AUTONOMIE DE LA VOLONTÉ. 'IM

(]iie « la volonté ne doit pas être considérée simplement comme soumise à une loi, mais comme se donnant à elle-même la loi à laquelle elle est soumise, et comme n'y étant soumise qu'à ce titre même (à ce titre qu'elle peut s'en regarder elle-même comme Fauteur) » (^).

En d'autres termes et plus simplement, le devoir est conçu comme le principe d'action qui doit s'imposer à toutes les volontés, il doit donc être inconditionnel, absolu, et par conséquent son accomplissement doit être considéré comme un but absolu; comme s'exprime Kant, il est une fm en soi. Mais il n'y a pas de loi sans législateur. La loi absolue du devoir doit avoir un législateur. Ce législateur doit évidemment posséder le caractère le plus saillant de son œuvre, il doit être une fin en soi. Or, nous connaissons des êtres qui ne nous paraissent pas devoir être traités comme des moyens, que nous nous sentons obligés de traiter toujours comme des fins, ces êtres sont les personnes morales, les hommes. Les personnes sont donc des fins en soi, et comme telles doivent être le principe du devoir. Mais ce qui leur donne leur qualité de personnes et en fait des fins en soi est précisément la volonté à laquelle le devoir s'impose. La volonté pose donc le devoir et se l'impose en même temps. C'est la théorie célèbre de l'autonomie de la volonté. La volonté est autonome, c'est-à-dire qu'elle obéit à la loi qu'elle a elle-même posée.

Mais pour que la volonté puisse être véritablement autonome, il faut évidemment qu'elle ne dépende que d'elle-même, autrement elle ne poserait la loi qu'en apparence, en réalité cette loi dépendrait de l'être dont la volonté serait sujette, ce serait cet être qui seul serait absolu, qui seul serait une fin en soi. La volonté humaine est donc libre, c'est-à-dire qu'elle est une causalité qui peut agir indépendamment de toute cause déterminante étrangère. C'est là la définition que nous avait déjà fournie la Critique de la Raison pure ; cette définition ne fait que nier la détermination de la liberté, elle est purement négative, elle nous dit ce que la Hberté ne

0) Ibid., p. 74.

subit pas, elle ne nous dit pas ce qu'elle produit. La raison pratique comble cette lacune, elle nous montre dans l'autonomie de la volonté, dans la production de la loi du devoir la fécondité de la liberté (^).

Revenons maintenant sur nos pas. Le devoir existe, il a une existence réelle, objective, dont on peut douter à la rigueur, mais dont il n'est pas permis de douter. Mettre en doute le devoir, c'est déjà méconnaître le devoir. Nous sommes obligés, moralement obligés de croire au devoir et à tout ce qui le rend possible (^). Or, la liberté, le libre arbitre est nécessaire pour fonder le devoir d'abord, pour le réaliser ensuite ; le libre arbitre existe donc, il est un postulat de la raison pratique, le premier et le plus important, à vrai dire, le seul essentiel. Quand l'àme ne serait pas immortelle, quand Dieu même n'existerait pas, le devoir n'en existerait pas moins; au contraire, si la liberté n'existait pas, la volonté ne pourrait plus être autonome, et le devoir n'existerait plus faute de législateur. La Critique de la Raison pure nous montrait simplement que le concept de la liberté n'était pas contradictoire, mais elle laissait dans le doute non seulement l'existence de la liberté, mais la possibilité même de cette existence. Elle montrait simplement qu'il était impossible de démontrer son impossibilité. La Critique de la Raison pratique nous pousse plus loin; elle a besoin de la liberté pour fonder le devoir, elle la proclame réelle, et possible par cela même qu'elle est réelle (^). La raison pratique prime la raison pure (^). La raison pure avait démontré déjà que l'expérience ne pouvait nous donner que des séries de phénomènes entièrement déterminés. Aussi n'est-ce pas par l'expérience que nous découvrons l'existence de la liberté, c'est par une déduction à priori.

11 n'y a donc là aucune contradiction avec la Critique de la Raison pure. La philosophie de Kant n'est pas aussi coupée en deux qu'on a bien voulu le répéter. La seule liberté qu'affirme Kant est cette liberté intelligible qu'il a

O Ihïd., p. 98.

(2) Critiq, de la Rais, prat., trad, Barni. p. 303.

(3) Ihïd., p. 132, 133.

