucés que soient la plupart des hommes lorsqu'on les soumet à cette opération salutaire. C'est ce qu'il fait dans les dialogues dont nous parlons. La première définition qui se présente succombe tout d'abord, parce qu'elle n'est pas le fruit d'un travail convenable, mais qu'elle n'est qu'une production hâtive, légère et sans germes. D'autres surviennent successivement, Socrate même souvent en suscite quelqu'une , qu'il détruit lui-même bientôt, et après avoir fait passer plusieurs fois son interlocuteur de l'affirmation à la négation ; après l'avoir fait tournoyer, comme dit Eutyphron, dans un cercle d'opinions mobiles et fuyantes, il l'a* bandonne en proie au doute et au découragement.

En effet, le dessein de Platon est de produire le doute dans les esprits ; mais pour y réussir il ne suffit pas de faire subir l'épreuve de la réfutation une seule fois et sur une seule idée, car cette idée une fois abandonnée une autre prendra la place et l'épreuve ne sera pas suffisante. Pour préparer sérieusement Tesprit à la vraie philosophie , pour le rendre mesuré et circonspect, pour en chasser toute stérile semence , il faut le sou mettr e plusieurs fois à r éprftnvft âç la cr itique, il faut le conduire d'opinion en opinion à l'aveu modeste

quMl ne sait rien ; il faut de ruine en ruine descendre jusqu'au sol lui-même, nu d'abord il est vrai , mais prêt à recevoir la semence féconde, et ouvert de toute part à la généreuse chaleur du soleil.

Mais Platon ne veut pas rester dans le doute. Il appelle le doute comme un remède aux égarements d'une sagesse présomptueuse ; il ne s'y arrête pas. Par là son doute se distingue de celui des sectes académiques qui suivirent. Le doute de Platon est un doute excitant et provocateur ; il éveille l'esprit et lui inspire le désir desavoir. «Penses-tu qu'il eût entrepris de chercher > ^t d'apprendre ce qu'il croyait savoir, encore qu'il » ne le sût point , avant d'être parvenu à douter , et » jusqu'à ce que convaincu de son ignorance, il ait » désiré savoir (1). •

Ainsi la purification s'opère par la réfutation et l'ironie. La réfutation produit le doute , et le doute est le commencement de la science.

Tels sont les premiers degrés de la méthode dialectique, bien fidèle, comme on le voit, à l'esprit et aux procédés de Socrate.

L'esprit une fois délivré des fausses opinions qui lui fermaient l'entrée de la vraie science, quel chemin devons-nous suivre pour atteindre Tobjetde la science, le vrai ? Devons-nous , comme les Pythagoriciens , nous renfermer dans l'étude des nombres et des rapports mathématiques? Devons-nous, comme les Phisîciens d'Ionie , nous attacher à l'étude des phénomènes de la nature, ou enfin, comme certains disciples d'Hé-

(1) Mén,^ H C.

raclite, réduire toute la science des choses à la science des mots (1 ) ? C'est ce quMl s'agit ouôntenant de déterminer.

La science des mots joue un assez grand rôle dans la philosophie de Platon. Un dialogue entier est consacré au langage , le Cratyle. Proclus, dans son commentaire sur ce dialogue , nous dit que le Cratyle est un dialogue dialectique (p. 1, c. II). f II nous enseigne la valeur propre des mots , et c'est par cette étude que doit commencer quiconque veut devenir dialecticien (p. â, c. vii). c Comme dans le Parménide, Platon fait connaître la dialectique, non la vaine , mais celle qui entre dans le fond des choses ; de même ici il traite de la grammaire dans son rapport avec la science des êtres ( p. â , c. viii) (2). »

Suivant Socrate, le mot n'est point d'institution arbitraire (â). En effet , diaque chose ayant sa réalité propre indépendante de notre manière de sentir, il est évident que nos actions sont déterminées non par notre caprice, mais par la nature des choses auxquelles nous les appliquons. Ainsi , pour couper ou pour brûler, il faut se servir des moyens que ta nature nous indique et de la manière qu'elle nous indique.- De même , l'action de nommer doit avoir aussi sa nature propre. Pour chaque chose il y a un instrument particulier : pour percer, le perçoir ; pour démêler le tissu , le battant ; pour nommer, le nom. De même que le battant sert à démêler les tissus , le nom est un instru-

(1) Procl., Comm. in Parm., t IV, p. 12.

(2) Cous., notes sur le Cratyle, t. XI, p. 501.

(3) F'oyêx le Cratyle.

ment d'enseignement qui sert à démêler les manières d'être des choses. Le battant est dû à un artisan particulier, le menuisier, et il ne peut être fait que par celui qui sait cet art. Le nom est dû à un artisan supérieur, et tout le monde n'est pas appelé à donner des noms aux choses. Cet artisan , c'est le législateur. Or, comme le menuisier, lorsqu'il construit le battant , se règle sur la nature de l'opération du tissage , et d'un autre côté imite un modèle dont il a l'idée et qu'on peut appeler le battant par excellence , ainsi le législateur doit se régler sur la nature des choses qui doivent être nommées , sans jamais perdre de vue l'idée du nom. Mais comme aussi Ton peut forger d'excellents instruments sans se servir du même fer, de même on peut créer d'excellents noms avec des sons et des syllabes différents, pourvu qu'ils soient convenablement appropriés à chaque chose ; de même enfin que le juge , pour la bonté d'un battant, sera celui qui s'en sert, à savoir, le tisserand ; pour celle d'une lyre, le joueur de lyre ; de même celui qui jugera de la valeur du nom sera celui qui sait s'en servir, c'est-à-dire celui qui saitinterro^ er et répo ndre , le dialecliden (1).

(1) Suivant Démocrile, les noais étaient tous de convention et dMnstitulion humaine. Voici quels étaient ses arguments suivant Proctus, p. 6, c. xTii : «Il tirait le premier de Thomonymie : on donne le même nom à des » choses différentes ; les noms ne sont donc pas conformes à la nature. U » prenait le second de la synonymie : si des noms différents pouvaient con- M venir à une seule et même chose , la réciproque serait vraie , ce qui est » impossible. Il -alléguait pour troisième preuve le changement des noms. » Pourquoi aurait-on changé le nom d'Aristocles en celui de Platon? le nom n de Tyrtame en celui de Thébphraste , si les noms venaient de la nature? » Enfin il arguait du défaut d'analogie. Pourquoi n'y a-t-il p&s un verbe » qui vienne de dixauxruvv) , comme (ppoveXv vient rie 9po'v7)ortç? Il concluait B que les noms viennent du hasard et non de la nature. Pythagore , au con-

Or , ce qui fait la propriété et la convenance des mots, c'est l'imitation, et non pas Timitation extérieure et sensible , comme celle de la forme , de la couleur , du son : c'est là plutôt l'œuvre du peintre ou du musicien ; mais l'imitation de l'essence propre de chaque chose. « Si , au moyen de lettres et de syllabes, quelqu'un parvenait à imiter de chaque chose son essence , cette imitation ne ferait-elle pas connaître ce qu'est la chose imitée ? »

La lettre p, par exemple, exprime le mouvement à cause de sa mobilité ; les lettres sifflantes rendent l'idée de souffler ; les lettres è et -c expriment ce qui lie, ce qui arrête. La propriété des noms consiste donc à représenter la chose telle qu'elle est ; ils ont la vertu d'enseigner. Mais si cela est , il est vrai de dire , avec Cratyle , que celui qui sait les noms sait Jes choses. D'où il paraîtrait suivre que la vraie science dialectique doit se borner à l'étude des noms, et que la grammaire est toute la philosophie (1 )•

Mais toute chose n'a pas la propriété d'être exprimée dans son essence par une lettre correspondante* Qui pourrait trouver pour chaque nom de nombre une

M traire, sur la même question, professait, suivant Proclus, l*optnion de » Platon. Comme on demandait à Pythagore quel est de tous les êtres ie w plus sage : C'est le nombre, répondit-il. Et après le nombre? C'est, dit-il, » celui qui a donné les noms aux choses. Il voulait désigner par le nombre n le monde intelligible, et par celui qui a donné les noms, l'âme qui doit » l'être à rintelligenee. Il n'attribuait donc pas Pinstitution des noms au » hasard, mais au principe qui contemple rintelligenee et la nature des n êtres. Il croyait donc que les noms étaient suivant la nature.»

(1) C'était en effet l'opinion de l'école d'Héraolite que c*eBi par l'étode «les mots qu'il faut aller à la connaissance des choses.... Ka\ àWo toO Ûpax'Xitetou, T?lv 6tà twv ôvopLdtbiv i-nX rJjv twv ôvtwv yvowtv 6ôov (Procl., Comm. t'ji Porm., t. IV , p. 12).

forme appropriée et naturelle? Dans ce cas et dans mille cas semblables , la convention et Tusage seuls déterminent le sens des mots. Gomment alors Tétude des mots pourràit-elle nous instruire sur la nature des choses? En outre, se réduire à Tétude des langues, n'est-ce pas s'enchaîner par là à n'admettre que la pensée de ceux qui ont fait les langues? Or ceux qui ont institué les premiers mots l'ont fait d'après leur manière particulière de concevoir les choses, et s'ils se sont trompés, nous ne pouvons que nous tromper après eux.

La plupart des mots semblent indiquer que toutes choses sont dans un mouvement perpétuel. La pensée d'Heraclite a évidemment inspiré les instituteurs du langage ; mais cette pensée même ne domine pas partout, car un assez grand nombre de mots, au contraire, paraissent aussi exprimer le repos. De sorte qu'aucun système ne peut se prévaloir du langage pour se défendre ; car compter le nombre des mots comme les cailloux du scrutin , cela ne serait pas raisonnable.

Et puis comment ces premiers instituteurs du langage ont-ils pu le former, s'ils n'avaient pas* déjà la connaissance des choses? Et comment la pouvaient-ils avoir, ei l'on ne connaît les choses que par les noms? Et s'il y a deux sortes de noms , ceux qui expriment le repos et les autres le mouvement , lesquels devronsnous considérer comme de vrais noms ? Sera-ce avec des noms que nous pourrons juger la différence? mais il n'y en a point d'autres : nous ne pouvons donc trouver dans les noms la mesure et le signe absolu de la vérité. Dans cet embarras, n'est-ce pas aux choses mêmes qu'il faut avoir recours? Il faut donc qu'il soit possible de connaître les choses sans les noms , sans

quoi , ne pouvant comparer l'image au modèle , nous nous servirions du langage sans aucune garantie de sa fidélité, et dans les discussions qui se soulèveraient, chacun ne pourrait faire valoir que le nombre des mots qu'il aurait en sa faveur, et laisserait de côté le poids des raisons.

t Mais de décider par quelle méthode il faut procé- » der pour découvrir la nature des êtres , c'est peut^ • être une entreprise au-dessus de nos forces et des » tiennes ; qu'il nous suffise d'avoir reconnu que ce n'est » pas dans les noms, mais dans les choses mêmes, qu'il » faut étudier les choses (1). »

La discussion de Graille vient de nous le montrer , l'étude des mots peut être d'un grand secours pour la connaissance des essences des choses. £n rattachant la science des mots à la science des réalités , Platonjait de la gra mmaire un ejf>^^^^ phi losophiq ue ; et dans ce sens on comprend que Proclus ait dit que le Cratyle est un dialogue dialectique. On sait, déplus, l'importance que l'école socratique attache à la définition. Or la science des définitions suppose la science du langage.

La science des mots est donc utile à la science ; mais elle n'est pas la science encore. C'est dans les choses qu'il faut étudier les choses. Sur quelles choses faut-il que nous portions notre esprit? Celles qui se présentent tout d'abord sont les choses sensibles que nous connaissons par la sensation. De là une nouvelle opinion sortie , comme la première, de l'école d'Héra-

(1) Craf., 439 B.

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dite, à savoir, que la vérité est pour chacun dans sa manière de sentir, que la sensation est toute la science.

Cette doctrine, dont Protagoras est le père, est plus profonde que celle qui place la science^dans Tétude des mots. Le mot n'est que le signe de la sensation ; la sensation est le principe même de la connaissance. Les mots n'ont qu'un rapport indirect avec les choses; la sensation est en communication immédiate avec elles.

Suivant Théétète, dans le dialogue qui porte ce nom, la science' n'est que sensation (1). Protagoras exprime la même idée par cette autre formule : « L'homme est la mesure de l'existence des choses qui existent et de la non-existence de celles qui n'existent pas. » Nous allons voir l'identité de ces deux maximes(2).

Si ^ en effet , savoir c'est sentir, je sais ce que je sens et je ne sais que ce que je sens. Par conséquent il n'y a de vérité et par suite de réalité pour moi que celle dont ma sensation m'avertit. Ce qu elle ne me fait pas connaître n'est pas pour moi ; ce qu'elle me fait connaître est tel qu'elle me le fait connaître. Ma sensation est donc pour moi la mesure de toutes choses , et en général, pour tout homme, la sensation est la mesure de tout, et par conséquent l'honime qui sent est la vraie mesure des choses. Ainsi toutes choses sont ce qu'elles nous paraissent.

L'origine de cette opinion est dans la métaphysique d'Heraclite (5) : c'est Platon lui-même qui nous montre ce lien. Suivant Heraclite , rien n'est en re-

(1) ThééL, 151 E.

(2) Jàid, 152 A,

(5) Ibid.y 152D#gî.

pos, aucune chose n'a de qualité fixe et persistante. Toutes choses proviennent du perpétuel n)ouvementet du perpétuel mélange; à la rigueur, il faudrait retrancher partout le mot d'être : rien n'est , mais tout devient, c'est l'opinion de tous les sages.

De ce concours de mouvements résulte ce que nous appelons l'objet sensible et la sensation , deux choses qui ne vont jamais l'une sans l'autre. L'objet ne devient sensible que par sa rencontre avec l'organe, qui , par cette même rencontre , devient sentant. C'est ainsi que l'œil , d'une part , se mouvant vers un certain objet, et cet objet se mouvant vers l'œil, il en résulte dans l'objet la qualité de blancheur, dans l'œil la sensation de blanc : mais ni l'œil ne peut avoir cette sensation , ni l'objet cette qualité sans ce mouvement réciproque. La qualité sensible et la sensation sont deux termes corrélatifs qui n'ont de réalité que dans leur mutuel rapport ; car il n'est pas possible que je devienne sentant sans qu'il y ait quelque chose de senti , n'y qu'il y ait rien de senti , sans que quelqu'un soit sentant; on ne peut donc dire, ni souffrir qu'on dise, que rien existe ou se fait en soi et pour soi. Ainsi il n'y a pas de qualité absolue : rien n'est en soi tel ou tel, rien n'est agent, rien n'est patient que par son union avec ce qui est patient ou agent ; rien n'est sentant, rien n'est sensible , que par son union avec ce qui est sensible ou sentant; en un mot, < toute chose est un rapport qui varie sans cesse. »

Telle est la doctrine de Protagoras et d'Heraclite , que Platon devait rencontrer dès son point de départ. Car, si elle est vraie, aucune recherche métaphysique n'est possible; tout se réduit à constater et à décrire

Ainsi, de Taveu même de Protagoras, toutes les opinions des hommes ne sont point vraies. Mais maintenant allons jusqu'au cœur même de la doctrine , jusqu'à la sensation infaillible. « Examinons cette essence • toujours en mouvement, et en la frappant comme »un vase, voyons si elle rend un son bon ou mau- » vais (1), »

Tout se meut, nous disent Heraclite et ses partisans (2). Or il y a deux sortes de mouvements : celui de translation, par lequel un corps est porté d'un lieu à un autre; celui d'altération, par lequel il change de qualité ou de nature. Quand on dit que tout se meut , on entend que tout se meut à la fois du double mouvement de translation et d'altération. En effet, si une chose ne se mouvait que d'une seule manière, elle resterait en repos, relativement à l'autre mouvement, de sorte, qu'à ce point de vue^ elle serait fixe et pourrait être saisie : par exemple , si un objet qui change de lieu ne changeait pas de nature , on pourrait dire que tel objet change de lieu , et si le lieu était fixe, on pourrait au moins désigner le lieu ; mais il n'en est pas ainsi. Le même objet qui perpétuelleipent change de lieu , change perpétuellement de nature , de telle sorte que non-seulement un objet n'est rien en soi , mais qu'il n'est pas même ce qu'il paraît être , qu'il ne peut pas même paraître, puisque, dans cet instant où l'on voudrait en saisir l'apparence, il a changé. Puisque tout s'écoule , les qualités sensibles s'écoulent incessamment, et avec elles les sensations

(1) Théét., 179, B.

(2) Ibid., iSi sqq.

qui y correspondent. N'essayez pas d'arrêter, fût-ce un seul moment, le flux éternel des choses. Dans ce qui vous paraît un instant indivisible , il y a une succession à Tinfini d'états infiniment mobiles. Rien n'est, ditesvous ; bien plus, rien ne devient , rien n'a de qualités même relatives. Aucun nom, quelque indéterminé qu'il soit , ne peut exprimer ces ombres fuyantes que nous appelons des objets ; la seule expression qui convienne, c'est, en aucune manière, La sensation ellemême n'est pas plus sensation qu'autre chose; elle n'est pas plus science qu'autre chose, et le système succombe sous le poids de ses contradictions.

