OBJBCTION TIRÉE DE L’IDÉE DE I-’ÉTAT

On oppose à nos principes l’idée de l’État ; l’État, dit-on , doit reproduire l'homme tout entier, et l’État, dans votre système, ne reproduit qu’une partie , et la moindre partie de l’homme.

Cette objection est très-forte, s’il est vrai que l’État doive reproduire l’homme tout entier.

a L’État reproduit l’homme , l’État est l’homme môme. » Ces assertions ont de la gravité ; elles rendent , si je puis ainsi parler, un très-noble son. Mais sur quoi reposent-elles ?

Cette idée, dit-on, n’a pas besoin de chercher sa raison hors d’elle-même. Elle se prouve en s’exprimant. L’exacte et complète correspondance de l’État avec l’homme , la reproduction de tout l’homme dans l’État, est un besoin de l’esprit et de la conscience ; c’est l’idée la plus parfaite de la société ; toute autre est incomplète , tronquée; en un mot, cette analogie parfaite est l’idéal môme de l’État ; et l’esprit qui s’a-

vouerait l’impossibilité de réaliser cet idéal, en souffrirait comme d’une anomalie.

On verra plus tard comment nous expliquons cet instinct ou ce préjugé , et ce que nous lui accordons. Mais nous avons bien le droit de ne pas l’accueillir comine un argument péremptoire , de ne pas nous arrêter devant lui comme devant une (in de non-recevoir. La nature des choses est ici le seul arbitre compétent, le seul juge sans appel.

On invoque l’idéal de l’État: tout à l’heure nous verrons plus exactement en quoi consiste cet idéal; mais il faut examiner d’abord si un idéal, quel qu’il soit, peut être invoqué.

Ce qui est le premier dans la pensée des philosophes, l’idéal, n’est pas le premier dans l’ordre des faits. Base et principe ne sont pas synonymes de naissance et de commencement. L’idéal n’a point de date, n’existant point dans les faits , mais dans l’esprit du philosophe , à qui il se présente comme le but de la chose et comme sa perfection. L’idéal d’une institution n’est pas le motif dans lequel cette institution fut créée, ni la pensée présente à l’esprit de ceux par qui cette institution vit et subsiste. En supposant même qu’wra idéal ait été leur point de départ, le véritable idéal de la chose est ailleurs et se révèle plus tard. L’idéal , c’est l’idée que l’institution fait naître, non celle qui a fait naître l’institution. C’est la conception ou l’expression d’une loi cherchée ailleurs et plus haut que dans l’institution, et qui s’y applique

souverainement. Jamais une institution ne naquit de son idéal; mais chacune y gravite, y aspire. L’esprit humain refait le monde à mesure que le monde se fait. Il ne faut pas croire pour cela qu’il n’y ait rien de commun entre l’idéal et le réel. Loin de là, qui les approfondirait l’un et l’autre , finirait par trouver dans l’un tous les éléments de l’autre; les mômes principes sont la base de tous les deux ; mais dans le réel ils agissent et ne se révèlent pas; dans l’idéal ils ont pris conscience d’eux-mômes. Mais cette différence est si considérable , que la même institution, dans son esprit réel et dans son idéal , ce sont deux institutions qui ne se comprennent pas. Chacun individuellement peut agir selon l’idéal qu’il s’est formé. Dans un arrangement général, c’est vers l’idéal qu’on doit tendre, non de l’idéal qu’il faut partir. Qu’on nous permette ici une expression impropre, mais qui nous fera comprendre. On ne peut pas plus faire violence à la conscience d’une institution qu’à celle d’un individu.

Au reste , cet idéal qu’on invoque n’est autre chose que l’idée que chaque individu se fait de l’institution, le but qu’il lui assigne, l’esprit qu’il y met de son chef. Cet idéal diffère d’un individu à l’autre. C’est un système comme un autre , et non une imagination spontanée de la conscience de tous. 11 est pris en dehors , au-dessus des faits , dans la sphère de la philosophie ou du sentiment. C’est un élément flottant et divers, ajouté par les uns, et non par les autres, à ce

qu’il y a, dans les laits, de constant et d identique pour tous. L’élément identique, strielement objectif, peut seul être pris en considération dans une institution publique. C’est cet élément objectif qu’il faut dégager. Or il existe, ou il n’existe pas. S’il existe , il est la règle; s’il n’existe pas, il n’y a plus que la subjectivité, c’est-à-dire l’individualité; car la subjectivité qui ne serait pas individuelle, qui serait universelle , ne serait plus subjectivité, mais objectivité; ce que tout homme tiendrait pour vrai par cela seul qu’il est homme, ne serait pas contesté; et la question ne serait point passible de solutions diverses, par la raison toute simple que nul ne la poserait. Ce que tous les hommes, en vertu de leur nature humaine, pensent ou plutôt sentent spontanément , ne s’appelle pas l’idéal. Il est bien , peut-être, dans la nature humaine , de poursuivre l’idéal ; mais l’idéal lui-même est divers; et l’assigner comme règle aux institutions, c’est les diriger à la fois vers tous les points de l’horizon.

Mais enfin , sans nous enquérir davantage si l’idéal peut servir , en matière semblable , de règle pratique et immédiate, quel est l’idéal qu’on nous propose de l’État? L’État, nous dit-on, c’est l’homme, c’est l'homme tout entier. On entend par là que tous les éléments dont l’homme est composé doivent se retrouver dans l’État ; que la culture qu’ils reçoivent dans l’homme, ils doivent l’obtenir dans l’État et de la part de l’État. Mais s’il y a dans l’homme, en tant qu individu , un élément inaliénable, inviolable, qui

ne peut taire partie d’aucune communauté , il est clair que cet élément, demeurant en propre à chaque individu, soustrait par lui à toute usurpation? ne pourra être représenté dans l’État à aucune condition et sous aucune forme, et que l’État sera l’homme, si l’on veut , mais avec cet élément de moins. 11 faudrait que toutes les consciences fussent identiques, ou , en d’autres termes, il faudrait qu’il y eût dans tous les hommes à la fois une même conscience, pour qu’elle pût se transporter à l’institution sociale et en devenir la conscience. Or, évidemment, il n’en est pas ainsi, à moins que la société, au lieu d’être le concours des individualités, n’en soit l’absorption, ou, pour mieux dire, la négation absolue.

Les auteurs de l’objection sont réfutés par leur objection ; elle se ruine en se posant. Ils disent que l’État doit être la lidèle représentation de l’homme. De quel homme? De l’homme réel apparemment; car si c’était d’un homme abstrait , conçu en vue du système , l’État ne serait point alors la représentation de l’homme, mais l’homme serait la représentation de l’État. Eh bien , cet homme réel qu’on prend pour point de départ, sa conscience est-elle, ou non, individuelle? Peut-elle , ou non , s’aliéner? Est-elle susceptible, ou non , d’entrer dans un fonds commun et indivis? En un mot, a-t-il une conscience ou n’en a-t-il point? S’il en a une , si son individualité sur ce point est nécessaire , fatale , inviolable, comment l’État représentera-t-il fidèlement l’homme, sinon en ne lui

ressemblant pas en tous points? Car c’est le représenter fort mal que de nier ce qu’il est et de le dépouiller de ce qui lui est essentiel ; l’État, pour être conforme à l’homme qui a de la religion , doit luimême n’en point avoir; ici c’est la différence qui fait l’harmonie; c’est l’absence dans l’un de ce qui est présent dans l’autre, qui fait leur correspondance ; et plus l’État voudra être ce que l’homme seul peut être, moins il le représentera.