(*) Ibid., p. 208, 325.

démontrée n'èti'e point contradictoire dans la Critique de la Raison pure. Tout ce que nous avons dit de cette liberté, il ralïirme maintenant d'une façon assurée. Ce qui n'était qu'un problème devient une croyance certaine. L'homme pose lui-même librement hors du temps son caractère et par conséquent toutes ses actions, ce qui suffit à expliquer la responsabilité, le repentir, phénomènes inexplicables dans le pur déterminisme.

Ainsi, Kant ne se contente plus de poser, comme Leibnitz, des possibilités idéales et intemporelles parmi lesquelles Dieu choisit selon la loi du meilleur, il transporte la substance réelle hors du temps; le noumène, bien que purement intelligible, est plus qu'un possible, il est une réalité, et il est libre de poser son caractère. Leibnitz ne sauvait que la contingence, Kant conserve la liberté. Mais elle ne sort pas du monde intelligible et ne peut troubler l'ordre invariable du monde sensible. Les actions humaines se déroulent dans le temps et se soumettent à la loi de la causalité, a On peut donc accorder, dit Kant, que, s'il nous était possible de pénétrer l'àme d'un homme, telle qu'elle se révèle par des actes aussi bien internes qu'externes, assez profondément pour connaître tous les mobiles, même les plus légers, qui peuvent la déterminer, et de tenir compte en môme temps de toutes les circonstances extérieures qui peuvent agir sur elle, nous pourrions calculer la conduite de cet homme avec autant de certitude qu'une éclipse de lune ou de soleil, tout en continuant de le déclarer hbre (^). »

On le voit, Kant ne réclame avec force l'existence du libre arbitre, que pour le reléguer aussitôt hors de notre monde, dans un autre, qu'il appelle intelligible. Il n'est donc pas étonnant que la doctrine de Kant se trouve à l'origine des philosophies panthéistes de l'Allemagne, si résolument déterministes (-). Pour se mettre d'accord avec Kant, elles n'ont eu qu'à unifier toutes les volontés en une seule qui pose un seul caractère, une seule

(') Critiq. de la Rais, pvat., trad. Barni, p. 289.

ij) On trouvera une bonne exposition des doctrines de P'ichte, Schelling et Hegel sur la liberté, dans la thèse de M. Desdouits : De la Liberté et des lois delà nature, c. III, IV, V., in-8; Thorin, 18G8.

formule de l'univers; le caractère particulier de chaque homme n'a plus été alors qu'une formule particulière qui sort de la formule première, comme les actions humaines sortaient les unes après les autres du caractère intelligible dans la théorie de Kant. On n'a plus eu qu'à supprimer ensuite la volonté première et absolue pour aboutir au déterminisme monistique de l'Allemagne contemporaine, à la croyance à une loi unique d'après laquelle se succèdent nécessairement en une substance unique et matérielle tous les événements du monde. Un petit nombre seulement de philosophes, parmi lesquels on doit ranger Schopenhauer (^), s'arrêteront à la position de Kant et nieront avec lui résolument la liberté dans le monde de l'expérience pour affirmer son existence dans un monde transcendantal.

On ne peut nier cependant que Kant n'ait fait faire un grand pas à la question qui nous occupe. Le premier il a donné de la liberté cette définition sous-entendue au fond de tous les anciens débats et que personne n'avait encore si clairement formulée : La liberté est une cause qui commence une série de phénomènes dont le point de (lépart est en elle seule. C'est cet absolu pouvoir qu'en dehors des théologiens, la plupart des grands penseurs de l'humanité ont refusé au libre arbitre. Kant a de plus montré, avec une. rigueur plus grande peut-être encore que ne l'avait fait Leibnitz, l'impossibilité de la coexistence d'une science absolue, fondée sur les lois de l'intelligence théorique, avec un pouvoir de cette nature. D'un autre côté, il montre que sans liberté il n'y a plus de morale, il contribue donc à mettre en opposition les nécessités de la théorie et les besoins de la pratique ; c'est de lui que date cette guerre que nous voyons de nos

0 Essai sur le Libre Arbitre, trad. franc., 1 vol. in-l8; G. Bailliore, 1880. Voy. c. V., p. 179, et c. III, p. 80-87, où Scliopenliauer signale pour la première fois, dit-il (c. IV, p. 160), la source de lillusion qui pousse irrésistiblement les hommes à croire à leur libre arbitre. Cette illusion, dit Schopenhauer. vient de ce que les hommes croient toujours quils pourraiott faire le contraire de ce quils font, s'ils le voulaient. Ils admettent donc que leurs actes sont déterminés par leurs volitions et s'imaginent que leurs volitions sont indéterminées, parce quils peuvent sen représenter d'autres à la place de celles qui existent en réalité.