Sortons de cet abîme de mobilité qui donne le vertige : rentrons dans la réalité et dans l'expérience. N'y a-t-il que les sens qui prononcent en nous sur les vrais caractères des objets? C'est la vue qui nous fait apercevoir les couleurs, c'est l'ouïe qui nous fait entendre les sons. Mais lequel de ces deux sens nous révèle ce qu'il y a de commun dans leurs objets? Chacun d'eux a ses fonctions propres et n'usurpe pas sur l'autre. Il faut donc qu'il y ait un centre où se réunissent la vue et l'ouïe, et qui compare leurs données. En effet, est-il vraisemblable qu'il en soit de nous comme de ces chevaux de bois qui ont bien les apparences des sens, mais non pas une âme qui sente véritablement (1).

Or, combien de qualités communes n'attribuonsnous pas aux divers objets de nos différens sens? L'être et le non-être, la ressemblance et la dissemblance.

(1) Théét.,\ShD.

ridentité et la différence, et encore l'unité, le pair, l'impair et tout ce qui en dépend (1).

Nous n'avons point d'organes particuliers pour ces sortes de choses ; mais notre âme examine immédiatement par elle-même tout ce que les objets ont de commun (2).

Mais c'est précisément dans ces caractères communs et universels des objets que réside leur essence, t Est- » il possible que ce qui ne saurait atteindre l'essence » atteigne la vérité ! — Aura-t-on jamais la science » tant qu'on ignore la vérité?

» La science ne réside donc point dans la sensa- » tion (3). »

Socrate , cependant , s'était d'abord égaré sur la foi des sens. Il avait cru avec les Physiciens de son temps que c'était dans la nature physique qu'il fallait chercher la raison des choses. Inquiet de savoir pourquoi et par quelles causes se produisent les différents phénomènes de la nature , par exemple quelle cause fait que les corps s'accroissent, si c'est le sang qui nous fait penser, ou l'air, ou le feu, etc., il s'était arrêté à des raisons physiques, expliquant le fait par le fait, et qui n'offraient rien de satisfaisant pour l'esprit. C'était confondre les causes véritables des phénomènes avec leurs conditions nécessaires (4). Le livre d'Anaxagore, qui semblait annoncer quelque chose de supérieur aux théories insuffisantes des Physiciens, restait lui-même.

(i) Théét,, 185 D.

(2; Ihid., ibid., E.

(3) Ibid., 186 D.

(4) Phéd,, 99 B.... AXko jjiev t( éori t6 aïtiov xij) dvri, àXXo ô' èxeïvo 4v£u ou xb aÏTiov oOx àv irox' tXy\ attiov.

tout en invoquant le principe nouveau de Tintelligence, dans la région des faits physiques (1). Après s être lassé à poursuivre la raison des choses , Socrate craint d'avoir pris une route mauvaise en cherchant la vérité par les yeux du corps et dans les corps eux-mêmes. Il résolut donc d'avoir recours à la raison , et « de regarder en » elle la vérité des choses (2). »

Un autre passage du Phédon nous explique mieux encore sa pensée : « Tant que nous aurons notre corps » et que notre âme sera enchaînée dans cette corruption, » jamais nous ne posséderons l'objet de nos désirs, c'est- » à-dire la vérité (3), » Le corps, par ses mille nécessités, ses impatiences, nous enlève une partie de notre temps; par les passions qu'il, allume en nous il nous rend incapables de la vraie philosophie, et si par bonheur nous avons surpris pour elle quelque loisir, il intervient tout à coup pour nous troubler et nous étourdir.

Si nous voulons savoir véritablement quelque chose, il faut que nous nous séparions du corps , que « l'âme

• elle-même examine les choses en elles-mêmes. »

Et encore : « Qu'y a-tril de plus rigoureux que de

• penser avec la pensée toute seule , dégagée de tout j» élément étranger et sensible, d'appliquer immédia- » tement la pure essence de la pensée en elle-même à

• la pure essence de chaque chose en soi , sans le mi- 9 nistère des yeux et des oreilles , sans aucune inter- » vention du corps qui ne fait que troubler l'âme et

(1) Cf. Arist. Met., l I.

(2) Phéd.^ 99 E.... É6oÇe ^ pioi XF«<ï*i ^U toù; T^c^oj; xaraçuydvTa èv

(3) Phéd.,ÙôC,

t Tempêcher de trouver la sagesse et la vérité , pour « peu qu'elle ait avec lui le moindre commerce (1)? »

Cet affranchissement du corps, cette retraite de rame en elle-même , condition essentielle de la dialectique , nous marque déjà le profond sentiment spiritualiste qui est Tàme de la doctrine platonicienne. Pour Platon, l'œuvre constante du philosophe, c'est la séparation de son âme et de son corps. Le vrai philosophe s'exerce continuellement à mourir, il aspire à se délivrer de la folie du corps. Il craint de perdre les yeux de l'âme en regardant les objets avec les yeux du corps. «La vue et l'ouïe, dit-il, ont-elles quelque certitude, ou les poètes ont-ils raison de nous chanter sans cesse que nous ne voyons ni n'entendons véritablement (2) ?i Que l'âme regarde les choses par les yeux du corps, et aussitôt elle s'égare, elle chancelle comme un homme ivre, elle a des vertiges; mais qu'elle examine les choses par elle-même, que se dégageant de tout commerce avec le corps elle se porte d'elle-même à ce qui est immuable et éternel, ses égarements cessent, et l'accord, l'unité, l'immobilité qui se trouvent dans les objets qu'elle contemple se communiquent à elle: alors elle devient sage. Hors de là, elle ne peut rien savoir, car à celui qui n'est point pur il n'est pas permis de contempler la pureté.

Mais il n'est pas facile de consulter la raison en ellemême, et d'y distinguer tout ce qu'elle contient. L'homme est uni à un corps dont il lui est impossible de se défaire tout d'un coup. Il vit au milieu des choses

(1) Phéd., 66.

(2) ///ïd., 65 sjq.

sensibles, et il ne peut s'empêcher d'en ressentir souvent les atteintes. Quel que soit son amour du vrai , il ne peut faire que ses premières impressions ne lui soient venues du dehors. D'ailleurs, les choses sensibles qui égarent l'esprit , s'il s'y arrête , peuvent lui être d'un puissant secours s'il n'y voit que des images dont les types sont ailleurs. Il ne faut pas tourner de force l'esprit à la vraie lumière qui l'éblouirait; il faut le détourner avec art des ténèbres et l'essayer sur des ombres.

Encore une fois , la méthode de Platon n'est pas la méthode mystique : elle ne sépare pas violemment l'âme du corps , elle ne prétend pas arracher l'âme à la terre , elle prend la terre comme un point d'appui. C'est de là que la raison ^s'élance à la source de tout être , toujours de plus en plus libre, de plus en plus pure, à mesure qu'elle approche du principe de toute pureté.

Fidèles à Platon , racontons le mythe magnifique où, dans une image vive et transparente, le mouvement de la dialectique se trouve tout esquissé.

Les hommes sont semblables à des captifs enchaînés dans un caveau souterrain. En haut et derrière eux est une ouverture par laquelle pénètre le jour. Ce jour est produit par un feu qu'ils ne peuvent apercevoir : car ils sont tournés vers les parois de la caverne , et leurs fers les empêchent de tourner la tête et le corps. Au devant de l'ouverture de la caverne est un chemin , et le long de ce chemin un petit mur au-dessus duquel apparaissent certains objets que portent des hommes qui passent par derrière. Ces objets réfléchissent leur ombre sur les parois de la caverne que regardent les malheureuses victimes. Qu'imagine-t-on

que ces captifs doivent penser de ces ombres qu'ils aperçoivent? Évidemment, que ces ombres sont des réalités et les seules réalités. Et si par hasard les hommes véritables qui passent en haut conversent ensemble , et que leurs voix soient répercutées par les échos de la caverne , les prisonniers croient naturellement que ce sont les ombres qui parlent.

Or, si l'on arrache l'un d'eux à cette captivité souterraine, si on le traîne violemment par le sentier rude et escarpé jusqu'à la clarté du soleil , ne se plaindra-t-il pas , ne sera-t-il pas blessé de cette splendeur éclatante , ne croira t-il pas que les ombres qu'il quitte sont plus réelles que les trop lumineuses beautés qu'il aperçoit; ne faut-il pas le préparer à cette lumière pour laquelle sa vue est faite, mais qu'elle ne soutient pas d'abord , émoussée par l'habitude ? Ce qu'il discernera plus facilement, ce sera d'abord les ombres , puis les images des hommes et des autres objets qui se peignent sur la surface des eaux , ensuite les objets eux-mêmes. « De là il portera ses regards vers le ciel , » dont il soutiendra plus facilement la vue , quand il » contemplera, la nuit, la lune et les étoiles , qu'il ne » pourrait le faire pendant que le soleil éclaire l'ho- » rizon. A la fm il pourra, non-seulement voir le soleil » dans les eaux et partout où son image se réfléchit, mais » le contempler lui-même à sa véritable place (1). »

Ainsi, quoique l'âme captive ait pour objet véritable l'invisible soleil des esprits , quoiqu'elle doive s'arracher aux chaînes du corps, pour s'appliquer elle-même

(1) Rép,,\.yil.

à la vraie essence des choses, elle n'est pas capable de regarder tout de suite cette pure et parfaite lumière. Ce n'est pas sans doute la sensation qui nous révèle l'être ; car l'être ne réside pas dans les choses sensibles ; mais la sensation peut réveiller en nous l'idée de l'être dont les choses sensibles offrent l'image.

11 faut distinguer deux espèces de perceptions : celles dont les sens sont juges compétents, et qui par conséquent ne provoquent pas l'entendement à la réflexion , et celles qui ne permettent pas aux sens de porter un jugement sans provoquer l'action de la pensée (1).

Platon éclaircit cela par un exemple. Quand nos sens nous font apercevoir nos doigts, il n'y a rien là qui éveille la curiosité de l'intelligence , car la vue juge parfaitement sur ce point et elle ne se contredit jamais ; ainsi elle ne nous fait jamais penser qu'un doigt soit autre chose qu'un doigt.

Mais sii nous interrogeons la vue ou les autres sens sur la grandeur ou la petitesse , la mollesse ou la dureté , ils nous montrent la même chose à la fois grande et petite, pesante et légère, et par exemple Socrate, qui est grand relativement à Simmias, est petit relativement à Cébès. Il en est de même des sensations qui nous révèlent des objets beaux sous un point de vue et laids sous un autre, des unités imparfaites, des égalités inégales. Toutes ces contradictions qui existent dans les objets des sens sont dénature à exciter Tétonnement. Or l'étonnement est le commencement de la philosophie , Iris est fille de Thaumas (2).

(1) Rêp,, 1. \ll,%73 sqq.

(2j Théét., 155. — Foy. ArIsL, Mét.^ I. I, 2.

Ainsi les contradictions des choses sensibles étonnent et arrêtent l'esprit ; il revient sur lui-même et il est forcé de faire attention à ses propres idées ; alors lui apparaissent l'unité, la fixité et l'être qui manquent aux objets mobiles de la sensation. Alors naissent ou renaissent dans l'esprit certaines idées supérieures aux idées du monde sensible : les sensations font place aux idées véritables. C'est ce mouvement de retour à des conceptions que nous possédions sans doute déjà, mais qu'il semble que nous ayions oubliées, que Platon appelle la réminiscence (avapy;atç) .

Éclaircissons ce point capital de la doctrine platonicienne ; suivant nous c'est là qu'est le fond, l'âme de la méthode dialectique.

On se souvient que la méthode de Socrate , méthode d'interrogation ou d'accouchement, comme il l'appelait, était fondée sur le principe qu'aucun homme n'apprend rien d'un autre homme , mais qu'il trouve tout de lui-même, pourvu qu'il soit aidé dans cette recherche par un questionneur habile (l). Ainsi lorsqu'on présente à mon. intelligence un certain principe, je l'approuve ou je le nie tout d'abord ; je n'apprends pas d'un autre s'il est vrai ou faux ; je le vois , je l'affirme par moi-même, et de même pour les conséquences du principe. Et il n'est pas nécessaire que j'aie entendu énoncer déjà ce principe et ses conséquences. Dès la première fois je les juge , je les admets ou je les rejette. De là, suivant Socrate, la nécessité d'une méthode qui n'impose aucun principe, mais qui amène les

(l) Phéd.j 73 A. Éav tiç xaXûç èpcor^.

hommes , soit à découvrir le vrai , soitit reconnaître le faux par eux-mêmes, par la force propre de leur raison, par révidence invincible de la vérité.

Or, cette adhésion immédiate à des principes non encore éprouvés ressemblait trop à une sorte de souvenir pour que cette idée poétique ne se présentât pas à l'esprit. Cette métaphore passa dans le langage de Socrate et de Platon ; elle fut plus qu'une métaphore , et chez ce dernier , grâce à d'autres éléments qui s'y mêlèrent, elle devint une théorie. Dans le Ménon cette théorie est vérifiée par l'exemple; mais les passages les plus importants où cette théorie soit signalée sont ceux du Phèdre et du Phédon.

Qu*appelle-t-on se ressouvenir ? n'est-ce pas l'état suivant de l'esprit? a Lorsqu'on voyant ou en entendant » quelque chose , ou en l'apercevant par quelque autre • sens , nous n'avons pas seulement l'idée de la chose » aperçue , mais (|ue nous pensons en même temps à 9 une chose dont la connaissance est pour nous d'un » tout autre genre que la première, ne disons-nous pas » avec raison que nous nous ressouvenons de la chose » à laquelle nous pensons occasionnellement? »

Par exemple, à la vue d'une lyre, penser au musicien , à la vue de Simmias, penser à Cébès, c'est là ce qu'on nomme se ressouvenir (1).

La réminiscence a lieu par la ressemblance et la dissemblance des objets. Par exemple , si Simmias fait penser à Cébès, le portrait de Simmias fera penser à Simmias. Et lorsqu'un objet réveille en nous la pensée

(1) Pkéd.^ 73.

d'un objet semblable, nous savons, nous jugeons si rimage représente fidèlement T original , ou s'il manque quelque chose (1).

Or, quand nous apercevons dans la nature, des arbres, des pierres, des objets de mille sortes, qui nous paraissent égaux entre eux , n'est-il pas vrai que nous pensons à une certaine égalité différente de celle qui tombe sous nos sens (2)? Car peut-on appeler égal ce qui est tantôt égal, tantôt inégal, comme une pierre et un corps quel qu'il soit, égal à tel objet, inégal si *on le compare à tel autre , et même n'étant jamais d'une égalité rigoureuse? Quand nous disons que deux choses sont égales, n'entendons- nous pas quelque chose de plus que ce que nous voyons , et ne serait-il pas plus juste de dire en parlant de tous les objets qui ne nous sont connus que par les sens, qu'ils ne sont qu'à peu près égaux? Nous concevons donc une égalité supérieure à celle des choses, puisque nous comparons l'égalité des choses à celle-là, égalité absolue, unique , invariable. Or l'égalité des choses qui sont sous nos yeux n'est pas plutôt l'égalité que son contraire. La ressemblance, dans les choses sensibles, est partout mêlée de dissemblance. Si donc nous entendons quelque chose de réel par ces mots d'égalité et de ressemblance, ce ne peut être que quelque chose qui ne tombe pas sous les sens , quelque chose qui ressemble si l'on veut à ce qui tombe sous nos sens , mais qui

(1) Phéd,^ 74 A.... Évvoeïv ette ti èX^Citet toOto xatà Ti?jv ô|JioidTT|Ta eIte [i9; èxeïvov ou àv£|ivt(a6Tj.

(2) Phéd.y ihid,s ibid.,., AWk itapât taûta icâvra ÏTepov n aùxb xb toov,

lui est infiniment supérieur , de toute la supériorité de ce qui est vraiment réel, sur ce qui aspire à être réel ; de ce qui est vraiment égal , sur ce qui aspire à être égal. Mais cette conception d'une égalité vraie et positive , quoiqu'elle soit provoquée en nous par l'action des sens, n'est cependant pas produite par cette action ; car quelle apparence que nos sens qui ne nous font connaître qu'une égalité imparfaite, une égalité inégale, puissent nous donner par eux-mêmes l'idée de l'égalité vraiment égale ! Quelle apparence que cetta idée , qui est le type auquel nous comparons les différentes égalités sensibles, nous soit acquise par la considération seule de ces égalités ! En général , pour comparer une chose à une autre, pour dire qu'elle s'en rapproche , mais qu'il lui manque encore beaucoup , ne faut-il pas avoir l'idée de cette autre chose ; il faut posséder la mesure avant de l'expliquer, « Ainsi, avant » que nous ayons commencé à voir et à entendre , et » à faire usage de nos autres sens, il faut que nous » ayons eu connaissance de l'égalité intelligible pour » lui rapporter, comme nous faisons, les choses égales » sensibles , et voir qu'elles aspirent toutes à cette éga- » lité sans pouvoir l'atteindre (1). » Et comme nos sens s'exercent dès le premier moment de la naissance, nous possédons cette idée avant la naissance même. Or, si nous ne perdions pas cette idée, nous naîtrions avec la science, et nous la conserverions toute notre vie. C'est ce qui n'est pas. Car celui qui sait peut rendre raison de ce qu'il sait. Or la plu-

(1) Phéd , 75 B.

part des hommes en sont incapables. Ils ne savent donc pas. Il faut donc croire qu*ils ont perdu ces connaissances qui ont précédé la naissance. Mais quand leurs sens aperçoivent quelque chose qui ressemble à ce quMIs ont connu , leurs anciennes connaissances leur reviennent , ils ressaisissent leur bien d^autrefois (1) ; c'est là ce qu'on appelle apprendre, et ce n'est en réalité que se. ressouvenir.