Une analogie nous fera comprendre. Un peuple a délégué certains pouvoirs à des individus qu’il appelle ses représentants, et qu’il s’est réservé d’élire. Que diriez-vous de ces représentants, si, pour mieux représenter le peuple qui les a élus , si, pour être tout ce qu’il est, ils se mettaient à élire les représentants du peuple lorsqu’il surviendrait des vacances dans leur corps? Ce que vous diriez, je le sais bien ; mais ce que je sais encore mieux , c’est que ces représentants raisonneraient exactement comme ceux qui , pour rendre l’État plus conforme à l’homme, transporteraient de l’homme à l’État des droits et des facultés dont l’État n’est que le protecteur. Comment un raisonnement qui nous parait absurde dans un cas peut-il nous paraître sensé dans un cas exactement pareil ?

Avant de dire avec tant d’assurance que l’État représente l’homme, c’est-à-dire, au fond, qu’il le remplace ou le supplante, il aurait fallu examiner si l’État est, relativement à la vérité, ce que l’homme croit être. L’homme se croit capable de connaître la vérité,

et cela même est le point de départ de la prétention injuste de l’État; car jamais l’État ne se serait attribué cette capacité , si l’homme ne se l’attribuait pas. Or l’État connaît-il la vérité? C’est la question; car s’il ne la connaît pas, il ne peut ni l’enseigner ni la l’aire enseigner. S’il la connaît, ce sera connue État, en vertu d’une inspiration permanente qui l’érige en prophète et en apôtre; et je le veux bien, pourvu qu’on le prouve; mais on n’en sera pas plus avancé; car ce qu’on aura prouvé d’un État, on l’aura nié de tous les autres, chaque État ayant sa doctrine, et la vérité ne pouvant se trouver à la fois dans plusieurs doctrines différentes ou opposées. Dès lors le droit de l’État à régir les consciences demeure uniquement fondé sur la force, qui n’a rien de commun avec le droit. Il ne nous reste entre les mains que la théorie de l’oppression , théorie bonne pour tous les partis à mesure qu’ils deviennent forts ; mais dès lors toute la question change ; la thèse que nous examinons est abandonnée, ou du moins il faut la réformer, et au lieu de dire : l’État représente l’homme , il faut dire : l’État représente la force brutale.

Je déclare que si l’État pouvait constater sa mission apostolique , je n’aurais pas de répugnance à lui soumettre ma religion ; car cette soumission serait dès lors ma religion. Tous les raisonnements que j’ai faits contre la prétention de l'État tomberaient ; car il neseraitpour moiniplus ni moinsqu’un Moïse ou qu’un ^aint Paul,àqui je n’ai fait nulle diflicultéde soumettre

ma croyance, et sur les paroles desquels j’ai consenti à régler ma vie. Et il ne faudrait pas me dire: Mais si l’État vous obligeait de croire des choses contradictoires, ou s’il vous commandait des choses impossibles , si ses enseignements, en un mot, démentaient la nature et l’évidence ! Il ne pourrait rien faire de tel, puisqu’il serait inspiré. Il faut seulement me prouver qu’il l’est; jusque-là je puis me croire tout aussi bien inspiré que lui; et s’il se croit aussi bien inspiré que moi, je ne suis pas obligé d’en tenir compte; je ne vois jamais dans ce fait qu’un certain nombre d’individus qui croient ce que je ne crois pas. Or, peu importe le nombre , tant qu’on n’aura pas prouvé que le nombre fait la vérité ; si on ne le prouve pas, tous ces individus qu’on m’oppose équivalent à un seul ; je n’en ai jamais qu'un à la fois devant moi; je n’ai jamais à me mesurer qu’avec l’un , puis avec l’autre, puis avec un troisième , et ainsi de suite ; la question n’est jamais qu’entre moi et un autre homme ; et, posée de la sorte, il est évident qu’elle me laisse libre. Un homme, en matière de religion, en vaut un autre, et rien de plus ; on ne dira pas, pour le coup, que cet homme me représente; je puis bien me représenter moi-même; et si je me range à son opinion sur un sujet quelconque , je ne me soumets pas à cet homme, mais à la vérité.

La foi ennoblit toutes les servitudes, elle les change) en liberté; la foi est la liberté dans la servitude. Faites donc que je croie que l’État me représente , et je l’accepterai pour mon chef religieux , comme le ca-

tholique accepte 1 Église. Mais vous ne voulez pas que je le croie; car, quand je vous suggère d’attribuer l'inspiration à l’État, vous ne m’écoutez point; vous refusez de faire briller sur son front la prophétique auréole; vous restez dans l’ordre de la nature et de la logique humaine; eh bien! j’y reste avec vous, et, m’en tenant à ces données, au delà desquelles vous-même ne passez point, je dis que l’État ne représente point l’homme tout entier, et que cette représentation n’est point l’idéal de l’État.

Qu’après cela on invoque encore l’idéal , j’y consens. Qu’on dise qu’il est désirable que l’État ait une religion, c’est-à-dire que tous ceux qui le composent n’aient qu’un cœur et qu’une âme, je trouve aussi la chose fort désirable. Qu’on ajoute qu’on en viendra là, je ne m’y oppose point, pourvu qu’on m’assure que dans cet état de choses l’homme sera toujours l’homme; car s’il ne l’est plus , l’unité n’est plus désirable, ou plutôt elle n’est plus réelle; les couleurs ne sont plus fondues dans le blanc qui les réunit toutes, mais dans le noir qui les annule toutes; et , chose étrange ! l’État ne peut avoir une religion si les individus en ont une, et ne peut avoir une religion si les individus n’en ont point , jusqu’à ce qu’un miracle moral ait mis à l’unisson la conscience de tous. Mais tant que ce miracle n’a pas eu lieu , l’homme restant homme, l’homme ayant une religion, l’État n’en a point.

A parler exactement , dire que l’État est l’homme

moins la conscience, c’est dire que l’Étal n’est point l’homme ; et c’est bien jusque-là qu’il faudrait aller pour couper la dernière racine de l’erreur. 11 n’y a pas de milieu : si l’État est l’homme en quelque mesure, il est tout l’homme; s’il ne l’est qu’en partie, il n’est point l’homme. L’erreur ici n’est pas de degré, mais d’essence. L’État n’est ni tout ni partie de l’être humain, mais une institution divine née de la nature de cet être , de ses besoins , nécessaire à son développement et complétant son existence. L’Etat est une des expressions de la nature humaine et la forme nécessaire de la vie humaine; il y a correspondance et non identité ; l’État est humain , l’État n’est pas l’homme.

Nous ne refusons pas toutefois cette formule : l’État est l’homme, moins sa conscience. Cette réserve suffit à notre thèse , et nous dispenserait de tout examen ultérieur. Mais nous ne prétendons pas arrêter à mi-chemin la théorie que nous examinons ; nous aimons mieux la suivre jusqu’au point où elle-même s’arrêtera, n’ayant plus rien à envahir.