Or ce que nous disons de l'égalité , remarquons que nous pouvons le dire de beaucoup d'autres choses, telles que le beau , le bien , le juste , le saint , en un mot toutes les choses que dans un discours nous marquons du caractère de l'existence (2). Ainsi les sens ne nous donnent pas davantage une beauté vraie, une vraie sainteté , qu'une égalité véritable.

Tous ces objets qui ont pour caractère l'existence, non pas l'existence fugitive des êtres sensibles , mais l'existence identique et permanente , toutes ces choses nous sont connues d'autrefois : nous les avons oubliées en naissant ; mais quand quelque image imparfaite en éveille en nous l'idée ,. nous nous en souvenons avec délices.

D'où nous viennent ces connaissances perdues en naissant, et qu'un jour la sensation réveille dans l'esprit? Comment les avons-nous eues, puis négligées, puis retrouvées ? Écoutons la belle fable du Phèdre.^

L'âme autrefois vivait dans le ciel avec les dieux; elle portait alors des ailes dont la vertu est d'élever ce qui est pesant, vers les régions divines. Là habite éter-

(1) Phéd,yl^ E« Olxelocv âv èroonit&itv dvaXQi{i6dv£iv.

(3) Phéd,, 75 G. IlEp\ dicàvTb>v olc èma^payiCdjjieSa toûto h £9xu

nellement, au sein de la vraie sagesse, de la vraie justice et de la vraie science, l'essence véritable, sans forme, san€ couleur, impalpable, l'être par excellence. C'est de la contemplation de cette essence que se nourrit la pensée des dieux. Aussi les dieux, Jupiter en tête , accomplissent-ils dans le ciel de merveilleuses évolutions autour de cette essence divine. Les âmes essayent de les suivre , car c'est aussi de la contemplation de ce qui est divin , c'est-à-dire de ce qui est beau , bien et vrai , qu'elles nourrissent et fortifient leurs ailes. Mais toutes n'ont pas le même bonheur ; les unes avec beaucoup d'efforts réussissent à ne point perdre de vue l'objet de leurs désirs , d'autres s'élèvent et s'abaissent, voient certaines essences, et n'aperçoivent pas certaines autres (1).

« Or c'est une loi d'Adrastée que toute âme qui , » compagne fidèle des âmes divines , a pu voir quel- » qu'une des essences, soit exempte de souffrance jus- » qu'à un nouveau voyage , et que si elle parvient » toujours à suivre les dieux , elle n'éprouve jamais » aucun mal. Mais si les essences leur échappent, » elles perdent leurs ailes et tombent dans un corps » terrestre. » Alors, suivant qu'elles ont plus ou moins vu dans leur voyage à la suite des dieux , elles se partagent les différentes destinées humaines. Au premier rang , et comme on voit , le plus près des dieux et du ciel est le philosophe dévoué à la sagesse , à la beauté , aux muses et à l'amour pur ; au dernier rang^ et le plus près de la brute , le tyran ; entre eux , et à des degrés différents , le roi juste ou guerrier , le poli-

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(1) Phœdr,, 24e.

tique, Tathlète, le poète, l'artisan, le sophiste. Mais tous ne sont des hommes qu'à la condition d'avoir contemplé déjà la vérité ; car t le propre de-l'homme est » de comprendre le général , c'est-à-dire ce qui , dans » la diversité des sensations, peut être compris sous une » unité rationnelle. Or, c'est là se ressouvenir de ce » que notre âme a vu dans son voyage à la suite des » dieux , lorsque , dédaignant ce que nous appelons im- » proprement des êtres , elle élevait ses regards vers » le seul être véritable (1). »

Ainsi nous avons connu autrefois l'être véritable ; nous l'avons contemplé, au moins nous l'avons entrevu , puis nous avons cessé de le voir, et nous sommes tombés alors dans nos enveloppes grossières ; mais icibas encore nous retrouvons quelques traces de ce que nous avons admiré là-haut , quelque image où nous avons peine à reconnaître le modèle. Alors se réveille dans l'âme le souvenir de ce modèle regretté. Mais toutes n'ont pas les souvenirs également distincts. Quelques-unes , entraînées par le poids du corps et livrées à l'injustice , oublient les choses sacrées qu'elles ont vues. Le philosophe seul , tout plein encore des sacrés mystères qu'il a laissés avec douleur, croit retrouver des ailes, et vit autant que possible par la mémoire avec ces objets merveilleux pleins de béatitude et de calme. « En apercevant la beauté sur la terre , il lève » comme l'oiseau ses yeux vers le ciel , et négligeant » les affaires d'ici-bas il passe pour un insensé (2)* »

Laissons maintenant de côté toutes les formes poé-

(1) Phœdr,, 240 B.

(2) Phœdr.y 249.

tiques et symboliques dont Platon a accompagné et enveloppé sa théorie de la réminiscence. Cherchons-en le fond. Il est clair que la réminiscence est le procédé à Taide duquel, dans le système de Platon, nous atteignons les idées, c'est-à-dire les réalités intelligibles.

Or, qu'y a-t-il dans le fait de la réminiscence? Analysons-le , en restant aussi fidèles que possible à la pensée de Platon. Il y a deux choses dans ce fait : !• une perception quelconque des sens qui nous révèle quelque réalité dans le monde sensible ; 2° une opérar tion de l'esprit qui , à la suite de cette perception , ou en même temps, nous découvre ou nous rappelle, dans un autre monde que celui des sens , une réalité correspondante à celle que nous avons aperçue , mais infiniment supérieure.

Il est clair que ces deux faits sont distincts ; que l'idée n'est point une perception des sens , puisque les sens ne nous font rien connaître qui ne soit à la fois égal et inégal , juste et injuste , beau et laid , tandis que l'idée est l'égalité même , la justice ^ la beauté. It est clair , en outre, que la réminiscence n'est pas une opération ultérieure de l'esprit , s' appliquant aux données des sens , puisque , d'après Platon même , il a fallu que nous connaissions les idées avant de voir, d'entendre, d'exercer aucun de nos sens. Le mot même de réminiscence indique que l'opération dont il s'agit a pour objet des idées tout à fait indépendantes des sens ; car tirer de nos perceptions sensibles soit par l'abstraction , soit autrement , les idées qui y sont contenues , rien ne ressemble moins à un ressouvenir.

La réminiscence , quoique aidée par les sens , est donc tout à fait indépendante des sens. Qu' est-elle en

eile-même? Écartons d'abord tout ce qui n'est pas le fait , tout ce qui est hypothèse , la préexistence des âmes par exemple , la communication antérieure de l'âme et de la vérité. Écartons même l'expression de réminiscence; car, prise à la lettre, elle n'est qu'une hypothèse encore ; et peu nous importe dans ce moment que l'opération intellectuelle dont nous cherchons la nature soit ou ne soit pas un souvenir.

Tous les antécédents du fait étant écartés , il reste seul , et voici à quoi il se réduit : l'esprit humain , en présence des objets imparfaits qui l'entourent, conçoit quelque chose de parfait qu'il considère comme véritable, tandis que ce qu'il aperçoit ne possède qu'un être emprunté. Quand l'égalité incomplète des choses, la justice boiteuse, la beauté mêlée de laideur, tombent sous nos sens, l'égahté, la justice, la beauté absolue sont conçues nécessairement; car comment les choses égales peuvent-elles devenir égales , sinon par la présence de l'égalité ? comment les choses belles, sinon par la présence de la beauté? Les choses belles nous font donc penser à la beauté , et les choses égales à l'égalité. Mais comme les choses belles et égales ne sont jamais vraiment belles ni vraiment égales, la beauté et l'égalité^ que nous concevons n'est pas celle que nous apercevons, et n'en est pas tirée. Elle est conçue immédiatement. L'intelligence que nous en avons est tellement directe , elle se manifeste en nous d'une manière si nécessaire et si rapide , qu'elle ressemble à un souvenir.

La réminiscence, ou de tel nom qu'on voudra l'appeler, est, à n'en pas douter, ce fait de l'intelligence, qui reparaîtra plusti'une fois dans les diffé-

rents systèmes qu'enfantera la philosophie. C'est ce fait que tous les spiritualistes des temps modernes rapporteront à la raison ; c'est ce fait que Malebranche , par une autre hypothèse, peut-être, appellera la vision en Dieu. C'est sur ce fait que portera toute la discussion des écoles idéalistes et des écoles empiriques , de celles qui ne veulent pas réduire la réalité aa monde sensible , et de celles qui prétendent que l'homme , quoi qu'il fasse, ne peut pas sortir de la région des sens. On pourra le décrire plus tard avec plus de développement, en découvrir mieux les lois logiques, en préciser davantage les caractères ; on ne la saisira pas en lui-même plus profondément que n'a fait Platon ; on ne dira rien de plus fort que ce qui est dit dans le Phédon : c Ne disons-nous pas qu'il y a de l'égalité » non pas seulement entre un arbre et un autre arbre, » entre une pierre et une autre pierre , mais encore » hors de tout cela?.... Égalité qui n'est ni ces arbres » ni ces pierres, mais qui en est toute différente.... » L'égalité te paraît-elle quelquefois inégalité?.... » Avant que nous ayons commencé à voir , à entendre » et à faire usage de nos autres sens, il faut que nous » ayons eu connaissance de l'égalité intelligible... »

Ajoutons encore une fois qu'il n'y a point trace de mysticisme dans la doctrine de Platon. Est-ce un mystique qui aurait dit : « Il faut donc que ce soit des sens * mêmes que nous tirions cette pensée , que toutes les » choses égales qui tombent sous nos sens tendent à cette » égalité intelligible, et qu'elles demeurent pourtant au- » dessous (1). » Un mystique eût-il fait ainsi la part des

(J) Phéd.y 75 A.

sens dans la connaissance? Quant aux formes symboliques qui enveloppent la théorie , elles ne sont rien qu'une enveloppe. Platon se complaît à faire des hypothèses sur rétat de Tâme avant la naissance. Il ne confond pas ces hypothèses avec les principes essentiels de sa doctrine ; et ces formes tout extérieures ne suffisent pas pour inspirer aux théories un caractère mystique. D'ailleurs , même dans le mythe de Platon , il n'y a rien qui soit mystique. Les âmes contemplent Dieu ; elles jouissent de sa vue , mais elles ne s'absorbent pas en lui ; c'est la vision face à face, ce n'est pas l'extase. En un mot, la réminiscence, réduite à ses éléments essentiels, est l'opération fondamentale et naturelle de la raison.

C'est ce que va nous démontrer plus complètement l'étude de la théorie de la connaissance dans Platon.

Il y a deux mondes pour l'âme , le monde de la sensation et celui de la science, l'univers visible et l'univers intelligible (1). Que l'on se représente une. ligne géométrique , coupée en deux parties inégales ; chacune de ces parties représente les deux mondes dont je viens de parler, et elles se subdivisent chacune en deux autres parties. Dans le monde visible , une des sections représente les ombres , les images , les reflets; l'autre , les objets réels , arbres , rochers , animaux. Il y aura donc deux sortes de connaissances , appliquées aux choses visibles: l'une incertaine, confuse , mobile comme ses objets; l'autre plus fixe et plus sûre, quoique chancelante encore : la première est une sorte de

(1) /î«?p.,l. VI, 509 tqq.

foi aveugle , la seconde une sorte de jugement. La première de ces connaissances prendra le nom de croyance {moxKC) ; la seconde de conjecture (ecxatjta). Le monde intelligible aura aussi ses deux divisions. Dans Tune, on se sert des données du monde visible , comme d'autant d'images qui nous aident à nous représenter les idées. Par exemple , dans la géométrie , on se sert de figures sensibles, non qu'on raisonne véritablement sur ces figures, mais on applique à des figures visibles ce qui n'est vrai que des figures idéales. En outre , ces idées, auxquelles nous pensons à l'occasion d'images sensibles , ne sont en réalité pour nous que des hypothèses ; nous les considérons comme des principes , et nous descendons jusqu'aux dernières conclusions qu'elles renferment. Par exemple, en géométrie, nous partons de l'idée du polygone, et nous cherchons ce qui arrivera si le polygone est placé dans telle ou telle condition. La seconde section du monde intelligible comprend les principes véritables, ceux qui sont au-dessus de toute hypothèse , les principes que l'on aperçoit immédiatement en eux-mêmes , sans avoir recours à aucune image. A ces deux divisions dans les objets, correspondent deux facultés dans la connaissance : l'une est la faculté de raisonner ou (ôtavo/a) ; l'autre, l'intelligence pure ou la raison

Platon admet donc quatre degrés dans la connaissance , la foi (Tw'cjTtc) , la conjecture {ziyLOLcicx) , la connaissance raisonnée (Jtavota), l'intelligence pure (vo'yjcjtç). Mais ces quatre degrés se peuvent réduire à deux , la foi et la conjecture étant réunies sous le nom général d'opinion, la 3i«voca et la v6y,atç sous celui d'intelligence.

Uopinion est cet état d*esprit où Ton ne se rend pas compte de ce cpie Ton affirme ; à proprement parler , c'est un jugement sans raison («Xoyoç) (1) ; celui qui obéit à l'opinion croit , mais ne pense pas véritablement (o<6|!;.evoç , o^povtùv 8e iiri). Il est comme les devins et les inspirés, qui annoncent beaucoup de choses vraies , mais ne savent aucune des choses dont ils parlent (hocai fiY^Sev 5>v léyo\)ai). L'opinion ne provient pas en nous d'un enseignement démonstratif (oO Sii Sidxxriç^y mais d'une sorte de persuasion (utto 7ret9o0c) (2). L'opinion peut être utile dans la pratique. Celui qui aura une opinion vraie sur les mêmes objets dont l'autre aura pleine connaissance , ne sera pas moins bon conducteur. Les juges auxquels les orateurs persuadent ce qu'ils veulçnt (3o?aÇetv TrotoOvteç â &v |3ouXwvtat) (8) , ne jugent pas plus mal , pour n'avoir pas une conviction fondée sur la démonstration. Mais l'opinion est chancelante (ixemmiazoc) (4); elle est semblable aux statues de Dédale (5) que la tradition populaire nous représente comme fuyantes et mobiles. « Ce n'est pas quel- » que chose de bien précieux d'avoir une de ces statues » qui ne sont point arrêtées, comme d'avoir un esclave » fuyard, car elles ne restent pas en place ; mais pour » celles qui sont arrêtées , elles sont d'un grand prix. T» De même les opinions vraies, tant qu'elles demeurent, » sont une belle chose et produisent toutes sortes d'a- » vantages ; mais elles ne veulent guère demeurer long-

Ci) Tim., 51 E.

(2) Ibid.^ ibid.

(3) ThééL, 201 A.

(4) 7ïm., 51 E.

(5) Mén , 97, 08.

» temps, et elles s^échappent de l'âme humaine, en sorte » qu'elles ne sont point d'un grand prix. »

L'objet de l'opinion n'est pas l'être véritable, mais quelque chose d'intermédiaire entre l'être et le nonêtre , entre ce qui est absolument et ce qui n'est d'aucune façon. Par exemple ces choses que le vulgaire admire et que l'on appelle belles, justes, saintes, si on les considère sous quelque autre point de vue , ne paraîtront-elles pas n'être ni belles, ni justes, ni saintes? N'en est-il pas de même des choses grandes ou petites, pesantes ou légères? Il en est de ces choses comme de ces propos à double sens que l'on tient dans les banquets : ne sont-elles pas plus lumineuses que le néant et plus obscures que l'être? C'est là l'objet de l'opinion, à savoir les belles voix , les belles couleurs , les beaux spectacles. En un mot , l'opinion a pour objet ce qui naît et périt, ce qui devient toujours (ytyvo/yievov «eO» mais n'est jamais véritablement (ov $k oidénoze) (1).

Toutes les choses qui tombent sous les sens sont du domaine de l'opinion. Il n'y a point de science des choses sensibles; elles sont l'objet de la sensation (ctUBrtau;) qui n'est, comme on sait, que le résultat d'un choc. Une opinion vraie en peut sortir , mais non pas la science; aussi Platon très-souvent nie-t-il que les choses sensibles puissent être connues. « Platon, dit Cicéron, a retiré aux sens et à l'opinion la vérité , tout jugement sur la vérité. Il a voulu que ce fût le privilège de la pensée elle-même et de l'âme (2). »

(1} Rép., 1. V. P^oy, encore , sur le rapport de la croyance et de la science, Gorgias^ &54-55; Banquet^ 202^

(2) Cic, Quœst. Acad, IV, ^8. Plato omne judicium veritatls veritatemque ipsam abductam ab opinionibus et à. sensibus cogUationis Ipsius et mentis esse volult.

La science rend raison de ce qu'elle avance (1); elle donne à 1 ame la conscience de la vérité qu'elle possède ; elle enchaîne les opinions les unes aux autres par le lien de la cause à Teffet (2); surtout» elle atteint ce qui est, ce qui demeure , ce sans quoi il n'y a point de connaissance (3). Par là, elle est inébranlable, toujours conforme à la droite raison , et n'appartient qu'à un très-petit nombre parmi les hommes (4).