Si l’État embrasse tout l’homme, il contient l’Église. C’est une question de savoir s’il ne serait pas plus juste de dire que l’Église contient l’État , et que les hommes du pouvoir sont prêtres premièrement, et ensuite magistrats ; car si l’État peut être Église, il est Église avant d’être État , puisqu’il n’est pas dans l’ordre de faire naître les attributions spirituelles des temporelles, mais celles-ci de celles-là. Quoi qu’il en

soit (I) , il n’y a plus de distinction à faire. Qu’on dise que l’État est Église, ou que l’Église est État , peu importe: la dualité a disparu. Ce n’est pas assez de dire (comme on s’en contenterait) que l’Église est unie à l’État , puisque ces termes laissent debout l’idée de deux substances ou de deux personnalités , quand il n’y en a qu’une seule. Toute union qui n’est pas l’unité absolue porte atteinte au principe d’où l’on est parti. Si l'État est l’homme, de même qu’il n’y a pas deux hommes en moi , ayant des relations l’un avec le temps, l’autre avec l’éternité, de même il ne peut y avoir deux États dans l’État ; mais la personne morale désignée sous ce nom est une, et elle est toujours la même, toujours entière , toujours individuelle , soit qu’elle pourvoie aux nécessités du temps ou aux intérêts de l’éternité. Ce système est celui de la théocratie , dans lequel l’association nationale est tout premièrement une Eglise et rien qu’une Eglise ; mais la théocratie n’est pas un système ; elle n’est , elle n’a jamais pu être qu’un fait, ou, si elle est un système, c’est en Dieu , qui la conçoit et qui la veut. La théocratie existe où il l’a voulue , ou encore où l’on croit qu’il l’a voulue. Pour la réaliser, pour réaliser le système qui veut trouver dans l’État l’homme tout entier, il faut que Dieu soit présent ou qu’on croie qu’il est présent, il faut que les chefs de cet État-Église con-

(1) Tout le monde ne pense pas que les termes puissent êlre Indifféremment renversés. M. Rothe, dans un ouvrage dont nous parlerons, présente l’Église comme une superfétation maladive de l’État.

statent, par d’irrésistibles preuves, la divinité de leur mission et la plénitude de leur droit. Il faut que leurs lois soient des oracles. Mais nous présenter l’État, comme État , choisissant l’Église , c’est une pure contradiction. Comment choisirait-il l’Église, à moins d’être lui-même l’Église? Dira-t-on que, dans notre système , l’individu la choisit? Oui , sans doute , à ses risques et périls, et pour lui seul. Mais l’État, dans l’autre système, choisit pour tous. Et comment peut-il choisir pour tous , à moins qu’on ne suppose la conscience de tous subjuguée par ces témoignages éclatants auxquels tout homme cède par cela seul qu’il est homme?

Remarquez que , si une espèce de théocratie a été réalisée ou essayée dans les âges modernes , c’est dans des limites beaucoup plus étroites. La théocratie , au sens plein de ce mot , n’existe que sous les deux formes de l’Etat se disant Eglise, ou de l’Eglise se disant Etat. Jusqu’à la réformation , c’est plutôt sous cette dernière forme que la théocratie a cherché à s’établir. Mais alors même que Rome rêvait l’empire du monde, et que la foi des peuples semblait se prêter à cette espérance , l’idée de nier à l’Etat son existence propre , et de l’absorber dans l’Eglise, ne semble être venue à personne. La question qui reparaît sans cesse dans les longues querelles du sacerdoce et de l’empire n’est pas encore celle-là. 11 s’agit, pour l’Etat, d’échapper au vasselage, non à l’absorption. C’est le germe , si l’on veut, de la théocratie, ce n’est pas encore la théo

cratie. L’Eglise , quelles que soient ses espérances, quel que soit son principe secret , est rentrée dans sa sphère, et défend son indépendance avec autant d’avantage qu’elle défendait mal son absolutisme. Mais a-t-elle cessé (au moins en apparence) de vouloir être l’Etat, pour qu’à son tour l’Etat veuille être l’Eglise?Le simple énoncé de cette supposition épouvante presque tout le monde. Mais pourquoi ? Si l’on persiste à croire que l’Etat représente l’homme tout entier, il faut absolument que l’Etat soit l’Eglise. Ce moyen terme, nommé union , qu’on veut placer entre la séparation et l’identité , est purement chimérique ; il ne peut y avoir de vrai que l’identité ou la séparation.

Ceci s’adresse à ces systèmes tronqués, qui ont trouvé d’habiles défenseurs dans les pays protestants, et notamment en Angleterre, et qui, se rattachant à l’idée de l’Etat représentation de l'homme , ne veulent , chose étrange , ni toutes les conséquences du principe , ni le principe lui-même , en sorte qu’il est impossible de découvrir à leur base autre chose qu’un préjugé, vague à la fois et sans fondement. Nous avons droit, ce nous semble , de les sommer de mettre un principe à leur base , tout comme nous aurions le droit de les sommer , s’ils avaient un principe , d’en épuiser les conséquences. Eh bien, ce principe dont nous les pressons de se pourvoir, ne peut être que celui-ci : l’Etat représente tout l’homme. Un autre principe, moins absolu , moins rigoureux , ne se conçoit pas ; de même que , de ce principe une fois adopté , on ne

saurait tirer des conséquences moins absolues que celles que nous avons indiquées. Les partisans de la demi-théocratie n’ont donc réellement point de principe , car si , à toute force , on peut admettre un système d’après lequel une institution représenterait toute la partie matérielle de l’homme , tandis qu’une autre institution en représenterait tout l’élément spirituel, il est absolument impossible d’admettre une institution qui représenterait à moitié la conscience de l’homme, la moitié de l’homme en sa qualité d’être religieux. Personne n’a essayé , personne n’essaiera de rédiger cette formule ; ou personne , l’ayant rédigée , ne résistera à l’entraînement qui l’emporte vers cette autre formule : « Il n’y a point de religion individuelle. *>

Et qu’importe encore qu’on y résiste? On ne prend, ni de l’erreur , ni de la vérité , à la mesure de sa volonté ou de son goût. L’erreur , comme la vérité , est tenue d’être conséquente. Qu’elle s’arrête, s’il lui plaît, à moitié chemin, n’importe : la conclusion qu’elle tâche d'éviter était d’avance dans les prémisses , la conclusion est imputable à qui a posé les prémisses ; et ainsi , le seul nom vrai du système auquel on a donné cette formule pour point de départ, est la théocratie. C’en est l’extrême, nous dira-t-on; mais l’extrême logique d’une idée en est le vrai nom ; c’est à l’extrême qu’il faut tout de suite porter une idée pour la bien connaître; et bien souvent c’est en se retenant sur la pente , en s’imposant des restrictions

arbitraires , et , pour dire vrai , en se mentant à ellesmêmes, quede grandes erreurs, qui auraient scandalisé tout le monde si elles eussent prononcé leur dernier mot, ont étépresqueédifiantes en le taisant. L'Etat, dans le système que nous combattons , et dont on essaie en vain de limiter la portée, ne peut pas moins le tout que la partie, ou le plus que le moins; et si ce plus , ce tout, ce dernier mot, vous scandalise, il faut vous scandaliser du principe, en qui tout cela est enfermé. Si votre principe est vrai , la théocratie est vraie ; si la théocratie n’est pas vraie, votre système n’est pas vrai. Vous ne voulez pas que l’Eglise soit l’Etat: qu’à nous ne tienne. Eh bien , l’Etat sera l’Eglise; l’aimezvous mieux ainsi?