Mais dans Tintelligence elle-même il faut distinguer deux degrés que Platon sépare avec soin , quoiqu'il les réunisse sous un seul nom : la diovota et la

v6r,aiç^

La v6y,ai; et la àavoia ont cela de commun qu'elles s'élèvent l'une et l'autre au-dessus du monde visible, qu'elles portent non sur des objets qui naissent et meurent, mais sur des objets immobiles et étemels. Elles ont assez de rapport pour que Platon emploie quelquefois l'une pour l'autre, qu'il dise par exemple :

Gcùrfi xa9 avvnv e/XtxptvEt rv èiavoioc 5y)cif;.6voç avzb xaS avTo e/Xtxptvèç exaarov ÈTTip^eipoî ^Y,peiziv twv ovrwy (5),

quoiqu'il soit évident que c'est à la v6r,(J^ qu'il appartient de connaître chaque chose en elle-même. Mais ici la distinction est différente et diovoea est pris dans le sens de pensée en général.

La Jiavota est cette faculté qui, partant de principes dcMit elle ne rend pas raison , en poursuit les conséquences jusqu'à leurs dernières limites. Son ac-

(t) Pkœd.^ 76 B.

(2) Mén.^ 96 A. Êwç Sv tiç aÔTàç ôtfffTp alvCa; Xoyvj^,

(3) Phil., 59, (k) Tim., 51 E.

<5) Phœd., 66 A.

tion propre est de marcher d'une idée à une autre idée qu'elle fait sortir de la première sans s'enquérir de la valeur propre de cette première idée. La composition même du mot (5ta, voeco) indique que c'est une opération discursive , comme on dit en logique.

La vonau; atteint ces principes eux-mêmes. Elle se sert des hypothèses de la 5iavoc«, mais comme hypothèses, comme points d'appui pour s'élever aux principes. Son objet propre, c'est ce qui n'a besoin d'aucune hypothèse , ce qui se suifit à soi-même (to «vuTToQeTov, TO txtxvov). La voYiaiq n'est pas, à proprement parler, une opération; c'est un acte simple, direct, immédiat (1).

La différence de la vor/ot; et de la dcavota me parait ■être à peu près la même que nous établissons entre la raison et le raisonnement, à cela près que la diai/oia est peut-être plus étendue que le raisonnement et qu'elle pourrait bien embrasser toutes les opérations discursives, c'est-à-dire toutes les opérations logiques de l'esprit.

N'attribuons pas à Platon une précision trop grande* Dans le passage du sixième livre de la République , la 3tavowc se distingue très-bien de l'opinion d'une part, de la vQwui de l'autre. Mais cette précision ne se retrouve pas partout : nulle part ailleurs la Jtavota n'est donnée comme une opération distincte , elle est souvent le mot dont se sert Platon pour exprimer la pensée en général. Souvent aussi, d'un autre côté, Platon parait l'indiquer sans la nommer. Dans le Théétète ,

(1) Sur la dilTérence de la vdTioiç et de ia 6utvo(a, p^oy, la République , I. VI, vn,pa»f.

Platon décrit une opération de Tesprit qu^il appelle l'opinion vraie avec explication (1)» et qui consiste à ramener une chose à ses éléments. Cette opération né ressemble en rien à ce que Platon appelle Fopinion dans la République. Ici, Topinion ne paraît porter que sur les choses sensibles et qui passent ; dans le Théétète, l'opinion est une opération logique, qui porte sur les idées. Ensuite , il semble que l'opinion exclue l'idée d'explication ; en eflfet, ni la conjecture ni la foi n'admettent l'explication. L'opinion vraie avec explication appartiendrait donc plutôt à l'intelligence qu'à l'opinion. Mais à quel degré de l'intelligence? Ce ne peut être évidemment à la vômu^ ; car Platon dit que cette sorte d'opération intellectuelle est très-différente de la science, et il distingue l'opinion vraie avec explication {poioL aXy)9)5; fxerà Xoyou) qui ne fait que ramener une chose à ses éléments, de la science qui atteint l'essence même des choses, ce qui est le propre de la voViOiç. Dans le Ménon , Socrate paraît définir la science , un système d'opinions enchaînées par le lien de la cause à l'eÔet. Or si nous nous sommes fait une idée juste de la âtovotix, c'est elle qui, par le moyen d'un raisonnement , rattache ainsi nos idées les unes aux autres. Dans le Phédon encore (2), il démontre qu'il n'y a pas de science , tant que l'on se contente de raisonner sur des principes qui ne sont encore que des hypothèses , et il recommande une double opération : d'une part développer les conséquences du principe pour voir si elles ne se contredisent pas; de l'autre, remonter

(1) Théêi., 2âl D. TV iicTât^dyou àL'kf\^ 5dÇav,

(2) Phèd,, 100 A.

tfhypotbèse en hypothèse jusqu*à un principe qui n'admette plus d'hypothèse ; et cela , sans distinguer par des noms différents ces deux opérations , bien semblables évidemment à celles qui sont décrites dans la République. Partout, enfin , îl indique, outre l'opinion proprement dite et l'intelligence pure , une faculté intermédiaire dont il ne dit pas le nom , et dont il ne détermine pas d'une manière précise les attributions et la nature.

Mais quel que soit le sens du mot 3tav«a, quelle que soit l'étendue qu'il faille lui attribuer, il est hors de doute que Platon reconnaît dans l'âme humaine une faculté d'atteindre immédiatement et directement le vrai, sans le ministère des sens ; une faculté qui a pour objet l'être, non pas l'être mobile, contingent, limité, mais l'être absolu, l'être en soi, le bien; une faculté qui ne se contente pas de ces principes auxquels s'arrêtent les sciences particulières, la géométrie, l'astronomie , la musique , mais qui donne l'explication de ces principes, en les ramenant à d'autres principes encore, jusqu'à ce qu'elle ait atteint le principe qui n'a rien audessus de lui.

N'est-ce pas là précisément le rôle de la réminiscence? VdvdfivY.ctç porte sur les mêmes objets que la voVidiç, l'une et l'autre ont pour objet les idées; l'une et l'autre sont indépendantes des sens ; l'une et l'autre , quoique très-différentes de la sensation , sont provoquées cependant par la sensation. Voici la différence : La vôwiç est le nom de la faculté qui atteint en ellemême les idées du beau, du juste et du bien sans se servir des sens ni du raisonnement. VdvxiMvriai^ est l'éveil de cette faculté , le mouvement par lequel

elle éclate et se fait jour. Cette faculté est celle que Fénelon et tous les hommes appellent la raison , que Malebranche appelle Tentendement pur, que tous les Platoniciens connaissent parfaitement, qui n'est ni Fextase des mystiques, ni Texpérience des sensualistes, ni Tabstraction des logiciens, vue spirituelle et infaillible , dont la lumière est la vérité et dont Tobjet est rétre.

Mais rétre n'est pas seulement pour l'homme Tobjet d'une contemplation spéculative; il est son bien, sa vie ; Thomme privé de ce bien , soit qu'il en ait joui déjà, et qu'il le regrette, soit qu'il soit appelé à en jouir et qu'il le pressente , l'homme désire , il aime. L'amour (epwç) est une des forces qui soulèvent l'homme de la terre vers le ciel , qui le font passer de la vue de ce qui naît et périt à la contemplation de ce qui est. L'amour avait déjà joué un rôle dans la physique d'Empédocle; mais Empédocle exprimait surtout par là ce principe général d'amitié et de concorde qui produit et protège l'unité des choses, et non cette force particulière de l'homme, par laquelle l'âme émue s'élance à la poursuite du bien et du beau. C'est là encore une des traditions de Socrate (1); il ne savait, disait-il, qu'une petite science, l'amour. Cette science, il la transmit à Platon.

Il y a deux amours, comme il y a deux Vénus, la Vénus populaire et la Vénus céleste (2). L'amour de la Vénus populaire est grossier et n'inspire que des actions basses; il n'aspire qu'à la jouissance. L'amour

(1) Xén., Mém. Soer.^ 1. IV, c. 1.

(2) Banquet^ 180 sqq.

qui suit la Vénus céleste n'a que de nobl^ \

s'adresse à des jeunes gens, ce n'est beauté de leur corps , mais pour celle de gencé. Son but est de perfectionner ou l'objet aimé dans la science ou dans la amour est regardé par certaines personnes comme un délire. Mais que l'on nous prouve que les dieux n'ont pas en vue notre vraie félicité, en nous envoyant ce délire (1).

Le délire n'est pas toujours un mal ; souvent c'est une inspiration des dieux. N'est-ce pas dans leur délire que les prêtresses de Dodone et de Delphes ont éclairé leshommes sur l'avenir, et leur ont accordé mille bienfaits éclatants? Qui pourrait nier la sainteté du délire prophétique? C'est aussi le délire , c'est la fureur poétique qui fait la beauté des odes et des ouvrages inspirés ; c'est ce délire qui enflamme les cœurs par le récit des exploits des héros , et qui , en se communiquant, répand dans les âmes une ardeur divine; mais le plus beau, le plus fécond des délires, est celui que l'a mour sûscite ^ enjiflus, qùàncTil retrouve dans quelque objet privilégié Timage de la céleste beauté (2).

L'amour n'est ni beau , ni bon ; car il est le désir du beau et du bon , et l'on ne désire pas ce que l'on possède. Il n'est cependant ni laid , ni méchant ; car autrement il ne pourrait pas rechercher ce qui est beau et ce qui est bon. De même il n'est passage ; car il posséderait la sagesse , il posséderait le bien et une partie du beau ;

(0 Phèdr.^ 2Û5B.

(2) Phèdr.y 245 sqq.

— semais il aspire à devenir sage , il aime la sagesse , il est philosophe (1). L'amour est donc un des signes du vrai philosophe. Voilà pourquoi il est dit dans le Phèdre, que le philosophe consacre sa vie à la sagesse, aux muses et à Tamour. Le philosophe dirige toujours les ailes de son âme vers la beauté céleste, et dans Télan qui l'entraîne , il oublie les choses d'ici-bas, La multitude l'invite à être plus sage, et le traite d'insensé; elle ne voit pas qu'il est inspiré (2) .

Voici comment s'éveille l'amour dans l'âme de l'homme. L'objet de l'amour, c'est la beauté ; non pas telle ou telle beauté , mais la beauté même , cette beauté dont participent toutes les choses belles , et dont elles tirent leur beauté. Or il a été donné à l'homme d'apercevoir cette beauté parfaite dans le temps que nos âmes étaient mêlées aux chœurs des bienheureux , et qu'elles les suivaient dans leurs évolutions à travers le ciel, tf Initiés aux plus saints des mystères , jouissant » encore de toutes nos perfections, et ignorant les maux » de l'avenir , nous admirions ces beaux objets , par- » faits, simples, pleins de béatitude et de calme, qui » se déroulaient à nos yeux , au sein de la plus pure » lumière , et libres encore de ce tombeau qu'on ap- » pelle corps, et que nous traînons avec nous, comme » l'huître traîne la prison qui l'enveloppe (3). »

Or de toutes les essences , il n'en est point qui soit plus aisément saisie par la vue que la beauté. Il n'eu est pas de plus manifeste et à la fois de plus aimable..

(1) Banquet^ Discours de Sacrale, 200 sqq.

(2) Phèdr,, 249 D. ÉveouatdÇwv bl XiTi-rfit xoùç iroXTioOfe

(3) Phèdr., 250 C.

« L'homme qui n'a pas la mémoire fraîche de ces saints » mystères , ou qui l'a perdue entièrement , ne se re- 9 porte pas facilement vers l'essence de la beauté par » la contemplation de son image terrestre. Au lieu de

• la regarder avec respect , entraîné par d'impurs dé-

• sirs, il cherche à l'assaillir comme une bête sauvage ; 9 et dans ôes infâmes approches, il ne craint pas, il ne » rougit pas de poursuivre un plaisir contre nature.

• Mais le nouvel initié, celui qui est tout plein des nom- » breuses merveilles qu'il a vues en présence d'un vi-

> sage presque céleste ou d'un corps dont les formes » lui rappellent l'essence de la beauté, frémit d'abord :

> quelque chose de ses anciennes émotions lui revient, » puis il contemple cet objet aimable et le révère à l'é- 9 gai d'un dieu ; et s'il ne craignait de voir traiter son 9 enthousiasme de folie, il sacrifierait à son bien-aimé 9 comme à l'image d'un dieu , comme à un dieu 9 même (1). »

Mais ce ne sont là que les premiers mystères de l'amour. Une fois que le souvenir de la beauté est revenu à l'esprit de l'initié, il la poursuit partout où il en trouve quelque trace , et s'élevant de la beauté du corps à la beauté des idées et des sentiments , et de cette nouvelle beauté jusqu'à la beauté dernière , beauté sans voiles et sans ombres , beauté parfaite , terme de ses espérances et de ses laborieuses recherches à travers les beautés d'ici- bas, il y repose ses ailes, et se confond , devant cet éternel éclat , dans une admiration à la fois passionnée et respectueuse (2).

»i^»^i^^— ^^^i"^ii—^»^— ^»^^^^^— — — — — i*^»*— ^^^^^w^^— ^■^^^^■i^^-^^—— ^^^— ■■■ ' — "^1^.^^^^^^^^— — wi^wwa

(1) Phédr., 350 E.

(3) Banquet j 210 sqq.

On le voit , la théorie de Tamour, dans Platon , correspond parfaitement à sa théorie de la connaissance. De même quMl y a deux formes principales de la connaissance , Topinion et la science , il y a deux amours, Tamour populaire , Tamour céleste ; Tun qui se borne aux plaisirs des sens , Tautre qui aspire à la possession de la beauté absolue. Comment Thomme passe-t-il du premier de ces amours au second , de Tamour impur à Tamour pur ? De la même manière quMl passe de Popinion à la science , par le ressouyeiiir. C'est le souvenir des essences aperçues autrefois et retrouvées ici dans quelques images , qui éveille la voricm ; c'est le même souvenir qui éveille Tamour. Vtp(ù(; et la vimv; ne se séparent pas. L'amoiff est une contemplation émue et délicieuse. Enfin , de même que Tintelligence ne s'élève d'abord qu'à des hypothèses, pour s'élever ensuite de ces hypothèses au principe qui n'admet plus d*hypothèse , l'epox; monte aussi d'objets en objets jusqu'à la beauté absolue qui surpasse tous les objets. Ainsi le mouvement de l'âme suit le mouvement de l'esprit , et le caractère commun de ces deux mouvements est d'arracher l'homme à la sensation et aux plaisirs des sens , pour le tourner vers l'être et vers le bien ; pour le conduire, à travers les degrés divers de ta vérité et de la beauté , jusqu'au vrai en soi , au beau en soi , et jusqu'à leur principe , le bien en soi.

Signalons cette partie originale et immortelle du système de Platon. Sans doute elle doit bien du charme à l'admirable poésie qui la recouvre , et dont, malgré nos efforts, nous n'avons pu conserver (jians cette exposition que des lambeaux; mais elle mérite aussi d'être profondément méditée par le métaphysicien , par

le philosophe. Cet hommage rendu à la partie inspirée de notre être n'est pas une abdication du penseur ; c'est la vue d'une observation profonde qui a su découvrir dans les émotions de l'âme en présence du beau les signes les plus éclatants de notre origine et de notre destinée infinie. Le lien de l'amour et du beau est plus étroit , plus intime encore que celui de la raison et du vrai. Par la raison , par la vôr^ci^ , nous connaissons l'être absolu , nous participons à sa lumière ; mais nous ne vivons pas de sa substance : c'est l'amour qui consomme l'union. Bien différent du désir aveugle qui, selon Aristote, enchaîne toutes les parties de la nature à un principe incompréhensible et incommunicable, à un aimant mystérieux, l'amour, chez Platon, est l'élan éclairé et libre d'une âme philosophique. La force de l'amour a ses racines en nous-mêmes ; il est à la fois un mérite et une récompense : un mérite , car des deux coursiers qui conduisent le char de l'âme , il en est un rétif, brutal et sensuel, qui veut nous entraîner vers des plaisirs honteux ; et ce n'est qu'après avoir lutté par le fouet et l'aiguillon , après l'avoir meurtri et ensanglanté , que le second coursier, victorieux et paisible , peut poursuivre son chaste voyage vers la sagesse et la beauté ; une récompense , car après une lutte douloureuse et une difficile victoire , l'âme a droit au bonheur que donne l'union avec la beauté. Platon , en mettant en lumière le rôle de l'amour dans la vie spéculative , devait conduire à en faire comprendre la magnifique puissance dans la vie pratique et morale. Platon , ar- j

tiste et poëte , a surtout considéré l'amour au point de j

vue esthétique ; l'amour n'est pour lui que l'amour du i

beau. Ne refusons pas de reconnaître que les habitudes \

''fJHIVEEBITÏj j

et les dispositions de Tartiste ont laissé leur trace dans la philosophie de Platon. Les images sensibles ont toujours une grande part dans son exposition. Ainsi le bien est toujours représenté sous la figure de la lumière : c'est le soleil intelligible. Par la même raison , c'est surtout par l'attribut de la beauté que le bien paraît à Platon devoir être l'objet de l'amour. Mais allez plus avant; enfoncez, et dans les abîmes de l'âme, au-dessous de cet amour tout esthétique , qui n'est encore qu'une forme de l'amour, la plus saisissable peutêtre , vous trouverez une force immense , une force d'amour, non pour ce qui est beau , mais pour ce qui est bon , non pour certains hommes , mais pour tous les hommes ; une force de sympathie et de compassion , qui se trahit par les larmes, par la douceur, par le dévouement ; un amour dont la joie suprême est dans la souffrance , et dont l'idéal est un Dieu souffrant ; un amour qui, de Dieu, ou le père, se répand en bienfaits sur les hommes , nos frères ; un amour tellement ardent , qu'il aspire à se nourrir de la substance de Dieu , pour faire une même chair avec lui et avec les autres hommes , la charité.

Il semble que nous soyions bien loin de la dialectique , tandis que nous sommes au cœur même. Car, pour nous , la dialectique n'est au fond que ce double mouvement de l'intelligence et de l'amour des choses qui passent à l'être véritable par l'intermédiaire des idées. Mais cette manière de voir a besoin d'être fondée sur des preuves que toute la discussion qui va suivre développera.

Interrogeons Platon lui-même sur la nature de sa méthode et de ses procédés scientifiques.

Dans le diidème livre de la République il parle (Je saméthode habituelle et la caractérise ainsi : Nous avons 9 coutume de poser une idée distincte pour chacune » des multitudes auxquelles nous donnons le même

» nom. » ( efôoç yàp irou n eu e>ta(jTov etcoGafxev xiQtaBai Trepi ixaara râ TroXXà, ofç ravzov ovofia l7rt<p€pO|utev) (1). Ne sortons point du texte cité.^ Qu'y voyons-nous? Étant donnés un certain nombre d'individus semblables, réunis sous un même nom, nous établissons (TtdeaSai) pour chacune de ces multitudes {nepi l-mcxoi xà. TroXXà) une idée séparée ( êSo; ti h êwxazov ) ; ainsi chaque multitude a son idée, pourvu qu'elle ait un nom com- \ mun. C'est ainsi qu'une multitude de lits et une multi- 1 tude de tables donnent naissance à deux idées , l'idée \ du lit et l'idée de la table ( pa ixku yllvm , ^la $k tpaTuéÇy^ç ) . V Le caractère essentiel de cette idée est d'être une (evJK \ dans une multitude (mpl rà TroXXa) ; ainsi ce que Platon ^ recherche par sa méthode habituelle (1$ etw9utaçfi696ôou), c'est une certaine unité dans une certaine pluralité. C'est ce besoin d'unité qui le force à demander à la multitude autre chose que la multitude même; mais ce qui le distingue des partisans de l'unité absolue , tels que Parménide et Zenon , c'est qu'il reconnaîtra autant d'unités diverses qu'il y a de multitudes diverses (eTJoç rihi'marovTupUMfsxot raTToXXà); et là nous retrouvons la trace de la définition socratique. Socrate en effet recherchait le caractère essentiel de chaque genre : il établissait ainsi , pour chaque classe de multitudes , une unité déterminée.

(1) «ép., X,596A.

Gomment Platon arrive-t-il à ces unités? Il les pose (riBeoBai) « Il faut, dît-il dans le Philèbe, ne pas abor- » der une recherche sans avoir posé une idée pour toutes

» choses. » ( Aeiv dtl ^i»v Béav irspi Travroç éKaotote S'e/xéi/ouç

^Yixûv) (1). Nous lisons encore dans la République : c II » y a plusieurs choses que nous appelons belles, et » plusieurs bonnes. C'est ainsi que nous désignons » chacune d'elles, et le principe de chacune nousl'ap- » pelons le beau, le bien, et nous faisons de même de » toutes les choses que nous avons considérées (posées) » tout à l'heure dans leur variété en les considérant (pô- » sant) sous un autre point de vue, dans l'unité de • l'idée générale à laquelle chacune d'elles se rapporte. •

(Kat avTo Sin koîXov, xaî avrb dyoiBbVf xai oiJtû) Tiepi ttovtwv & TTore wç TToXXà iriQtyitv, TroXiv av yjclx t5é»v p«v exaejTOV, i u>ç /xtâç ovavîç, tiSevreç,© èarw evtaoTov Trpocjayopevopev) (2).

Le sens de ce texte assez embrouillé est, qu'après avoir considéré une certaine multitude d'objets beaux, nous ne considérons plus la multitude , mais seulement la qualité même de beau qui convient à tous les objets de cette multitude. C'est là l'idée à laquelle se rapportent tous les objets beaux , une au sein de la multitude (pa ôia TToXXûv.) «Le dialecticien, dit Platon dans » le Sophiste , sait démêler comme il faut l'idée une , » répandue tout entière dans une multitude d'individus » dontchacun existe séparément (^xtav i$é»v èià noklthvivoç,

exaarou xeijutevou x^P'^^î ncivcn SioLxercKfj.évriV SnxiaQxvtzxi) (3).

Et dans le Politique : « Pour les différences qu'on peut

(1) Phil., 16 D.

(2) Rép. VI , 507 B.

(3) Soph., 253 D.

» apercevoir dans une foule d'objets , il faudrait qu'on » fût incapable de se lasser de cette vue avant d'avoir » réuni tous les objets de la même famille sous une » ressemblance commune , et de les avoir renfermés j» dans l'unité essentielle d'un genre » {npiv &v aiimccvxoL

roc oUtLOL IvToç /xcâç ©(xotoT/iToç êp^aç yévouç rtvoç oiaicjc Trept-

SxXnzM (1). Et enfin dans le Phèdre : t D'abord réunir » sous une seule unité générale toutes les idées parti- » culières éparses de côté et d'autre , afin de bien faire » comprendre par une définition précise le sujet que '

» l'on veut traiter » {dç pav iSéav ouvopwvra ayetv ta TToXXà SuaiiocpiiévoL , ïv exacrrov opiÇo|xevoç Srfkov Ttotyj nepi oS

av «EÎ diddoYMv iQihj ) (2). Et cette recommandation si souvent répétée de ne pas laisser échapper l'idée générale qui rallie les individus d'une même famille ( oeWa ) s'explique par cette parole de Phèdre : t Le » propre de l'homme est de comprendre le général, 9 c'est-à-dire, ce qui, dans la diversité des sensations, » est compris sous une unité rationnelle (3). «

Ce qui résulte de tous ces textes auxquels nous pourrions ajouter encore, c'est qu'il tant reconnaître une unité dans toute multitude , une unité dont la fonction i est d'embrasser dans un caractère commun (xoivcovta, JK ojExoiorViç) tous les individus séparés dont la multitude se compose.

Il est difficile de nier qu'une telle méthode, la méthode habituelle de Platon , de son propre aveu , n'ait de grands rapports avec la méthode connue en logique

(1) Polit., 285 B.

(2) Phèdre^ 265 D.

(3) Ibid., 249 B. Aet fàp AvOpcùitov Çuviévai t6 xot' eWoç Xe^t^pievov, èx toX- Xwv I6v al9^9e6)v eU Êv Xaywîi^ $tJvaipoujj.evov.

sous le nom de méthode d'abstraction ou de généralisation. Pour arriver à l'idée une qui enveloppe la multitude des individus, que faut-il faire, sinon retrancher les caractères déterminés de chaque individu en particulier , ce qui est abstraire , et rassembler tous les caractères communs dans une idée unique , ce qui est généraliser ?

Et en effet , suivant tous les adversaires de Platon , suivant Aristote et ses disciples modernes, la méthode dialectique de Platon , fille de la définition socratique , recherche partout l'universel, c'est-à-dire le genre. Seulement Socrate ne voyait dans les genres que des notions qui servaient au raisonnement. Platon les sépara des choses , et en fit des principes réels , effectifs , auxquels il donna le nom d'idées. C'est ainsi qu'appliquant la dialectique de Socrate au delà de ses limites légitimes , Platon a mérité le reproche reproduit par Aristote sous mille formes , d'avoir réalisé des abstractions (ôtaXe/Tixwç xal xevwç).

L'examen précis des textes cités paraît confirmer cette interprétation.. Je ne parle pas seulement du texte

du Politique [yévovç rtvoç ovGict TreptSaXyîTat), mais de

celui du Phèdre , où il est dit : Aer oivBpcùizov avvtévoci t o

xa T zïdo ç Xeyo^evov Ix ttoXXwv Iqv ataQi^asoùv eeç 1 v Xoy t a /ui w

^uvaipovfjievov, mais du Sophiste : «diviser par » genres, ne pas prendre pour identiques ceux qui » sont différents, ni pour différents ceux qui sont » identiques , ne disons-nous pas que c'est là l'œuvre • de la science dialectique? » (Katà yévn àatpeFa^ai, oy

TovTo 3taXe)CTi)c>7; 9>5ao/!jiev iiiusvniJLYiç eS/ai) (1) ; et la phrase

(1) Soph,, 253 D.

qui suit dans le Sophiste indique d'une manière précise le progrès de la généralisation , s*élevg,nt d'idées en idées, de la moins générale à celle qui Test davantage?

(( Ainsi celui qui est capable de faire ce travail ( di- » viser par genres), démêle comme il faut l'idée » unique, répandue dans une multitude d'individus » qui existent séparément les uns des autres , puis une » multitude d' idées différentes renfermées dans une idée » générale , et encore une multitude d'idées générales » contenues dans une idée supérieure (1)? » N'est-ce pas là réchelle des idées générales que l'on montre en logique , dont chacune enveloppe toute une multitude d'idées inférieures , et est-elle même enveloppée par une idée supérieure ?

Et pourtant qu'on y regarde de plus près encore, on ne trouvera dans aucun des textes cités, rien qui ca- , ractérise spécialement la généralisation. Car il ne ser-/ virait de rien ici d'établir que Platon décrit en mille endroits , et en termes précis , certains procédés logiques , comme appartenant à la dialectique. La dialectique , en effet , se sert de procédés logiques : elle le peut , elle le doit même , et il n'y a point de science qui s'en puisse passer. Nous-mêmes ferons voir le rôle important des opérations logiques dans la dialectique platonicienne. Mais il n'y a rien à conclure de là sur la dialectique en elle-même.

Dans toute méthode , il y a un fait fondamental qui donne à la méthode son caractère et sa force : c'est sur ce fait qu'il faut s'entendre.

Ce fait capital , dans lequel se résume toute la dia-

(1) Soph., 253 D.

Uectîque , est-il ou n^est-îl pas la généralisation ? Là

l est tout le problème.

Toute généralisation suppose néœssairement deux choses : la comparaison des individus divers , que résout la généralisation , Taèsiraction des caractères individuels de chacun d'eux. La généralisation est une opération successive et discursive. Or quelle est la méthode constante de Platon ? Rappelons-le : dS6ç n îv IxaoTov Tt9ea9at Tiept sMcara ri TroXXa). Qui pourrait reconnaître dans ce mot Ti9ea9ai , aucune des opérations que nous venons de décrire? Platon dit bien qu'il pose une idée , mais non pas comment il atteint cette idée. L'idée est une sorte d'hypothèse : lui-même se sert souvent de ce mot. Souvent il parle de sa méthode , dans le Phédon , par exemple , etdansIeParménide^ comme d'une méthode de supposition. Or la généralisation n'est pas une méthode hypothétique , mais expérimentale. Elle ne pose pas l'idée , elle la découvre , et la fait sortir de l'examen et du triage des caractères individuels et communs. Dira-t-on que dans le texte de la République, eZ3oç êv Trept rà iroXià indique clairement une idée générale. Je réponds qu'elle sera une idée générale , si elle résulte de la généralisation , qu'autrement elle ne sera pas une idée générale, et que la question reste tout entière. D'où provient cette idée ? et quelle opération nous la donne? Deux textes, l'un de la République , VP livre , l'autre du Philibe , fortifient nos observations {yn'ccv iSéav Tiepî Tiayroç Se(/.évouç, «5 xarà [xtotv iSéav Tt 9 é v t eç) 5 la répétition du mot tc9e(î9at nous prouve que Platon ne songe nullement à s'expliquer dans chacun de ces cas , sur l'opération , logique ou non , qui conduit à l'idée. Il nous laisse le soin de

rechercher en dehors de ces textes mêmes , en vertu de quel principe , de quelle loi de l'esprit , il peut supposer ainsi pour chaque multitude une unité particulière.

Les autres textes sont plus spécieux. Je parle de celui du Sophiste : xatà yévn îtatpeTaSat... et de cet autre du même dialogue : ^(xv idéxv dwicBoivtmi dià noXXm 3ta- TzxoLixévYiV i des deux textes du Phèdre : Aet av9p»7rov

ouviévai..., et : eeç [iiocv iSéav avvopwvra âytiu xi .noXkayJn

SuGTtapiiiva, ; enfin du texte du Politique : èvxk f^wcç

ilioiÔTftXOç ep^aç yévouç rtvoç oiata, îreptêaXyîTau

Pour parler d'abord de ce dernier texte , quoique les deux mots ep^aç et TreptSaXr.rai paraissent indiquer assez clairement le résultat de la généralisation, cependant je demande si ces termes ne pourraient pas être employés encore, quelle que soitTorigine que l'on assigne à nos idées de genre et d'espèce? De quelque manière que l'esprit arrive aux universaux , il est certain qu'il enferme dans une certaine ressemblance , une multitude de différences , qu'il les enveloppe dans l'unité essentielle du genre. Nous n'avons donc pas encore de véritable lumière sur l'opération qu'accomplit l'esprit , dans la découverte des idées générales ou de ce qu'on appelle ainsi. Le premier texte du Phèdre ne nous éclaire pas davantage ; car , d'une part, il ne nous dit qu'une chose ^ à savoir, qu'il faut que l'homme comprenne (awtévai) le général , ce qui ne nous dit pas de quelle manière il l'atteint ; en second lieu, la définition de l'idée , U ttoXXwv lov ata9>5tj£wv... est et restera la même, quelle que soit la faculté qui nous la donne. Quant au second texte du même dialogue, et; piay t3éav..- il indique la manière dont il faut s'y prendre

pour traiter un sujet et rendre la discussion plus claire et plus méthodique. Pour les textes du Sophiste, l'un : -Mixà yévn StaipùaQcci... explique bien une opération logique , qui fait partie de la dialectique , comme nous le verrons plus tard , à savoir , la division des genres; mais la division est-elle la fonction unique, même la fonction principale de la dialectique? Je ne le pense pas. D'ailleurs la séparation des genres suppose déjà la formation de ces genres. Or de cette formation , pas un mot dans le passage cité : c'est cependant ici la seule question. Quant au dernier passage, [jLioLv îJeav...., esWl une expression moins caractérisée que celle de 5taia9aveTat ? Le dialecticien, diton , surprend , il discerne l'idée ; mais est-ce par une vue intuitive, immédiate, directe? Est-ce par un travail logique ? Rien n'est expliqué. Quant à la hiérarchie des idées , elle subsiste dans toute hypothèse , et ne prouve rien en faveur d'aucun système.

A mon sens, c'est mal procéder que d'établir telle ou telle interprétation de la méthode ou du système de Platon sur la discussion de textes particuliers, explicables en tous sens. C'est l'esprit même de la méthode qu'il faut consulter. Or, cet esprit, il apparaît éclatant dans la théorie de la réminiscence, dans la théorie de la connaissance , dans la théorie de l'amour. Pour peu qu'on ouvre Platon , on reconnaîtra à toutes les pages, à toutes les lignes, le besoin d'échapper au monde des sens et de trouver le repos dans l'être véritable. Partout il établit la distinction radicale de l'opinion et de la science , celle-ci qui a pour objet ce qui est, et celle-là ce qui passe; l'une en possession de la vérité, l'autre qui se repaît d'apparences

et de fausses lueurs. Entre la science et l'opinion , il y a la différence de ce qui est à ce qui n'est pas. Or cet abîme, comment veut-on que Platon l'ait comblé par la seule généralisation ? Si la science n'est que le résultat de la généralisation , il n'y a de la science à l'opinion que la différence du plus au moins, et alors il est vrai de dire avec Aristote, que la dialectique ne conduit qu'au vraisemblable. Mais il est déraisonnable, quand Platon nomme et décrit la faculté qui découvre l'être , lorsqu'il sépare d'une manière radicale et l'être du phénomène , et la voyiez de l'opinion , lorsqu'il décrit avec soin le passage direct, immédiat, de l'un à l'autre, rava>v>5atc, de supposer, contrairement à la lettre et à l'esprit de Platon , que la généralisation soit le seul procédé scientifique dont il se soit servL

Mais pour vider le débat, revenons encore sur la différence de la généralisation et de la réminiscence.

Je suppose que la généralisation soit la méthode de Platon. Appliquons cette méthode à l'exemple particulier duPhédon.Mes sens aperçoivent certaines égalités particulières, par exemple, l'égalité d'une pierre et d'une pierre , d'un arbre et d'un arbre. Mais puisque aucune de ces égalités n'est vraie dans le sens rigoureux du mot, il est clair qu'il ne peut pas y avoir deux égalités parfaitement semblables , mais qu'il y en a un nombre infini , toutes différentes en réalité , quoique rangées sous le même nom. Si maintenant je supprime par abstraction toutes les déterminations particulières de chacune de ces égalités, croit-on que j'arrive ainsi à l'idée vraie d'égalité , qu'aucune de ces égalités particulières n'égale? Cela est de toute impossibilité. Car d'où me viendrait ce surplus, qui est dans Tidée de

régalité réelle et qui manque à toutes les égalités sensibles ? L'idée qui l'atteindra devra être appliquée à toutes choses égales ; elle ne devra avoir en elle-même aucun caractère propre; elle ne sera pas l'égalité même, mais une égalité vague, capable de devenir toutes les égalités possibles , capable même de devenir inégale.