Non, vous ne l’aimez d’aucune sorte, et, la peur de la conclusion vous faisant abandonner les prémisses, vous arriverez forcément aux nôtres, que nous voulons bien, nous , qu’on porte à l’extrême du premiercoup. Mais votreesprit n’estpas encore tranquille, et vous dites : « Il est vrai, l’Etat n’est pas l’Eglise, et ne a peut l’être; mais s’il n’est pas l’Église, qu’est-il « donc? Si l’on ne fait pas de l’homme la base et le « point de départ de la notion d’Etat, où trouver cette «base et ce point de départ? Si l’Etat n’estpas, « comme nous l’avions pensé, un simple et spontané « développement de l’être humain , l’homme , en un « mot , dans de vastes proportions , encore une fois « qu’est-ce que l’Etat? » — L’objection serait aussi raisonnable que forte , si nous vous avions nié que

l’Etat ait son principe dans l’homme , que l’Etat soit né de l’homme. Mais nous ne l’avons point nié. Que serait-ce , en effet , que l’Etat , si ce n’était pas une chose humaine? Qu’y a-t-il dans l’Etat qui ne soit humain? Qu’y a-t-il déplus humain que l’État?

Quand j’aurais représenté l’Etat comme un établissement d’assurance mutuelle ou comme une compagnie d’actionnaires , j’aurais rendu à mon principe un pauvre service qu’il ne réclame nullement ; et quand j’aurais fait accepter cette notion de l’Etat , je n’empêcherais rien de ce qui , étant dans la nature des choses, est inévitable. Je dis que, d’une part, mon principe ne réclame point cette assimilation , qui le dépasse et l’exagère ; car l’homme peut bien , sans livrer le dépôt sacré de sa liberté intérieure , communiquer sa vie à l’Etat; — et d’une autre part, il ne manquera pas de le faire : du moins on n’a pas vu encore un seul Etat qui ait été une simple société en commandite . Les lois des nations nese bornent pas à régler les intérêts mutuels des associés et ceux de l’association ; involontairement elles donnent une expression à des sentiments généraux qui sont désintéressés, mais dont le respect et le maintien n’en est pas moins un des intérêts de l’association , ou parce qu’ils sont bons en eux-mêmes , ou seulement parce qu’ils existent. Elles ne pourront pas ne pas les exprimer ; elles le feront par une sorte de nécessité , parce que ces sentiments , bien différents en cela des convictions religieuses , ont une sorte d’évidence universelle , qui

peut être alléguée et attestée ; elles le feront du moins sans éprouver de résistance, en tant que leur dispositif et même leurs clauses pénales , en s’imposant à la volonté ne s’imposent pas à la conscience, et que l’individu , en s’y soumettant , n’abandonne rien de ce qu’il ne doit pas abandonner. L’Etat, dans ce point de vue, c’est l’homme, pris dans ce qu’il a de commun avec tout homme , mais non dans ce qui lui est irrévocablement propre, ou dans ce qui ne lui est commun avec d’autres qu’accidentellement.

La latitude, à cet égard, est diverse. On la mesure comme par instinct. On compte approximativement avec les mœurs, soit dans un sens négatif, c’est-àdire en s’abstenant de ce quelles repoussent, soit même dans un sens positif, en faisant ce qu’elles commandent. Mais on s’arrête devant les principes premiers, qu'il n appartient à aucune puissance humaine de prescrire , et dont la manifestation simple est également hors d’atteinte. On s’arrête : mais pourquoi ? évidemment parce que , comme Etat , on n’a pas de ces principes-là ; car si l’Etat en avait , il lui faudrait, bon gré mal gré, refouler, non-seulement comme pernicieux, mais comme faux, ceux qui sont contraires aux siens, et leur imposer le silence; en un mot, il faudrait qu’il persécutât , et les adversaires de notre principe ne veulent pas qu’il persécute ; mais ils doivent le vouloir , dans le même sens absolument qu’on veut qu’un homme se persécute afin de se soumettre à Dieu ; ils doivent le vouloir sous peine d’avouer que

l’Etat n'a qu’une demi-conscience, ou qu’il est infidèle à sa conscience ; ou , s’ils ne le veulent pas , il faut qu’ils ajoutent que, bien loin d’avoir le droit de persécuter les croyances , l’Etat n’a pas même le droit d’en avoir.

Combien s’en faut-il , d’ailleurs , que l’Etat ne s’empare de tout le terrain qui s’étend entre le droit proprement dit et la conscience religieuse ! Combien s’en faut-il que la loi civile n’occupe tout le domaine de la morale naturelle , ou même seulement de la* morale sociale ! Que de choses , dans les mœurs , qu’elle abandonne aux mœurs elles-mêmes! Quelle ligne de démarcation toujours plus précise entre le délit et le péché ! Sur combien de points , autrefois réputés de son ressort , elle se récpse aujourd’hui ! A voir comme sa carrière devient de plus en plus étroite, ne diraiton pas que l’Etat doit finir par n’être que le gérant responsable ou le surveillant officiel d’une grande exploitation qu’à ce point de vue encore on pourra continuer d’appeler la république, c’est-à-dire la chose publique? Et quand on refuse à l’Etat , ou que l’Etat se refuse à lui-même de surveiller ou de diriger une quantité d’actes qui ne sont , à le bien considérer , que les applications des principes religieux ou irréligieux , on voudrait, en lui déniant le moins , lui concéder le plus , lui conférer la gestion des principes eux-mêmes et le droit d’en réprimer ou d’en régler la manifestation immédiate ! 11 y a là un si scanr daleux contresens , que bien des gens ne voudront

se l’expliquer que par une scandaleuse hypocrisie. Grand souci de la théorie, indifférence pour la pratique! pleine compétence à régler les principes, incompétence à régler les actions ! prétention au gouvernement des idées , abdication du gouvernement des volontés! l’Etat, pleinement capable d’être Église et incapable d’être Etat dans la même mesure ! Si c’est de la bonne foi , est-ce de la réflexion ? et s’il y a réflexion , y a-t-il bonne foi?

Sous un autre point de vue encore , l’idée de mettre la religion en régie nous frappera par son opposition avec l’esprit qui , de plus en plus , domine le monde. Tout tend à resserrer la sphère d’action du pouvoir et à réduire le nombre de ses attributions exclusives. Le gouvernement est censé n’avoir à sa charge quej ce que les particuliers ne peuvent pas faire. Il est dans l’esprit moderne des sociétés d’être gouvernées , je ne dis pas le plus faiblement possible, mais le moins possible. On veut que la spontanéité de la nature humaine trouve de l’espace et de la matière ; que les intérêts généraux , même en dehors des fonctions publiques , occupent la pensée et le cœur des individus ; que la société se meuve et se transforme librement sous le sceau de quelques conventions générales mises hors d’atteinte. Ceci n’est pas une pensée abstraite, mais une partie de la vie et de l’instinct des sociétés modernes. Faudrait-il que ce qu’il y a de plus intime et de plus spontané dans l’homme, la chose qui , dans son principe et dans son développe-

ment , est le plus complètement étrangère au train de ce monde, qui n’y prend matériellement point de