Est-ce là régalité à laquelle nous conduit la réminiscence ? Écoutez Platon : « N'est-ce pas en voyant » des arbres égaux , des pierres égales , et plusieurs » autres choses de cette nature, que nous nous sommes » formé l'idée de cette égalité qui n'est ni ces arbres, » ni ces pierres, mais qui en est toute différente. » Il y a donc une différence essentielle entre l'égalité que nous percevons par nos sens , et l'égalité conçue par notre esprit. € L'égalité ne peut jamais devenir inégalité. » Par conséquent , et c'est la conséquence de Platon , l'égalité et ce qui est égal ne sont pas la même chose. Par conséquent on ne peut pas faire sortir l'égalité de la considération de ce qui est égal. L'égalité n'est pas seulement le nom général donné à des qualités semblables , c'est un type dont les objets se rapprochent plus ou moins, et dont ils méritent plus ou moins de porter le nom , selon qu'ils en participent. Aussi l'égalité de Platon est-elle l'égalité pure , l'égalité idéale, toujours la même , restant toujours égalité. Ici la différence de ce qui est égal à l'égalité, c'est la différence du relatif à l'absolu.

Appliquons les mêmes considérations à un autre exemple. Soient deux ou plusieurs objets blancs; ma vue me donne une certaine sensation , d'où résulte dans mon esprit une certaine idée de blancheur;

mais c*est Tidée d'une certaine blancheur déterminée. Je fais abstraction des différents objets blancs et de chacun des degrés de blancheur que mes sens ont pu connaître : il me reste l'idée du blanc en général , cpii peut passer par toutes les nuances, par tous les degrés , qui est dans tous les objets blancs, quelle que soit leur blancheur. Un tel blanc n'est pas le blanc pur, supérieur à toutes les blancheurs sensibles, qui ne se dégrade pas , qui ne change pas de nuances et qui reste inaltérable , tandis que les objets sensibles essayent d'en imiter le parfait éclat (1).

Remarquons-le bien, la différence que Platon établit entre l'égalité idéale et l'égalité réelle, entre la blancheur idéale et la blancheur réelle, n'est pas la différence de l'individu au général , de la diversité à l'unité ; c'est la différence de l'égalité absolue à l'éga-

(1) Je néglige ce point, déveioppé plus tard par Malebrancbe, que la généralité elle-même daus nos idées ne peut s'expliquer que par la présence de ridée de l'infini ou de l'être sans restriction , idée qui est au-dessus de toute la puissance de l'expérience et de la généralisation. Sans les idées, vous ne pouvez avoir qu'un assemblage confus , et non pas une vraie idée générale qui a toujours quelque chose d'infini : «Vous ne sauriez vous ôter n de l'esprit que les idées générales ne sont qu'un assemblage confus de » quelques idées particulières , ou du moins que vous avez le pouvoir de les m former de cet assemblage. Vous pensez , Âriste , à un cercle d'un pied M de diamètre, ensuite à un de deux pieds, à un de trois, à un de quatre, » et enfin vous ne déterminez point la grandeur du diamètre , et vous pen- » sez à un cercle en général. L'idée de ce cercle en général, direz-vous, » n'est donc que l'assemblage confus des cercles auxquels j'ai pensé. Cer- » tainement cette conséquence est fausse; car l'idée du cercle en général » représente des cercles infinis , et leur convient à tous , et vous n'avez » pensé qu'à un nombre fini (le cercles.

» Mais je vous soutiens que vous ne sauriez vous former des idées gé-

» nérales que parce que vous trouvez dans l'idée de l'infini assez de réalité » pour donner de la généralité à vos idées. Vous ne pouvez penser à un » diamètre indéterminé que parce que vous voyez l'infini dans retendue,

lité relative , de la blancheur parfaite à la blancheur imparfaite. L'égalité , comme terme général, comprenant toutes les égalités possibles , est encore une égalité relative , de même que la blancheur en général est une blancheur relative , puisque cette égalité et cette blancheur sont susceptibles de prendre toutes les formes, de s'accommoder à tous les degrés. Le mouvement par lequel Platon s'élève du monde sensible à ce qu'il appelle l'être , n'est donc pas un mouvement logique qui supprime les différences individuelles pour aboutir à l'unité abstraite, relative encore ; c'est un mouvement ontologique qui supprime le relatif , l'inégal, pour aller à l'absolu, à l'égalité réelle. Si vous suivez le premier de ces mouvements, vous irez d'abstractions en abstractions jusqu'au terme de Tabstraction , lequel ne participe à l'être que par le nom. Si vous suivez l'autre mouvement, vous irez

» et que tous pouvei Taugmenter ou la dfminuer à rinflni. Je vous sou- » tiens que vous ne pourriez Jamais penser à ces formes abstraites de genres » et d'espèces, si l'idée de l'infini, qui est inséparable de votre esprit, ne se » joignait tout naturellement aux idées particulières que vous aperoevei. » Vous pourriez penser à tel cercle , mais jamais au cercle.... La raison en » est que toute Idée finie et déterminée ne peut jamais représenter rien d'in- » fini et d'indéterminé. Mais l'esprit joint sans réflexion k ses idées finies » l'idée de la généralité qu'il trouve dans l'infini.... Encore un coup, vous » ne sauriez tenir de votre fonds cette idée , elle a trop de réalité , 11 faut » que l'infini vous la fournisse de son abondance. »

Ce passage de Malebranche nous prouve que, même les universaux purement abstraits, tels que ceux de genres et d'espèces, ne peuvent pas naître d^une simple abstraction ou d'une généralisation de l'esprit , qu'il entre dans ces idées quelque chose de plus r^el que tout ce que les facultés logiques de l'intelligence appliquées aux données de l'expérience peuvent fournir. Cet infini d'être , qui se trouve dans toute notion générale , doit donc être donnée par une faculté spéciale. C'est l'esprit pur de Malebranche ,. c'est la vdn<n; de Platon.

d'être en être jusqu'à l'être vraiment être , supérieur à tous les autres , non par une vaine et vide généralité, mais par la possession effective et sans limites de toute la réalité concevable.

Si la généralisation était le procédé véritable de Platon , comment expliquer que partout il conseille au philosophe de se séparer du corps, de ne pas chercher la vérité dans les choses , mais dans la raison , de rentrer en soi-même , de contempler la pure essence des choses avec la pure essence de la pensée? Car je veux bien qu'une fois les idées obtenues par la généralisation on ne s'occupe plus que des idées considérées en elles-mêmes ; mais pour les obtenir ainsi, ne faut-il pas considérer les choses mêmes, et n'est-ce pas par la fidèle observation des choses que l'on en peut recueillir les caractères vrais , fondements de généralisations exactes? n'est-ce pas en suivant scrupuleusement la hiérarchie des choses qu'on la peut reproduire dans la hiérarchie des idées? Comment justifier ce mépris et du monde et des sens, chez un philosophe qui trouverait tous les éléments de son système dans le monde? Si l'on nous oppose que Platon reconnaît l'utilité de certaines perceptions, pour provoquer en nous l'existence des idées , je réponds : c'est par leurs contradictions seules que ces perceptions servent à l'entendement; c'est précisément par l'impuissance oii elles sont de satisfaire l'esprit, qu'elles les forcent à se rejeter en lui-même et à trouver par sa propre force , d'autant plus énergique qu'elle est plus libre , l'être et la vérité.

Au contraire , rien ne prouve mieux que Platon reconnaît dans l'homme un mouvement spécial et direct

par lequel il atteint le monde intelligible, que cette distinction qu'il établit entre nos perceptions, celles qui portent à réfléchir et celles qui n'y portent pas. En effet, si l'opération de l'esprit qui nous conduit aux idées était la généralisation , pourquoi cette distinction entre nos perceptions? Est-ce que toutes ne nous offrent pas des caractères communs? est-ce que toutes ne peuvent pas donner lieu à des idées générales? «La vue , dit Platon, ne nous apprendra jamais qu'un doigt soit autre chose qu'un doigt (1). » Est-ce que la vue ne nous montre pas plusieurs doigts , et entre ces doigts des ressemblances qui font que nous les appelons tous d'un même nom ? D'où vient cependant que cette perception ne nous porte pas à réfléchir? C'est qu'elle ne contient pas de contradictions. Or qui a jamais soutenu que ce sont les contradictions des choses qui provoquent en nous la généralisation ? Ce sont au contraire les analogies , les ressemblances. Par conséquent , s'il y a en nous une opération de l'esprit qui ne se développe qu'à la vue des contradictions, et qui reste inactive à la vue des ressemblances,, tout doit nous faire conclure que cette opération est radicalement distincte de la généralisation. De plus , comme cette opération a pour objet d'expliquer les contradictions des choses sensibles, de faire cesser l'étonnement qu'elles provoquent, de donner à l'intelligence une satisfaction que ne donne pas la perception ellemême , je dis que cette opération doit être sui generisy qu'elle a son principe dans l'âme au-dessus des sens,

(1) Rép.y 52a D.

et au-dessus de toutes les opérations qui ne travaillent que sur les données des sens. C'est pour cela qu'il faut que l'âme du .philosophe méprise le corps , se renferme en elle-même, et s'attache directement à ce qui est pour le connaître. Ni le bien , ni le beau , ni la justice , ni la santé , ni la force , en un mot l'essence de toutes choses n'ont apparu à la vue et aux sens corporels. Pour connaître ces essences il faut penser avec la pensée toute seule, sans aucune intervention du corps, qui ne fait que troubler Pâme, l'empêcher de trouver la sagesse et la vérité. Ce n'est qu'après la mort que nous connaîtrons véritablement la vérité , parce qu'alors l'âme sera rendue à elle-même, elle sera libre. Dès cette vie même , l'âme , quand elle est livrée à elle-même, se porte vers ce qui est pur, immortel, immuable , car elle est de même nature ; c'est là ce qu'on appelle la sagesse (1).

Ou bien il faut dire que toutes ces admirables pensées de Phédon n'ont aucun sens dans Platon , ou que sa doctrine constante exprimée partout dans le Phèdre , dans le Phédon, dans la République, dans le Banquet , est que l'homme communique immédiatement avec la vérité , qui est l'essence des choses. Nous ne tirons pas du monde , nous possédons , nous portons en nous les vestiges , les souvenirs d'un autre monde, et sitôt que nous apercevons dans celui-ci quelques images infidèles, l'original,^ tel qu'il existe en soi, se réveille pour notre raison.

C'est par la réminiscence et par nul autre moyen

(1) Phœd.ypassim.

que nous connaissons l'idée. Platon lui-même le dit en termes précis dans le Phèdre. Après ces paroles souvent citées ( ôeT avflpWTTOv (juvcsvai to xar efôo;), il ajoute :

« c'est là se ressouvenir de ce que notre âme a vu à la suite des dieux. » Or le général (to %ax eSo; Xeyojutevov) , est bien l'idée une (pa iUcx. ), dont il est parlé dans la République, dans le Politique, dans le Sophiste, dans le Phîièbe.

Sachons d'ailleurs distinguer deux choses dans la dialectique : la dialectique , méthode métaphysique , la dialectique, méthode de discussion. Celle-là n'est autre chose que la dialectique même de Socrate , maintenue dans ses limites, réduite à sa portée naturelle. Gomme Socrate, Platon n'entame pas une discussion, sans chercher « à bien faire comprendre par une définition précise le sujet que l'on veut traiter. » Souvent même l'objet de toute une discussion est la recherche d'une définition. Que cherche-t-il dans le Gorgias? la définition de la rhéthorique. Dans la République? de la justice. Dans le Théétète? de la science. Or cette méthode de discussion , qui consiste à bien définir les termes , ou à rechercher la nature de tel ou tel objet, n'est propre à aucune science en particulier , mais à toutes , et ne caractérise pas plus tel système que tel autre. Car quelque opinion que l'on professe sur la méthode qui doit conduire à la vérité en métaphysique, on peut s'entendre parfaitement sur ce point, que dans toute question soulevée sur un objet il faut connaître la nature de l'objet, avant de rien affirmer sur son compte. C'est là de la logique vulgaire et éternelle , c'est la logique même du bon sens.

Il serait donc déraisonnable d'appliquer à la dialec-

tique elle-même beaucoup de choses qui, dans Platon, ne sont dites que de la dialectique considérée comme méthode d'exposition ou de discussion. Lorsque Aristote prétend que Platon n'a fait que se servir de la méthode de définition inventée ou plutôt employée pour la première fois d'une manière éclatante par Socrate , Aristote exagère une idée vraie. Sans doute cette habitude de Socrate , de rechercher partout l'idée générale, a pu faire penser à Platon que c'était dans cette idée que résidaient l'essence et le principe des choses ; mais il n'a pas dit que ce fût par la définition que nous l'atteignons. Il a analysé avec profondeur cet acte de l'esprit qui nous donne l'idée. Ce que Socrate n'avait pas fait , il a montré dans les profondeurs de la raison humaine ce miracle de l'intuition pure^, souvenir ou pressentiment d'une vie plus parfaite. Quant à la définition , elle n'est autre chose que le résultat même de cette vue des intelligibles. La définition , qui par elle-même n'est qu'une analyse de notions, ne peut pas nous donner l'essence : Aristote l'a démontré, et Platon n'a jamais prétendu qu'il en fût autrement. C'est en ayant les yeux fixés sur les idées , sur le beau , sur le juste , sur le saint , qu'il réfute les opinions des faux sages sur ces admirables objets : c'est en analysant l'idée que cette vue produit en nous , qu'il parvient à la définir conformément à la vérité. Loin que la définition soit le principe de la science , elle n'en est que le premier résultat. La science réside uniquement dans la contemplation des idées.

Ajoutons une dernière considération qui confirmera toutes les précédentes. Pour Platon , l'homme n'est pa& seulement en rapport avec le vrai , le bien et le beau

par la raison : il s'y unit encore par l'amour. La raison et Tamour sont les deux ailes qui nous élèvent au cieL Nous avons fait remarquer l'analogie parfaite que Platon établit entre ces deux facultés. La partie de l'intelligence qui correspond aux choses sensibles a son pendant dans la partie de l'anïour qui recherche les plaisirs sensuels. Mais de même qu'il y a une partie de l'intelligence qui dédaigne les ombres d'ici-bas , pour contempler l'être vrai , il y a un amour céleste qui méprise les beautés terrestres, et n'a de bonheur que dans le commerce de l'éternelle beauté, et de part et d'autre ce passage du monde sensible au monde intelligible , de la beauté terrestre à la beauté divine , de la terre au ciel se fait par le souvenir, éveil de l'intelligence et du cœur. Que l'on explique ce rôle de l'amour, si la dialectique n'est qu'une méthode abstraite de gén éralisation. Au moins faudra-t-il reconnaître qu'il y a dans l'âme un mouvement indépendant du travail logique, un mouvement qui nous place tout d'abord dans la vie, dans l'être , dans le bien , tandis que l'esprit s'épuise à une poursuite d'autant plus vaine qu'elle avance davantage , d'autant plus éloignée de l'être réel qu'elle cherche, qu'elle se rapproche plus du terme idéal où elle tend. Mais tout nous porte à penser que l'amour dans la doctrine de Platon , ne suit pas ainsi sa voie à part. Il est le fidèle compagnon de la raison. C'est un délire, mais c'est un délire raisonnable, parce qu'il est excité par la vue de ce qui est souverainement aimable. Platon dirait avec Pascal : « La raison et l'amour n'est qu'une même chose. » L'amour, c'est le noble courrier qui suit toi^ours le guide. Le chemin de l'amour est donc le chemin même de l'intelligence.

L'amour n*est élevé si haut par Platon, que parce que dans les profondeurs de Tâme il se confond avec la con« templation même du vrai. C'est la chaleur inséparable de la lumière.

Ainsi la dialectique n'est pas une méthode logique ; sa force est tout entière dans l'intuition immédiate de l'absolu , qu'elle n'embrasse pas , il est vrai , tout entier du premier coup , mais vers lequel elle s'élève progressivement , en traversant tous les degrés de l'idéal et de l'être.

D'où il suit que la dialectique n'est pas un acte simple de l'esprit, mais une marche (Tuopeta) (1) qui s'accomplit suivant une double loi.

D'une part elle s'élève, toujours par la force de la réminiscence , d'idées en idées , jusqu'au dernier idéal, c'est-à-dire jusqu'au bien absolu. D'autre part elle redescend, par le raisonnement et par l'analyse, ce monde intelligible qu'elle a gravi par la raison ; elle enchaîne ses idées , les éclaircit , les divise , les développe , les défend. C'est là qu'elle se rapproche le plus de la dialectique de Socrate et de Zenon , de cette dia* leclique toute logique que Proclus , si l'on s'en souvient, regardait comme inférieure (âeurepa) en la comparant à la dialectique pure ou rationnelle (voepa) la dialectique de Parménide, qui s'attache au vrai en luimême {ro oLÙrb) et le contemple dans son être même. Ces deux mouvements si difficiles à distinguer , car qui déterminera rigoureusement la limite de la métaphysique et de la logique ? se rencontrent à la fois chez Platon.

(1) Rép,,\.yn, 532 B.

Il les réunit presque toujours et les confond quelquefois. C'est là surtout qu'il faut chercher la source des accusations portées contre lui. Plus d'une fois , il faut le dire, il a réalisé des abstractions. Mais quel philosophe a pu échapper à ce reproche , surtout dans l'antiquité ? Platon n'en a pas moins la gloire d'avoir le premier décrit et appliqué avec profondeur le seul procédé qui puisse nous élever au-dessus du monde sensible, et nous mettre en communication avec le monde supérieur de l'intelligence.