place, qui, matériellement, ne s’entrelace à rien et n’empêche rien , faudrait-il que cela, par préférence , fût mis sous tutelle? D’où vient donc cette différence? Si l’on traite ainsi la religion , est-ce à force de l’aimer ou à force de la craindre ? Mais dans le premier cas, pourquoi tolérer, pourquoi légaliser tant de choses qui lui sont directement contraires? pourquoi ne pas la protéger d’une manière plus efficace en réprimant, dans les écrits, dans les discours, dans la vie, tout ce qui tend à la ruiner dans les esprits? Je pourrais dire encore , quand je pense à certains gouvernements : Pourquoi, de gaîté de cœur, lui créer des ennemis? Je me borne à dire , en parlant de tous les gouvernements : Pourquoi laisser aux ennemis de la religion une libre carrière ? L’amour se divise-t-il de manière à demeurer amour d’un côté et à devenir indifférence ou haine de l’autre? Le droit se divise-t-il de manière qu’on puisse mettre sous tutelle une partie de la pensée publique , et non pas les autres? Si vous aimez la religion , prouvez-le donc mieux. Autrement l’on dira que vous la craignez seulement, et que , n’osant la persécuter , vous la protégez , espèce de persécution plus habile et plus sûre; on dira que vous êtes bien moins préoccupés de la pensée de lui rendre hommage que du besoin de l’écrouer honorablement dans l’institution sociale, de l’incruster habilement dans l’Ltat, comme on fait couler de l’or

dans les entaillures du ciseau , où , réduit à la forme d’une inscription pompeuse et solennelle , il est soustrait pour jamais à la circulation. Mais certes , s’il en est ainsi , nous voilà bien loin de cette union essentielle et intime de l’Eglise et de l’Etat, sur laquelle, avec ou sans raison , on voudrait fonder le droit de tutelle de l’Etat sur l’Eglise. Cette union, qui est presque une identité, suppose d’autres sentiments que ceux d’une crainte et d’une défiance mutuelles.

Au reste, nous ne voulons prévoir ni régler la compétence en quelque sorte morale de l’Etat ; il est plus facile de dire ce qu’il ne peut pas être que ce qu’il peut être ou ce qu’il peut devenir ; aucune théorie , aucune convention n’en décideront. Rien n’est plus indépendant ni plus spontané que l’esprit social ; on peut dire de cet esprit aussi « qu’on ne sait d’où il vient ni où il va, et qu’il souffle où il veut; » mais ce souffle , du moins , on le sent , et la direction , si ce n’est le terme de son effort, n’est pas difficile à reconnaître. Or sa direction , depuis des siècles , n’est pas dans le sens de l’union , mais dans le sens de la séparation des deux sociétés. De l’aveu même et du consentement des partisans de l’union , le spirituel et le temporel se sont peu à peu dégagés l’un de l’autre. Ce principe, qui n’est autre chose que le principe spécialement chrétien, et qui fait la différence caractéristique entre la nouvelle et l’ancienne alliance , a lentement et péniblement creusé son ornière dans la société , et le fleuve , après avoir longtemps recouvert

un espace vague, ne peut plus couler ailleurs. Vainement on a restauré la théocratie ; le principe de la distinction des deux sphères, qu’on cherchait à confondre , s’est trouvé plus fort , parce que ce principe était le christianisme lui-même. Il n’a pas fait son chemin parce qu’on l’a reconnu , on l’a reconnu parce qu’il a fait son chemin. On ne l’avait pas distinctement reconnu dans l’Evangile , l’Evangile ne l’avait pas formulé, mais il y était déposé en germe, et, malgré tout, le germe a dû éclore. Le christianisme n’a proclamé formellement que la responsabilité religieuse de l’individu, résultat de son avènement à la majorité; mais cela suffisait; la responsabilité en matièrede conscience impliquait lasouveraineté delà conscience ; il fallait bien que la conséquence sortît enfin de son principe : elle en est sortie. Partout, plus ou moins , le spirituel et le temporel sont distincts , comme la loi et la morale, comme le délit et le péché. Ce n’est pas un accident, mais une nécessité , ni une phase passagère , mais l’état normal et définitif de la société, une vérité sociale acquise à l’humanité, un des axiomes de la science et de la civilisation. Mais qu’est-ce donc que cette distinction du temporel et du spirituel, sinon, en principe et par avance , la distinction des deux sociétés qui représentent ces deux ordres d’intérêts , la société du temps et celle de l’éternité? Et lorsque l’Etat distingue entre le délit et le péché , que fait-il , dans le fond , que distinguer entre lui-même et l’homme , et démentir l’identité sur

laquelle nos adversaires s’appuient (I)? Peut -on croire sérieusement que la vérité , arrivée là , s’y arrêtera par ménagement pour le système bâtard qu’on lui oppose? Nous sommes parvenus, on ne sait comment, à cette première halte; nous parviendrons, on ne sait comment , à la seconde. Les choses n’arriveraient jamais si elles n’arrivaient que comme conclusion de nos raisonnements ; une logique plus secrète et plus impérieuse gouverne le monde ; ce n’est pas celle de nos pensées, c’est celle de la vérité. Il suffît que ce soit la vérité; tout le monde, les yeux fermés, y prête la main ; et les résultats auxquels tout le monde a concouru étonnent toujours tout le monde. On s’étonnera de voir un jour les deux sociétés séparées ; puis on s’étonnera de ne l’avoir pas prévu, puisque ce fait n’auraétéque la traduction du principe dont nous constatons aujourd’hui l’avénement. Mais qui donc nous empêche aujourd’hui de prévoir ce fait et de le hâter?

On a mis en avant une idée bien peu solide, et qui n’est pas même spécieuse, quand on a proposé à l’Etat d’avoir une religion qui fût celle de tous ceux qui en ont une, ou, pour mieux dire, qui fût contenue dans toutes les religions. Cette religion , apparemment , serait le déisme pur , à moins pourtant qu’on ne réclamât en faveur du panthéisme, qui, en dehors

(1) Il est clair que cette distinction entre le délit et le péché est irrationnelle au point de vue du système que nous combattons, et que la maintenir c’est virtuellement abandonner le système.

des données de la révélation , est pour le moins aussi plausible que le déisme. On a oublié que cette religion générale , par cela seul qu’elle serait pourvue d’un culte et d’un établissement, deviendrait de générale particulière, ou de positive négative, puisqu’elle serait plus ou moins exclusive des formes spéciales qui s’estiment seules vraies ou seules identiques avec la vérité. Il ne faut pas dire que toutes les religions, trouvant un milieu commun dans ce minimum de religion , se tendront la main l’une à l’autre ; car il n’y a point , pour les religions , de minimum , et l’on ne doit pas plus espérer du chrétien qu'il condescende aux négations du déisme qu’on ne saurait prétendre du déiste qu’il s’associe aux idées positives du chrétien. Le déisme n’est pas seulement le minimum, mais la négation de la vérité pour le chrétien qui répète ces paroles de son chef : « Nul ne vient au Père que par moi , » et même pour le musulman qui s’écrie: « Il n'y a de Dieu que Dieu, et Mahomet est son prophète. » On ne réunirait jamais, ne fût-ce qu’une fois en un siècle , les chrétiens et les déistes dans un culte commun , qui ne serait, à vrai dire , que celui des déistes, et où les premiers seraient contraints de descendre sans que les seconds consentissent à s’élever ; et quant à un culte célébré par les seuls déistes (qui sont aujourd’hui panthéistes), on sait ce que ce pourrait être, et combien de temps cela pourrait durer. Mais l’exécution ne serait impossible que parce que le principe serait faux. De même qu’il ne fau'

pas qu’un gouvernement adopte le christianisme qui est trop particulier pour les déistes , il ne Faut pas aussi qu’il adopte le déisme, trop général pour les chrétiens. Qu’un gouvernement fasse l’un ou l’autre, il particularise, il exclut.