C'est donc ce double mouvement de la science montant et descendant les degrés du vrai , avec des forces diverses , les montant par l'énergie vive de la raison pure, de l'intuition immédiate (voyîatç)» l^s descendant et les parcourant en tout sens par les lentes opérations de la raison discursive (ôtavota) ; c'est ce double mouvement , dis-je , qui compose à mes yeux la dialectique de Platon.

Suivons-la dans sa double marche.

Dans quel ordre ces deux formes de la dialectique, l'une que nous pourrions appeler dialectique ascendante , l'autre dialectique descendante , se présententelles dans Platon ? La vérité est qu'elles sont constamment mêlées. Aussitôt que la v6y;ai; a atteint une idée , la ôtavoca s'y applique , pour l'éclaircir , en développer les conséquences , en découvrir les rapports; et elles s'accompagnent ainsi mutuellement l'une l'autre jusqu'au terme.

Cependant la dialectique logique , considérée comme exercice de la pensée , lui apprend à se rendre compte des notions qu'elle possède , à rejeter les opinions contradictoires , les hypothèses impossibles , et la prépare

ainsi à s'élever jusqu'à Têtre même. En ce sens elle précède nécessairement la dialectique ascendante. Sans doute elle s'applique toujours à des notions que la vQYiatc, a fournies ; mais elle ne cherche pas d'où viennent ces notions ; ce sont des hypothèses , qu'elle considère comme principes , et dent elle déroule les conséquences. C'est ce que Platon exprime dans le Phédon, quand il dit qu'avant de rendre raison d'un principe il faut l'examiner dans toutes ses conséquences pour voir si elles s'accordent ou ne s'accordent pas , et ensuite rendre raison de ce principe par un principe plus général et plus élevé, jusqu'à ce qu'on arrive à un principe dernier qui satisfasse (îjtovov n) (1). *

Ce n'est donc qu'après avoir contrôlé le principe par ses conséquences que la dialectique recherche la raison du principe et remonte la série des essences et. des causes. Nous croyons être fidèles à l'ordre même de Platon en expliquant d'abord la dialectique logique tout entière , que nous ne voulons pas scinder. Nous passerons comme lui de la science des notions à la science des choses ; car les idées de Platon ont le double caractère de notions (voryfjtara) et d'essences (oùatat).

l^a méthode logique , sous quelque forme qu'elle se présente , a pour caractère de n'opérer que sur dei^ notions y soit qu'elle les ait créées elle-même, ou qu'elle les ait reçues d'autres facultés. Elle les analyse , elle en développe les conséquences, elle en explique les rapports suivant certaines règles déterminées. Mais quelle que soit la régularité de ses opérations , comme

(1) Phad,, 100 A.

«lie ne porte jamais que sur des notions , il est impossible , par la vertu seule de celte méthode , de passer de la notion à Têtre, de Thypothèse à la réalité. C'est ainsi que la méthode déductive , qui s'emploie d'une manière si admirable en mathématiques , servira bien à prouver les conséquences les plus profondes et les plus lointaines d'un principe , mais est dépourvue de toute puissance pour démontrer l'existence réelle de la figure la plus simple. Cependant , de ce que la méthode logique n'a pas pour objet la réalité , mais seulement nos conceptions, il ne faudrait pas conclure que l'application de cette méthode soit arbitraire. Elle n'opère* que sur des conceptions , il est vrai; mais elle opère d'une façon nécessaire , par la raison que l'idée a ses lois nécessaires. La recherche des lois néces- .saires de nos idées, tel est le rôle de la méthode logique. Cela étant , on conçoit la nécessité de la méthode logique en métaphysique ; car s'il est vrai que toutes les idées n'ont pas un objet réel , il est vrai aussi que toutes choses sont susceptibles d'être connues par les idées , et elles doivent évidemment obéir aux lois de l'idée qui les représente. Ainsi il se peut faire que ce que nous appelons le triangle en géométrie n'ait de réalité que dans notre conception. Mais à coup sûr si cette figure existe autre part , si elle existe à la fois dans notre esprit et dans la réalité , il est impossible qu'elle contienne rien qui contredise la notion du triangle , et tout ce qui sera vrai de la notion sera vrai du triangle même. De telle sorte que si nous possédons une faculté ou une méthode qui nous découvre les principes, les essences des choses, non les essences possibles, mais les essences réelles , en appli-

quant l'analyse à la notion que nous avons de ces essences, il est impossible que nous ne découvrions pas leurs lois ; de même qu'en astronomie Tapplication seule du calcul nous apprend ce qui ne peut pas manquer d'arriver , non dans le monde idéal de la géométrie et de la mécanique , mais dans le monde réel des sphères et des mouvements célestes.

De plus , la méthode logique en nous développant tout le contenu d'une conception , nous en découvre la fausseté, si les conséquences qu'elle met au jour se contredisent entre elles ; elle sert donc à repousser les doctrines fausses : c'est ainsi que l'employait Zenon.

Enfin, par la comparaison des idées, les rapprochant et les séparant tour à tour, elle nous montre celles qui s'allient et celles qui se repoussent, et nous mettant ainsi dans le secret de ces participations et de ces exclusions idéales , elle nous apprend les lois de l'union et de la séparation des genres dans la réalité. La méthode logique ainsi entendue , se trouve tout entière dans Platon.

La première chose qu'il recommande au dialecticien , lorsqu'il est en possession d'un principe, est de le vérifier par l'analyse, c'est-à-dire d'en faire sortir toutes les conséquences , afin de voir si elles se contredisent entre elles, et si elles contredisent le principe. « Que si on venait à l'attaquer (ce principe), ne laisse- > rais-tu pas cette attaque sans réponse, jusqu'à ce » que tu eusses examiné toutes les conséquences qui • dérivent de ce principe , et reconnu toi-même si elles » s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles (i)?»

(1) Phœd., 100 A.

— lia -

En effet, si le principe de la raison est, comme nous Tavons dit déjà, le principe d'identité, s'il est vrai qu'aucune chose ne peut être autre qu'elle-même, au moins considérée sous le même point de vue et dans les mêmes rapports, il est évident que c'est une mesure infaillible de la vérité d'un principe, que la contradiction ou la non-contradiction de ses conséquences. C'est à l'aide du même critérium que Platon jugeait les doctrines opposées à la sienne ; c'est par là qu'il détruisait les opinions erronées et les fausses philosophies. Il les soumettait à l'épreuve qu'il s'impose ici à lui-même. La réfutation ( eXeyx^ç ) ^^î ^ été pour nous le commencement de la dialectique, n'est que l'application du principe posé. Au surplus, ce n'était là encore que la dialectique de Zenon. Platon s'en empara et avec une conscience plus précise il s'en servit à son tour.

Une fois en possession assurée du principe , Platon le soumettait à toutes les épreuves de la déduction , comme nous le verrons en étudiant la méthode du Parménide ; ou si ce principe était une idée à la fois une et complexe, il en exprimait l'unité par une définition exacte, et par la division il en déterminait les parties.

Soit par la déduction , soit par la division , Platon descendait de l'unité à la pluralité, de Tunité du principe à la pluralité des conséquences , de l'unité du genre à la pluralité des espèces , et par ce procédé parfaitement conforme à la raison , il unissait ces deux termes extrêmes que les écoles antérieures avaient toujours sacrifiés l'un à l'autre , un et plusieurs ; il les faisait au contraire sortir l'un de l'autre, et en mon-

trait te lien nécessaire dans tes teis mêmes de la raison et de Têtre (1). Et il ne passait pas violemment de Tunité à la pluralité absolue. Le caractère de la dialectique dans toutes ces opérations est la progression régulière ; bien différente de la sophistique et de Téristique mégarique, qui se plaisaient aux contradictions des idées et négligeaient d'en rechercher le lien par une lente et laborieuse analyse , la dialectique platonicienne ne s'avance qu'à travers des intermédiaires dont l'ordre est déterminé par l'enchaînement même des choses. Ce caractère de mesure , de patience , de tente progression , qui se marque partout dans Platon, dans te choix même de la forme interrogative , dans l'emploi des images et des exemples, et nous le verrons, dans les initiations auxquelles il soumet l'intelligence et l'amour, aspirant au vrai et au beau , ce même caractère se retrouve dans les déductions de la dialectique logique.

Ainsi, la dialectique réfute , divise, défmit^ déduit. Mais son plus grand effort est d'expliquer la commu-

(1) Voy* sur le lien nécessaire de Yun et de plusieurs ^ Phced., 266 D; Soph.y 253 D; Phileh.^ 16 D. 01 jifev itaT^aioC, ypeircoveç Vjjjlwv xa\ èYyuTépw ^(ôv olxoOvTEç, TaOriQV (pififiTiv icapéôooav, cuç èÇ év6< {ilv xal èx itdXXcov dv- Tcov Ttîiv dU\ ^Y^|iiv(ov elvai, icépaç Sk xst àiceip(av iv oiOtoî^ Çuijlçutov ix^^' Tcov. 6eXv ouv ifi^iâç toutcov oôto) 6iaxo9{i.'nixév(ov à£i {tCav ISéav Tcepl itavxôç èxdoTOTe Bejiivouc I^T)Teiv* eùp-iiaetv ydip èvoOoav* è&v ouv (jueTa^dficojiev, (ut& }ji(av d6o, et iccoç elal, axoicetv, el Sk {i.-^, rpeïç -^ Ttva d^Xov dpiOjjidv..., ^X9^ icep' àv t6 xaT' àp^^ç Iv jx:?j Ôtt êv xal ito^^à xa\ fiicetpà ïvzi |xdvov tô^ ttç, dX^ xal ôitdfftt* T>,v 6à toù dicefpou lôéav icp6<; t6 hXtiSoç ^^ itpowpépeiv, icp\v ftv Tiç t6v dpiOii6v aÙTOÛ icdvxcc xcct{$^ t6v pieta^O toO diccCpou Te xa\ toO ëvoç* rdre 6' i\^i\ t6 Iv ëxotorov tôv icdvxcov elç t6 direipov iisBévxa )^a(peiv èqLv.... 01 8è vûv Tcbv dvBpcÂTUov 90<po\ Iv piv, ônco^ dv tÙ)^(09i, xal icoXXà fidi- Tov xa\ ppa66Tepov icoioOai TdO fiéovroç, pLExâc Si t6 Iv diceipa eOOùç, xd & liioa aOxobç èxtpeuYEi olç Siotxc^d&piaTai x6 xe 6ia'Xexxixû>ç icdXiv xa\ x6 ipi- OTuwK ''iH^ TcoietoOai icpè( dXXîiXouç xoùç Xo'youç.

nication des idées : chose mystérieuse que cette participation réciproque des essences absolues , sans laquelle il n'y a ni être , ni pensée , ni discours ! Jusqu'où ira-t-elle ? Entre Tabîme de l'identité absolue et celui de la séparation absolue des idées , où se fixer? où est la limite juste , infranchissable? Question formidable où les dernières difficultés de la métaphysique sont engagées!

On peut soutenir trois hypothèses relativement à la communication des idées (1) : ou bien chaque chose est absolument indépendante de toute autre, ne peut s'y allier, ni en participer d'aucune façon ; ou bien toutes choses pouvant s'unir, toutes les idées sont susceptibles de communiquer entre elles ; ou enfin quelques-unes peuvent s'unir et les autres non.

Suivant quelques-uns, aucun genre ne peut s'unir avec aucun autre. Ceux-là soutiennent qu'il est impossible que plusieurs soient un , et que un soit plusieurs, qu'il n'est pas permis de dire homme bon, car d'une part l'homme est homme, et de l'autre le bon est bon.

D'autres, au contraire, confondent toutes choses; ils prétendent que le même est autre, l'autre identique, le grand petit , le semblable dissemblable.

Or, ces deux suppositions sont également absurdes ; car si aucune chose ne peut s'unir à aucune autre, il n'y a ni pensée ni discours possible , puisqu'il n'y a de pensée et de discours que par la réunion des genres. Si les genres ne se peuvent pas réunir, le mot être,

(1) Soph.f 251 sqq*

qui se joint h toute affirmation , demeurant séparé , aucune affirmation n'aura lieu, et ceux-là même q;ui disent que les genres ne peuvent pas s'unir, les unissent nécessairement et par le fait , et portent en eux-mêmes leur propre réfutation ; ils logent , comme on dit, l'ennemi avec eux.

Quant à ceux qui affirment que toutes choses peuvent s'allier, il est aisé de réfuter leur Qpinion ; car si elle était vraie, le mouvement serait en repos, et le repos en mouvement, et Ton arriverait à identifier les contraires.

Il n'appartient pas à un philosophe de séparer, de confondre toutes choses, c Cette manie de tout séparer annonce un esprit étranger aux muses , » amies de l'harmonie. Et quant à la manie de tout confondre, c'est celle d'un novice qui a fait à peine connaissance avec les êtres. Pour l'homme sage la vérité est que certaines choses peuvent s'unir, que d'autres ne le peuvent pas. Or, l'art pour chaque espèce de choses consiste à savoir celles qui s'allient et celles qui ne s'allient pas, pour les lettres, la grammaire, pour les sons, la musique. Ainsi la division de la voix en ses éléments, du son en ses espèces, ne compose pas toute la grammaire et toute la musique. Il faut que le grammairien nous apprenne quelles sont les alliances légitimes des lettres, et la musique quelles sont les combinaisons légitimes des sons.

«Eh bien ! puisque nous reconnaissons que les genres » sont de même susceptibles de mélange , n'est-il pas » nécessaire de posséder une science pour conduire » son raisonnement, quand on veut démontrer quels » sont ceux: de ces genres qui s'accordent entre eux ^

» OU ceux qui ne s'accordent pas , ou rechercher si les » genres se tiennent en toutes choses de manière à » pouvoir se mêler indistinctement les uns avec les » autres; et réciproquement, en prenant les choses par » la division , s'il y a quelque raison opposée de divi- » scr et de séparer les uns des autres tous les genres* i • Diviser par genres, ne pas prendre pour diffé- » rences ceux qui sont identiques , ni pour identiques » ceux qui sont différents , ne dirons*nous pas que c'est

• là l'œuvre de la science dialectique?»

Le principe partout rais en lumière par Platon est celui-ci : « L'idée ne peut pas devenir à elle-même son propre contraire, » « Aucun contraire , dit-il , pendant

• qu'il est ce qu'il est, ne peut vouloir devenir ou être

• son contraire (1). )^ Et quelques lignes plus bas: « Un contraire ne devient lui-même jamais son con-

• traire. » Et dans Parménide : « Prouver que l'unité s en soi est pluralité , et la pluralité en soi L'unité , voilà » ce qui me surprendrait , et de même pour tout le » reste , il ne faudrait pas moins s'étonner si on venait 9 à démontrer que ces genres et ces espèces sont en » eux-mêmes susceptibles de leurs contraires (2). »

Non-seulement ce principe est proclamé partout dans Platon , mais il est le principe nécessaire de sa dialectique , le principe sans lequel tout croule et tombe à néant. N'est-ce pas , en effet , pour avoir vu dans la nature le mélange de l'égalité et de l'inégalité, du beau

(1) Phœd., 102 E. OùSk dLk^à où8èv T«i>v èvavcCcov Ixi Ôv Sicep fjv d{ia toùvavxtov Y^-fvea6a( re xa\ eTvat.... Ibid,, 103 B. Abxb xb èvavxtov éauTw èvovt£ov oOx 4v icore y^voito»

Parnu^ 129.

et du laid, la même chose à la fois belle et laide , égale et inégale , quMl s'est élevé à la beauté et à Tégaiité qui n'admettent pas en eux leurs contraires ? Si Ton ne reconnaît pas cette identité absolue de Tidéeavec ellemême , on rencontrera dans le monde idéal les mêmes contradictions que dans le monde sensible , et T esprit n'y trouvera pas ce qu'il cherche , l'identité et la fixité. C'est au nom du principe de contradiction que Platon rejette le mouvement universel d'Heraclite. Le mouvement absolu détruit l'essence propre de chaque chose , puisque cette essence ne peut pas demeurer un instant 1^ même : l'être ne reste pas être , la connaissance ne denoeure pas connaissance. Supprimez ce principe , et Platon n'a plus d'armes contre Heraclite , contre les sophistes , contre tous ceux qu'il attaque dans le Sophiste et qui voudraient faire communiquer toutes choses avec toutes choses.

Mais si le principe de contradiction s'oppose à ce qu'un contraire devienne son propre contraire, il ne s'oppose pas à ce que deux attributs, deux genres différents ou même contraires se réunissent dans un même sujet, de telle sorte que la même chose soit à la fois semblable et dissemblable , une et multiple. Par exemple moi, qui suis un en tant qu'on me considère comme individu , je suis multiple, si l'on considère les différentes parties qui me composent , mes bras , mes jambes, etc. (1). Et c'est ce mélange des genres qui produit les contradictions apparentes des choses sensibles.

(1) Parm,y 129.