Mais s’il particularise et s’il exclut lorsqu’il adopte cette religion générale qui n’a ni formes ni nom , que sera-ce s’il adopte un culte spécial , qui lui-même exclut et nie cette religion générale? Ceux qui n’adhèrent pas à ce culte spécial , parce qu’ils ne croient pas à la révélation qui en fait la base , font-ils ou ne font-ils pas partie de l’Etat? ne sont-ils pas citoyens? ne sont-ils pas hommes? Ma question est raisonnable; car si c’est en considérant que l’Etat est l’homme même, que vous avez voulu qu’il eût une religion, ceux qui ne consentent pas à votre religion se trouvent par là même tout à la fois en dehors de l’Etat et en dehors de l’humanité. Je pourrais ajouter que, si vous adoptez une religion particulière , ce sera une religion trèsparticulière; vous aurez, écrite ou non écrite, une confession de foi qui retranchera de votre communion, et par conséquent de l’Etat, tous ceux qui ne sont pas dans votre nuance. En sorte que voilà en dehors de la communion politique , parce qu’ils sont en dehors de la communion religieuse, ou, si vous voulez , voilà forcés de faire partie de la seconde pour n’être pas exclus de la première , une foule de gens qui se croyaient citoyens, et qui, à votre point de vue, sontàpeine encore des hommes. Si vous le niez, ne

dites donc plus que l’Etat est l’homme même; si vous persistez à soutenir que l’Etat est l’homme, au nom de qui le dites-vous ? Voilà , de fait , une majorité qui n’en convient pas ; si l’Etat est l’homme, pourquoi votre religion n’est-elle pas celle de l’homme , mais de quelques hommes? De quel droit la religion de ces quelques hommes est-elle devenue celle de l’Etat (1)? Pourquoi ces quelques hommes, unis par quelques dogmes abstraits , se trouvent-ils seuls citoyens dans la plénitude du sens de ce mot? Pourquoi les autres ne le sont-ils pas du tout, ou ne le sont-ils qu’à moitié? Pourquoi une différence ou une nuance dans la pensée religieuse crée-t-elle au milieu de vous des citoyens équivoques? Nous exagérons, dites - vous peut-être; non, nous n’exagérons ni en principe, ni en fait. La religion d’Etat, partout où elle sera prise au sérieux, aura cette conséquence ; si on ne la prend pas au sérieux, elle ne sera alors qu’un mensonge boiteux , ou plutôt un mensonge double, mentant à la vérité par le principe faux dontelle émane, mentant à ellemême parce qu’elle n’est pas fidèle à son principe , et doublement pernicieuse parce double mensonge. Si par hasard on reléguait notre supposition dans le domaine des utopies à l'envers , il faudrait alors qu’on nous

(t) Je pourrais dire : Vous prétendez injustement que la croyance de quelques-uns soit salariée par tous; et cet argument pourrait bien paraître un des plus forts. Nous ne voulons pas y insister; mais nous ne saurions l’omettre. C’est, dans ce moment, l'argument qui menace le plus l’institution anglicane.

prouvât que les réformés du temps de Louis XIV étaient membres de l’Etat dans toute la force du terme. Je ne sais pas bien de quels droits civils on peut laisser jouir l’homme à qui manque, pour être citoyen , la qualité la plus essentielle (car elle n’est rien si elle n’est pas la plus essentielle); mais je sais bien que , dans ce système , il est absurde de délivrer une carte d’électeur à celui qui ne produit pas, selon le cas, un billet de confession ou un extrait de baptême.

Ceux en qui leur incrédulité (absolue ou relative) diminue ainsi , en principe ou en fait, la qualité de citoyens , ne sentent-ils pas, pourtant, qu’ils sont citoyens? N’étes-vous pas obligés de vous l’avouer à vous-mêmes? et cet aveu involontaire ne renfermet-il pas le désaveu de votre point de départ ? N’est-ce pas une condition arbitrairement ajoutée aux conditions essentielles dont la possession constitue le citoyen? Etait-on entré dans l’association à cette condition-là? Vous m’arrêtez et vous me dites: On ne fait pas ses conditions en entrant dans l’Etat. Formellement non, je le sais; la société civile est forcée; on n’y entre pas librement , on y naît , on s’y trouve , il n’y a pas eu de contrat. Mais c'est précisément parce que l’association n’est pas volontaire qu’il ne faut rien mettre que le nécessaire dans le cahier des charges de chaque associé; or ce qui est injuste ne saurait être nécessaire. Il est injuste de rendre l’individu responsable envers l’Etat de ce dont il est responsable à Dieu

seul; il est injuste d’attribuer à l’association à l’égard de l’associé une compétence qu’elle ne peut pas exercer ; et c’est l’exercer que de proclamer cette maxime : l’Etat a une religion ; car dès lors quiconque n’a pas la religion de l’Etat n’est pas membre de la cité, ou, s’il veut à tout prix être membre de la cité, il doit s’affilier à un culte qui n’est pas celui de sa conviction.

Il est temps de le dire , d’ailleurs , ce nom abstrait , ce nom imposant d’Etat aide à faire passer un système dont la seule exposition révolterait dès que les termes vrais remplaceraient les termes convenus. L’Etat , au sens concret, c’est le gouvernement de la société (t) ; et ce gouvernement, c’est un individu , ou plusieurs , ou un grand nombre , si l’on veut , unis , je consens à le supposer, par une même croyance. Mais il n’importe pas qu’ils soient nombreux : les consciences ne s’additionnent pas , et ne font masse ni poids contre les consciences ; à eux tous, ils n en font qu une, ils n’en valent qu’une; c’est toujours une opinion individuelle, qui se trouve accidentellement l’opinion d’un certain nombre d’hommes , et qui s impose arbitrairement à toutes les autres; je vais plus loin : l’opinion de tout un peuple, s’il était possible que la même opinion fût propre à tous les individus dont un peuple est composé , ne pourrait pas plus s’imposer à un seul individu que l’opinion d’un seul individu à

(l) Je comprends sous ce terme /ensemble des pouvoirs qui régissent la société.

tout un peuple, à moins qu'on n’admette l'énorme paradoxe que le nombre fait la vérité ; car l’Etat ne peut faire valoir en faveur de la compétence religieuse que l’une ou l’autre de ces deux maximes: ou l’Etat, en tant qu’Etat, est en possession de la vérité; il est inspiré , il est apôtre ; ou bien : le nombre et la force fait la vérité ; mais si la vérité n’a pas son sceau dans le nombre, je suis en droit de ne point distinguer si un gouvernement réside en plusieurs hommes ou en un seul ; et je vois dans tous les cas un homme (qu’il ait plusieurs complices ou qu’il n’en ait point) obligeant un peuple à revêtir sa conscience ; tel est , de la part de chacun des membres du gouvernement , le fait vrai , un fait dont il a conscience et dont la responsabilité lui reste tout entière; or il s’agit de savoir si vous admettez qu’un homme en qui se réunissent accidentellement une certaine opinion et le pouvoir puisse faire usage de son pouvoir pour imposer son opinion ; et qu’un autre homme lui succédant au pouvoir , mais avec une autre opinion , puisse faire de même ? Ce serait bien un autre scandale si , comme cela s’est vu , cet homme se servait de son pouvoir pour imposer une opinion qui ne serait pas même la sienne, commandeur parmi des nègres soumis à un même despote que lui , esclave battant ses compagnons d’esclavage. Telles sont les thèses monstrueuses auxquelles revient de force tout système qui donne au gouvernement une compétence quelconque en matière de religion.