Cette rencontre des genres dans un même sujet n'est pas le seul rapport quMls puissent avoir : ce n'est là qu'un rapport tout extrinsèque pour ainsi dire ; mais la dialectique nous montre que les genres peuvent par* ticiper les uns des autres et se pénétrer par une communication tout intime. Ainsi, par exemple, il est bien vrai de dire qu'en soi l'homme est homme et que le bon est bon. Cela est vrai en vertu du principe de contradiction ; mais se borner à de pareilles affirmations, c'est vouloir rendre tout discours impossible, c'est outrer la valeur du principe que l'on invoque. Car que veut le principe d'identité? qu'une essence soit çp qu'elle est au moment oii elle l'est. Mais rien n'empêche qu'en même temps cette essence ne reçoive de sa communication avec d'autres essences mille déterminations nouvelles , pourvu qu'elles ne détruisent pas son essence propre. Si l'homme esk homme, qui empêche qu'en même temps il ne soit bon ? Cela détruit-il sa qualité d'homme? Bien plus, un pareil système porte sa condamnation en lui-nïême ; car pour dire même que l'homme est homme , il faut attribuer à l'homme autre chose que rhomméité; il lui faut attribuer l'être , sans quoi vous êtes condamnés à répéter éternellement l'homme homme sans aucun signe qui marque l'identité de ces deux termes ; et n'y eût-il que cette identité de l'homme avec lui-même , identité qu'il faut bien reconnaître , puisqu'elle est toute la force du principe, il y aurait au moins dans l'homme deux choses , l'homme et l'identité.

Bien plus , non-seulement les genres qui n^ se contrarient pas peuvent communiquer entre eux , mais il peut y avoir entre les contraires mêmes une certaiiîe

participation. Ainsi Tunité peut devenir multiple ; Têtre , sous une infinité de rapports, est non-être ; remarquons seulement que cela n'est pas contraire au principe de contradiction. Ce qui y serait contraire , c'est que l'unité devînt le multiple, l'être devînt le nonêtre , changeant ainsi de nature et prenant la nature contraire. Mais que l'unité participe à la multiplicité, l'être au non-être, c'est ce qui n'a rien d'étonnant. D'ailleurs, à la rigueur, le multiple n'est pas le contraire de l'un, ni le non-être de l'être ; c'est seulement quelquef chose de différent. Le contraire de l'être, c'est la négation absolue de l'être; le contraire de Tun, la négation absolue de l'un ; or ni l'un , ni l'être ne peuvent porter en eux-mêmes leur absolue négation. Là s'arrête l'empire du principe de contradiction. Quant à déterminer celles de nos idées qui s'allient entre elles, et dans quelle mesure , quelles sont les alliances nécessaires ou seulement possibles ; quant à fixer les lois d'attraction ou de répulsions de nos idées, c'est là la fonction de la dialectique.

C'est cette science dialectique de l'union et de la séparation des genres, science ignorée de Parménide, et dont l'origine est bien dans les recherches de Socrate sur la définition et sur les caractères distinctifs des êtres; c'est cette science en apparence toute logique qui conduit Platon à l'important résultat méthaphysique de l'existence du non -être (i).

Posons l'existence de trois genres : l'être le plus grand de tous , reconnu par toutes les écoles ; le repos

(1) Soph,, p. 25& i'qq.

emprunté à Técole d'Élée et de Mégare ; le mouvement à recelé d'Heraclite. De ces trois idées , Platon a obtenu les deux dernières par la discussion des deux écoles qui les rejetaient. L'analyse de Topimon d'Heraclite l'a fait conclure à l'existence du repos ; l'analyse de l'opinion des Mégariques à celle du mouvement. C'est donc la dialectique logique qui donne l'une et l'autre de ces idées. Quant à l'idée de l'être , elle ne peut être trouvée que par la vue immédiate de l'être ; elle est l'objet de la dialectique supérieure , de l'intelligence pure.

Il existe donc trois genres : l'être, le repos, le mouvement. De plus , chacun de ces genres est autre que les autres , et le même que soi. Or c'est quelque chose que d'êire autre , ou d'être le même. Il faut donc ajouter deux nouvelles idées , celle du même et celle de l'autre , puisqu'elles s'attribuent à la fois au repos et au mouvement.

Le même et l'autre ne peuvent se confondre ni avec le repos , ni avec le mouvement , sans quoi le repos et le mouvement s'attribueraient l'un à l'autre et se changeraient l'un dans l'autre. Autrement , toutes les fois qu'on dirait : le mouvement et le repos sont , ce serait dire : ils sont les mêmes. L'être est aussi différent de Tautre ; car parmi les choses qui sont, il en est qui sont absolument , et d'autres qui ne sont que relative^ ment à quelque autre ; au contraire, rien n'est autre que relativement à quelque chose d'autre. L'être, qui est être sans rapport à quoi que ce soit , diflêre donc de l'autre qui n'est autre que par rapport à quelque autre chose que lui-même.

Le repos et le mouvement ne pourront participer

Tun à Tautre : sans quoi le mouvement serait en repos , et le repos en mouvement. Le même , l'autre et rétre sont répandus dans tous les genres; car tous sont , et chacun est le même que soi-même et autre que les autres.

Chacun de ces genres participe à Têtre ; mais puisqu'il en participe , il en diffère : par conséquent, chaque genre, considéré en soi-même dans son essence propre, n'est pas. De plus , chaque genre , étant autre que tous les autres , est autre que l'être : en ce sens encore , il n'est pas. « Il y a donc nécessairement du non-être dans i le mouvement et dans tous les genres ; car la nature >de l'autre répandue en tout, rendant chaque chose » autre que l'être , en fait du non-être ; et , en ce sens, » on est en droit de dire que tout est non-être , tandis > que , dans un autre sens , en tant que tout participe » de l'être , on peut dire que tout est. »

Bien plus, l'être lui-même est autre que tout le reste'; et autant il y a de choses différentes de l'être , autant de fois l'être n'est pas. Et il ne faut pas être effrayé de notre conséquence, à savoir, que l'être n'est pas; car nous avons admis que les différents genres se pouvaient associer entre eux. Et puis , nous l'avons dit , le non-être ne doit pas être considéré comme le contraire de l'être , mais seulement comme quelque chose de différent.

Ainsi le non-être existe : la dialectique le démontre. Mais la dialectique va plus loin encore ; car , prenant l'idée de l'autre et la divisant en autant de parties qu'il y a de parties de l'être , il se trouve que c'est chacune de ces parties qui, dans son opposition avec l'être^ constitue le non-être.

« Il faut qu'on dise ce que nous avons dit , que les 9 genres se mêlent les uns dans les autres ; que l'être et » Tautre pénètrent dans tous, et aussi l'un dans l'autre ; » que l'autre , participant à l'être , est par cette parti- » pation 9 et n'est pourtant pas ce à quoi il participe , » mais quelque chose d'autre ; qu'étant autre que l'être, » il ne peut évidemment être que le non-être ; que l'être, » à son tour, participant à l'autre , est autre que tous » les autres genres ; qu'étant autrequ'eux tous , il n'est »pas chacun d'eux ni eux tous à la fois, et n'est que • lui-même ; en sorte qu'incontestablement il y a mille » choses que l'être n'est pas, par rapport à mille choses, » et on peut dire de même de chacun des autres et de »tous à la fois, qu'ils sont de plusieurs manières, et » que de plusieurs manières ^Is ne sont pas. »

C'est ainsi qu'une analyse rigoureuse de l'idée de l'être arrive à démontrer, contre Parménide, que l'être n'existe pas seul , mais que le non-être existe aussi : or, le non-être étant un principe tout négatif , n'aurait pas été découvert par la seule intuition {vônait) , dont l'objet est l'être. Parménide , pour avoir ignoré l'art de la dialectique , s'est renfermé dans la contemplation pure de l'être absolu. S'il eût mieux connu la vraie dialectique, il aurait été conduit à reconnaître des différences, des déterminations diverses dans l'unité absolue ; il l'aurait fait sortir de l'indétermination et de la mort. La diversité , la détermination et la vie auraient eu leur place dans son système comme dans la réalité.

Platon arrive aux mêmes conséquences par l'application d'une méthode bien plus compliquée encore que celle du Sophiste , et qui n'est qu'une autre forme de

la dialectique logique. Je veux parler de la méthode de Parménide.

Aucun ouvrage de Platon n'a donné lieu à des interprétations plus diverses que ce dialogue énigmatique. Lès Alexandrins y voient toute leur philosophie (1). Au XVP siècle , Ficin , leur disciple , traducteur et commentateur de "Platon , parle du Parménide avec une exaltation religieuse : il y voit tous les mystères d'une science inspirée (2). Du temps de Proclus , certains critiques moins enthousiastes considéraient le Parménide comme un jeu de logique , comme un simple exercice (yu|[xvaat«) (5). Schleiermacher paraît incliner à cette opinion (4). Syrianus, le maître de Proclus, combattait vivement cette interprétation (5). En Allemagne , la critique s'est partagée également. Les uns croient voir, dans la dialectique du Parménide , un essai anticipé de la dialectique hégélienne (6). Il n'a manqué à Platon qu'un peu de précision , et il était le fondateur du système de l'identité (7). D'autres , au contraire » ne font du Parménide qu'un dialogue tout négatif, sans conclusion , au moins directement affirmée , analogue au Théétète, au Lysis, à l'Hippias.

(1) Proclus, Comm. in Parm , passim.

(2) Plat., éd. Ficin ^ p. 1108. «Hoc Undem dialogo se ipsum superasse » Tldetur Plato, et ex divin» mentis adytis intlmoque philosoplil» sacrario » cœleste hoc opus dlvinltus deprompsisse. Âd cujus sacram lectionem » quisquls accedlt, prius sobrletate animi mentlsque libertate se prasparet, » quam attrectare mysterla cœlestis operis audeat. »

(3) Proclus, Comm. Voyez plus bas.

(4) Sclilelermaclier, Argum, ad Partnen*

(5) Proclus.

(6) Werder, De Platonis Parménide. Berlin , 1833.

(7) Elster^ De Piatonit Parménide, Giausthali», 1833.

Quant à nous , ce n'eôt pas le sens métaphysique du Parménide que nous cherchons ici : c'est le sens de la méthode qui y est expliquée. Cette méthode rentret-elle dans la méthode dialectique en général ? formet-elle un procédé à part , et , dans ce cas, quelle est la nature et la valeur du procédé? ♦

Qu'est-ce que la méthode du Parménide? Voici le passage oii elle est exposée. « Pour te mieux exercer encore, il ne faut pas te contenter de supposer l'existence de quelqu'une de ces idées dont tu parles, et examiner les conséquences de cette hypothèse ; il faut supposer aussi la non-existence de cette même idée.... Par exemple , si tu veux reprendre l'hypothèse d'où partait Zenon , celle de l'existence de la pluralité , et examiner ce qui doit arriver tant à la pluralité ellemême, relativement à elle-même et à l'unité, qu'à l'unité relativement à elle-même et à la pluralité ; de même aussi il te faudra considérer ce qui arriverait, s'il n'y avait point de pluralité , à l'unité et à la pluralité , chacune relativement à elle-même et à son contraire. Tu pourras pareillement supposer tour à tour l'existence et la non-existence de la ressemblance, et examiner ce qui doit arriver dans l'une et l'autre de ces hypothèses, tant aux idées que tu auras supposées être ou ne pas être , qu'aux autres idées , les unes et les autres par rapport à elles-mêmes et par rapport les unes aux autres. Et de même pour le dissemblal)le, le mouvement et le repos, la naissance et la mort, l'être et le non-être eux-mêmes; En un mot, pour toute chose que tu pourras supposer être ou ne pas » être , ou considérer comme affectée de tout autre at- • tribut , il faut examiner ce qui lui arrivera , soit par

» rapport à elie-méme , soit par rapport à toute autre » chose qu'il te plaira de lui comparer, ou par rapport à » plusieurs choses ou par rapport à tout ; puis examiner » à leur tour les autres choses, et par rapport à elles- » mêmes et par rapport à toute autre dont tu voudras » de préférence supposer l'existence ou la non-existence, j» Voilà ce qu'il te faut faire si tu veux t'exercer com- » plétement , afin de te rendre capable de discerner clai- » rement la vérité (1). »

Et comme Socrate observe qu'il ne comprend pas encore très-bien , et qu'il aurait besoin d'un exemple pour mieux entrer dans l'esprit de la méthode , Parménide .lui développe , suivant cette méthode elle-même , sa thèse de l'unité. C'est alors que commence cette remarquable discussion, si riche de pensées, d'une analyse si forte, et d'un sens si mystérieux.

Qu'il nous soit permis de traduire quelques passages du commentaire de Proclus : nous apprendrons ce qu'on pensait de la méthode de Parménide du temps de Proclus , et ce qu'il en pensait lui-même. Ce sera sans doute le moyen d'arriver à quelques idées précises sur ce difiicile sujet.

« Quelques-uns , dit Proclus (2) , ne tiennent aucun » compte du titre du dialogue ( le Parménide est in- » titulé Trept îSétùv , sur les idées , ce qui paraît indiquer » un sujet purement métaphysique) ; ils considèrent » le Parménide comme un exercice logique (Xoyix>i » yvfAvixaea). Ils divisent le dialogue en trois parties : » la première renferme l'exposition des diflScultés (ràç

(1) Parm,^ 136 sqq,

(2) Comm, in Parm,, t. IV, 1. 1, p. 25.

«iTopsat;) de là théorie des idées ; la seconde contient en résumé la méthode à laquelle doivent s'appliquer les amis de la vérité ; la troisième donne un exemple de cette méthode , à savoir la thèse de Parménide sur Tunité. La première partie a pour objet de démontrer combien est nécessaire la méthode expliquée dans le Parménide, puisque Socrate, à cause de son peu d'expérience de cette méthode , ne peut pas soutenir la théorie des idées , toute vraie qu'elle soit , et toute vive que soit son ardeur (exùzb<; Seiàv 6p(irv

opfzwy, T>5ç àh UTuoSfaeax; dXxSs<JTar/;ç o3(j>jç\ Quant à la

iroisième partie , elle n'est autre chose qu'un modèle qui nous montre comment il faut s'exercer par cette méthode. C'est ici , comme dans le Sophiste , pour la méthode de division. Là il s'essayait sur le pécheur à l'hameçon , ici sur l'unité de Parménide. Ils disent aussi que la méthode de Parménide ditSère de la topique d'Arislote. Aristote établit quatre classes de problèmes ( opoç , yévoç , ou/xSeSrjxoç , îrpôç tdiov), que Théophraste réduit à deux (opoç, (WfxSeSriy-oç). Mais une pareille science ne convient qu'à ceux qui ne recherchent que le vraisemblable (to hdolov ^Yipcùaiv); au contraire la méthode de Platon soulève sur chacun de ces problèmes une foule d'hypothèses qui, traitées tour à tour, font paraître la vérité. Car, dans ces déductions nécessaires le possible sort du possible, et l'impossible de l'impossible (twv (/.6v S\jvdr(àv TOtç ôuydTotç Iv ratç dvayxtaioLiç coLokoxiBiociç £7ro|utévci)v , tûv èk advvdrcùVf torç àduvcccoiç)*

« Telle est l'opinion de ceux qui pensent que le but » du dialogue est purement logique. Quant à ceux » qui pensent que l'objet du dialogue est pour ainsi

» dire oniologique (izpoLyiiotrtKadri) 9 et que la méthode » n'est ici que pour servir aux choses elles-mêmes , » bien loin que ces dogmes mystérieux ne soient mis » en avant que pour Tintelligence de la méthode , ils » disent que jamais Platon n'établit de thèses pour » conduire à l'exposition d'une méthode, mais qu'il » se sert de telle ou telle méthode, suivant le besoin » du moment. Partout il introduit certaines méthodes, » en vue des choses qu'il veut rechercher ; par exem- » pie la méthode de division dans le Sophiste , non » pour apprendre à son auditeur à diviser , mais pour » arriver à enlacer le sophiste aux mille têtes , et en » cela il imite fidèlement la nature même qui emploie » les moyens pour la fm et non la fm pour les moyens. » Toute méthode est nécessaire pour ceux qui veulent 9 s'exercer à Ja science des choses , mais n'est pas » par elle-même digne de recherche. En outre , si le » Parm^nide n'était qu'un simple exercice de méthode, » il faudrait appliquer la méthode dans sa rigueur , et » c'est ce qui n'a pas lieu : de toutes les hypothèses » qui sont indiquées par la méthode on choisit celle-ci, » on néglige celle-là , on modifie les autres. Or si , en » effet, la thèse de l'unité n'était ici qu'un exemple , ne » serait-il pas ridicule de ne pas observer la méthode , » et de ne pas traiter l'exemple suivant les règles » qu'elle détermine? (1) »

(1) Voici le détail des opérations régulières de la métiiode du Parménide suivant Proclus :

Deux hypothèses principales : La chose est ou elle n*€st pas. Ei laxi , ei

Première hypothèse : Si elle est , rechercht^r ce qui arrivera (x\ 9t>pi6Y{<re- Tsti) à elle-même ou i son contraire.

1* A elle-même , relativement & elle-même , relativement à son contraire ;

Voilà ce que disait Syrianus et , avec lui , Proclus contre ceux qui réduisaient le Parménide à un simple

2* A son contraire relatif ement à elle , et relativement à lui-aiénie.

En tout quatre suppositions.

Diviser le xi 9U(i6ii9ETai en trois parties : 1* ce qui résnlte, xi litrcai, eontéquences positives; 9* ce qui ne résulte pas, xi ^ S«e«ai, conséquences négatives; 3** ce qui à la fois résulte et oe résulte pas, xi ÏTXxai juA oOx Itkxojl , ce qu*on pourrait appeler conséquences mixtes. Par exempte, l'âme est à la fols mobile et immobile; Tétre est à la fois un et non un. En appliquant ces trois subdivisions aux quatre hypothèses, nous avons douze questions pour la première supposition el Ion. Mais les mêmes questions peuvent se poser pour la seconde , en tout, vingt-quatre suppositions.

Voici le tableau de ces vingt-quatre suppositions :