Mais quelque monstrueuses que soient ces thèses , leur défaut, qui le croirait? est de n’être pas encore assez hardies. En partant du principe que l’Etat représente tout l’homme, on devrait aller plus loin. L’idée d’une association, si étroite qu’elle puisse être, entre l’Eglise et l’Etat, est une idée timide. Il n’y a pas un Etat d’une part, et une Eglise de l’autre : il n’y a , il ne peut y avoir que l’Etat. L’Etat est un comme l’homme est un. C’est le même Etat qui a un corps et des intérêts matériels, un esprit et des intérêts spirituels. L’Eglise n’est pas tant une existence unie à l’Etat qu’une forme de l’existence de l’Etat; et tout ce qui caractérise l’union de l ame et du corps dans un même individu, doit se reproduire identiquement dans les rapports de l’Eglise avec l’Etat. Ceux qui conviendront de ce point-ci voudront bien nous suivre quelques moments dans l’examen comparatif des deux phénomènes.

Qu’est-ce qui naît le premier dans l’homme , l'âme ou le corps? L’âme vient-elle s’ajouter au corps, ou le corps s’ajouter à l’âme? Nul ne le sait , ni ne le saura jamais. Nul ne sait non plus où est lajointure de l’âme et du corps. Nul ne sait même s'il y a une âme et un corps, ou seulement, sous ces deux noms, deux ordres de phénomènes attachés à un même et indivisible sujet. Nous avons sous les yeux un être mixte, mais essentiellement, mais éternellement mixte, et qui, s’il n’était mixte, ne serait pas. Voyons-nous l’une de ses moitiés, d'abord isolée , chercher l’autre pour avoir un

maître, ou la chercher pour avoir un serviteur? Non , nous ne connaissons ces deux éléments que dans leur union , nous ne les concevons pas séparés ; ni l ame , à notre su , ne s’est approprié un corps , ni le corps ne s’est emparé d’une âme : ils paraissent être nés ensemble, s’être développés ensemble; et, autant que nous en pouvons juger, ces deux moitiés sont bien réellement des moitiés, aussi incapables d’exister l’une sans l’autre que , dans le corps humain lui-même , le côté gauche ne saurait vivre séparé du côté droit. En un mot, l’être humain est une unité, dans le sens le plus sévère du mot. Pourquoi donc, dans l'Etat , si l’Etat est exactement l’homme, pourquoi lame, c’est à dire l’Eglise, ne naît-elle pas en même temps que l’Etat, n’est elle pas comprise dans l’Etat ? Pourquoi, d’avance et de tout temps, l’Etat n’est-il pas Eglise? pourquoi le corps déjà créé, déjà vivant, se met-il en recherche d’une âme, et a-t-il tant de peine à la trouver? pourquoi, si ce n’est parce que l'Eglise n’est pas son âme, et qu’avant, bien avant d’avoir fait choix d’une Eglise, l’Etat a déjà une âme, l’Etat est déjà, aussi complètement qu’il peut l’être, la représentation ou la reproduction de l’homme? Mais prétendre qu’une Eglise, une certaine Eglise soit l’âme de l’Etat, c’est vouloir, après coup, approprier à cet être, déjà pourvu d’nne âme, une âme étrangère , fortuite, qui ne sera jamais que le nom supposé ou conventionnel de sa vraie âme?

Cela est si vrai qu’on ne voit pas , qu’on ne verra

jamais cette àme et ce corps, l’Eglise et l’Etat, se comporter ensemble comme une âme avec son corps , comme un corps avec son âme. Leurs rapports ne sont pas, comme ceux de l’âme et du corps véritables, une harmonie, un concours, mais un combat ; leur vio est convulsive aussi longtemps que l’une des moitiés n’est pas soumise à l’autre, l’Eglise à l’Etat, ou l’Etat à l’Eglise. C’est la soumission , l’asservissement de l’une ou de l’autre, qui procure la paix. Les moments d’un joyeux accord, et d’un accord , il faut le dire, trèssuperficiel, font exception et sont rares. Ce qui trompe sur le caractère de cette paix , c’est précisément ce qui la flétrit : c’est que , née de l'affaiblissement intérieur ou de la dégradation de la partie qui cède, elle n’a pas toujours ces symptômes d’inquiétude, ces frémissements d’impatience, qui maintiennent dans la paix quelque souvenir ou quelque présage de guerre ; une résignation si tranquille a l’air du contentement , une soumission si absolue l’air de la liberté ; mais, pour peu qu’on y regarde de près , on se convaincra que ces deux associés prétendus n’ont jamais été dans d’autres rapports que ceux de seigneur et de vassal. Si l’on répond que l’analogie entre l’âme et le corps d’une part , l’Eglise et l’Etat de l’autre, n’en existe pas moins, attendu qu’il n’y a pas non plus égalité entre l’âme et le corps , il en faudra conclure que jamais l’Etat ne doit dominer l’Eglise, mais celle-ci, au contraire, toujours dominer l’Etat. Voilà l’ordre, en effet. Si la partie

spirituelle de notre élre a droit sur la partie corporelle, on ne saurait contester, en partant de l’analogie indiquée, la suprématie de l'Eglise sur l’Etat. Elle est légitime, elle est nécessaire, elle est constitutionnelle.

Il n’est donc plus question d’accord et d’alliance ; ces mots représentent très-mal les relations naturelles de l’Eglise et de l'Etat ; mais c’est pourtant comme une alliance et un accord que les partisans du système des églises établies se représentent ces relations ; ils n’ont garde de les concevoir, ni surtout de les représenter autrement; ce serait donner à leur thèse un coup dont elle ne se relèverait pas ; car bien que cette alliance prétendue se résolve nécessairement en un rapport de subordination , ce n’est pas sous cet aspect, on le sait bien, qu’il faut présenter le système pour le faire recevoir. Il faut qu’il se produise à nos yeux comme un arrangement amiable et spontané. On oublie que cette spontanéité mutuelle n’a jamais eu lieu ; que toujours une des parties a fait les premières avances , et que, dans le cours des siècles , l’Eglise et l’Etat , en tout pays, n’ont fait que se succéder l’un à l’autre dans le pouvoir.

Après tout, je ne prétends ni méconnaître, ni rapporter à un calcul un fait aussi considérable, aussi universel, que la tendance des deux phénomènes à se fondre en un seul , et l’opiniâtre persévérance du fait religieux et du fait social à s’absorber l’un dans l’autre. 11 y a là comme l’indice irrécusable d’un instinct vrai

celui de créer la société à limage de l’homme, créé lui-même à l’image de Dieu. L’homme et la société aspirent involontairement vers leurs origines. La vérité absolue est dans l’unité; et, si la restauration devait suivre la même loi que la chute , s’il y avait, dans la grâce salutaire , quelque chose qui correspondit exactement au péché originel, je veux dire, si tous revivaient spirituellement en Jésus-Christ aussi nécessairement que tous meurent en Adam, rien ne serait plus inévitable que la fusion de l’Eglise etdel’Etat ; ou plutôt, à dater de Jésus-Christ, la dualitéde l’Eglise et de l'Etat n’aurait jamais été. 11 n’y aurait jamais eu que l’un ou l’autre, n’importe lequel. De même en serait-il si l’homme n’était jamais tombé. Multipliez par la pensée, reproduisez en tout homme ce premier Adam jouissant de la vue de Dieu , entendant distinctement la voix de Dieu dans son cœur , marchant par la vue et non par la foi, nourri , rassasié d’évidence , et en qui la certitude, si tant est qu’on puisse employer ce mot, n’a rien d’individuel et de subjectif ; vous obtenez une société en qui se retrouve identiquement tout ce qui constitue chacun de ses membres, une société qui n’est qu’un seul homme, une société aussi incapable de varier d’un temps à l’autre que de différer d’un individu à l’autre, sur les sujets qui intéressent sa vie morale; une société, en un mot, pour qui se réalise continuellement ce qu’une suite non interrompue de prodiges ne réalisa qu’imparfaitement pour le peuple d’Israël , je veux dire le sentiment unanime

de la présence de Dieu. Car la condition morale de l’homme, avant sa chute, faisait plus qu’équivaloir à cette économie de miracles qui fut à peine capable de triompher , chez les Hébreux , des résistances de l’individualité.

Voilà la société que nous cherchons , et dans laquelle , sans difficulté, l’Eglise et l’Etat feraient un ; mais, pour trouver cette société, il faudrait d’abord avoir trouvé l’homme qui en est la racine, cet homme identique à lui-même d’individu à individu, cet homme en qui le péché ou l’épreuve n’a pas encore créé l’individualité. Mais cet homme ne se trouve point, il est aboli pour jamais; les mesures que la divine miséricorde a prises pour la restauration de l’homme, peuvent l’élever à une gloire aussi grande, plus grande peut-être, mais autre que sa gloire primitive; les suites du péché peuvent être abolies , mais rien ne peut faire que le péché n’ait pas eu lieu ; la vertu n’est pas l’innocence ; ce sentiment de la vérité dont l’homme jouissait en tant qu homme , il ne peut plus en jouir qu’ à titre d individu , en vertu de ses efforts individuels, et dans la mesure de ces efforts; la foi, fait personnel, a remplacé la vue, fait générique; la religion, qui , avant cette épreuve, eût pu être le fait de tous à la fois, n’est plus , depuis cette épreuve, que le fait de chacun en particulier, et elle ne devient chose collective qu’en vertu de l’accord de plusieurs dans une même conviction , et exactement dans la mesure de cet accord. Cet état peut valoir autant, et mieux

peut-être , que le premier état (1), mais il est autre; et sans doute à un autre homme correspond une autre société. L’ancienne, ou , pour mieux dire , celle qui eût été au cas que l’homme fût resté pur , n’est plus possible , si même on eût pu appeler société un ensemble qui ne s’était pas formé sous les auspices de la liberté ; le véritable nom de cette économie serait la théocratie; et encore faudrait-il attacher à ce mot

(1) On peut se représenter l’étal de l’homme , je ne dis pas avant la chute, mais dès avant l’épreuve, comme celui d’une uuité profonde , mais inconsciente , entre l’homme et la vérité , entre l’homme et Dieu. La conscience de l’unité est venue avec le fait qui l’a détruite, ou plutôt avec l’épreuve qui l’a menacée. Soit que l’homme eût cédé ou n’eût pas cédé à la tentation, vaincu ou victorieux , il obtenait conscience de sa primitive unité ; vaincu , pour la regretter sans cesse ; vainqueur, pour en savourer la conscience distincte et sensible. L’homme a été vaincu , mais la divine miséricorde lui a offert, si l’on peut parier ainsi, une sublime revanche; il pout , de nouveau , être victorieux en Jésus-Christ , le nouvel Adam , en qui l’humanité triomphe , comme elle a succombé dans le premier Adam. Uni à Jésus-Christ, l’homme trouve ce qu’il était destiné à trouver si l’épreuve du premier Adam eût été heureuso; et quoi donc? mieux que l’unité : l’union. C’était là le but de Dieu en nous soumettant à une épreuve , en donnant l’éveil à notre liberté ; il voulait que notre union fût de choix, fût de notre fait ; c’était un immense progrès sur l’état précédent ; et voilà ce qui a fait dire à un Père de l’Eglise, parlant delà première chute: Félix culpa ! Ce n’est pourtant pas la faute qui est heureuse, puis que, sans une réparation qui ne dépendait pas de nous, celte fauto eût été uniquement funeste; ce qui était heureux (felix) c’était l’épreuve ; c’était celte simple question , qui , posée par notre Créateur, nous révélait tout à coup à nous-mêmo, marquait

un sens plus énergique et plus absolu que celui qu’il éveille en nous quand nous l'appliquons au régime sous lequel a vécu la nation juive. Je dis que cette primitive et parfaite théocratie a fait place à une société , c’est-à-dire au rapprochement volontaire et au concours actif des individus que leur conscience a conduits dans une même direction. Cette société est d’autant plus intime que l’individualité de ses membres est plus prononcée et plus complète; sa force est proportionnée à leur spontanéité , sa vie à leur vitalité propre. « C’est un corps qui tire toute sa force de son chef, il est vrai, mais selon la force répartie à chaque membre. »(Ephés. iv. 16. ) Or, cette société, née de la foi, et marchant par la foi, n’est pas identique à l’Etat, né de la vue et marchant par la vue ; cette société, fondée sur l’élément subjectif de la certitude, n’est pas identique à l’Etat , fondé sur l’élément objectif de l’évidence ; cette société , dont le point de départ est la liberté, n’est pas identique à l’Etat, dont

nettement à notre conscience la distinction de sa volonté et de la nôtre, nous séparait de lui pour mieux nous unir à lui , et imprimait à une union en quelque sorte fatale et sans caractère moral, le sceau glorieux de la liberté. Il en résulte qu’identifier l’Eglise avec l’Etat c’est oublier non-seulement la chute, mais l’épreuve, c’est-à-dire le dessein de Dieu, quia voulu rendre l’homme respon. sable, et n’a pu le rendre responsable sans le rendre individuel , et qui, par conséquent, a dû faire de la religion un objet de certitude, et non d’évidence. Quand l’homme so pose distinct vis à-vis de Dieu, il se pose par là même distinct vis-à -vis de l’homme. Le môme fait constitue l’homme et l’individu.

le point de départ est la nécessité. L’Etat, s’appuyant sur ce qu’il y a d’identique en tous les hommes , les enveloppe tous de plein droit; l’Eglise, née d’un élément qui n'est pas celui de l’identité, ne réunit dans son sein que ceux en qui elle a rencontré cet élément.

Et pourtant, encore une fois, il ne faut pas s’étonner que l’Etat et l’Eglise se cherchent mutuellement comme deux moitiés d’un même être. Ils font à leur manière ce que fait, obscurément, tout homme. Il y a aussi en tout homme deux moitiés qui cherchent à se réunir et à se confondre. Mais la différence entre les différents hommes ne consiste pas en ce que les uns parviennent à cette fusion et que les autres n’y parviennent pas ; car chez tous elle est impossible ; la différence , c’est que chez les uns il y a réconciliation , traité de paix , bonne intelligence sentie et goûtée entre les deux parts jusqu’alors désunies, tandis que chez les autres cette réconciliation ne s’opère jamais. Or, comment, lorsque cette réconciliation intérieure n’a lieu que chez un certain nombre d’hommes , chez les uns plus tôt, chez les autres plus tard, ici sous une forme et là sous une autre, comment réunir tous les hommes dans un ensemble qui suppose la conciliation opérée chez tous ? L instinct qui travaille l’humanité dans le sens que nous avons indiqué est donc incontestable, trèsdigne d’attention; mais cet instinct , si vrai dans un sens, est aveugle en ceci : la société ignore que Y unité

est à jamais perdue pour elle ainsi que pour l’honune , et que la conciliation destinée à remplacer cette unité est un fait purement individuel, non transmissible de l’homme à l’Etat.