LE SPIRITUALISME

sont des produits dont les deux facteurs sont : 1° l'excitation extérieure; 2° la réaction de l'àme sur cette excitation. L'àme réagit à sa façon ; elle rend faible telle excitation forte et forte telle excitation faible, rien de mieux; mais est-elle libre pour cela? Elle fait ce qu'elle veut, cela n'est point douteux; mais quand elle veut d'une façon, est-elle libre de vouloir d'une autre? Pourrait-elle, au moment où elle rend faible par sa résistance une excitation forte, la recevoir sans y résister et même la renforcer encore? Examinons. L'àme, sans doute, ne s'est pas créée elle-même , elle a reçu son être d'un autre être, ou même, sans vouloir sonder le mystère de la création, si elle est, incontestablement elle est ce qu'elle est, c'està-dire qu'elle a une nature propre qui la distingue de toutes les autres âmes et lui permet de dire moi. Or, peut-on raisonnablement penser que l'àme puisse changer sa nature, se changer elle-même, de façon à pouvoir réellement être autre qu'elle n'est à un moment quelconque de son existence? L'àme sans doute agit comme elle veut et même comme il lui plaît, renforce ou affaiblit à son gré les excitations qui lui viennent de l'extérieur, mais c'est toujours conformément à l'essence de sa nature. Sa nature est donnée comme l'excitation extérieure ellemême, et par conséquent les deux facteurs étant donnés, le produit est aussi donné. Les combinaisons futures d'un grand nombre de produits semblables mises en rapport avec la nature de l'àme, telle qu'elle est donnée par le fait seul de son existence, sont aussi déterminées que Fêtaient les combinaisons isolées des phénomènes dans l'hypothèse phénoméniste. Ainsi, qu'on n'admette pas ou qu'on admette l'existence d'une âme, le déterminisme semble demeurer inébranlable. Dans le premier cas, les phénomènes se combinent selon les lois d'une mécanique de l'esprit aussi rigoureuse que la mécanique des corps ; dans le second, les excitations déterminées sont mises en fonction d'une essence déterminée; le résultat est donc aussi déterminé dans ce dernier cas que dans le premier. Malgré ce formidable appareil, l'argument déterministe reste vicieux et se réduit toujours à une pure pétition de principe. — Sans doute l'àme est ce qu'elle est, et en ce

sens sa nature est déterminée; mais changerons-nous la valeur de la proposition identique en disant : L'âme libre est ce qu'elle est, c'est-à-dire libre? Sa nature est déterminée même alors, quoique dans un sens tout autre que celui qu'entendent les déterministes; elle est déterminée par son indétermination même. Son essence est d'être libre, c'est-à-dire de pouvoir choisir, de produire des actions qui échappent à toute prévision dans des temps distincts. — Le paralogisme déterministe est mis à nu : il suppose dans les prémisses les actions de Tàme déterminées, et il en conclut qu'elles le sont réellement. La conclusion sort bien en effet de la majeure, mais c'est la majeure qu'il faudrait prouver.

Le déterminisme doit donc essayer de fournir cette preuve. Comment la fournira-t-il? En essayant d'expliquer la tendance invincible de l'homme à se croire libre, en tâchant de saisir sur le fait le lien des déterminations les unes avec les autres. Voici donc comment le déterminisme essaie d'abord d'expliquer la croyance au libre arbitre. Spinoza et Bayle se servent tous les deux d'un exemple analogue. Supposez une pierre, dit le premier, qui désire tomber et qui tombe aussitôt, elle croira que c'est ellemême qui s'est fait tomber; supposez une girouette, dit le second, qui désire se tourner vers le nord et que le vent tourne aussitôt vers le nord, cette girouette croira que c'est elle-même qui s'est tournée de ce côté. Cette girouette, cette pierre se croiront libres parce qu'elles n'auront aucune connaissance des causes de leur mouvement; c'est ainsi que l'enfant, l'homme ivre se croient libres quand ils parlent à tort et à travers. L'homme aussi se croira libre de la même façon. Nous désirons une chose, nous ne sentons pas la nécessité qui nous pousse, et nous croyons après l'avoir librement accomplie. La croyance à la liberté n'est que l'ignorance des causes qui nous font agir.

Le défaut de cette argumentation réside en ce point que le déterminisme commet la faute même qu'il reproche aux partisans du libre arbitre. De ce qu'ils ne sentent pas de cause qui les pousse à agir nécessairement, ceux-ci concluent qu'il n'existe point de telles causes; ils ont tort

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peut-être, mais le déterministe a-t-il moins tort, lui qui, de ce que nous ne sentons pas les causes qui nous poussent à agir, en conclut qu'elles existent, où qui, ne pouvant constater expérimentalement le libre arbitre, en conclut qu'il n'existe pas?

Leibnitz a bien senti le point faible de l'argumentation de ses devanciers; aussi a-t-il cherché à la renforcer. La comparaison dont il se sert ressemble extérieurement à celles dont se sont servis Bayle et Spinoza, mais elle en diffère profondément en ce que Leibnitz essaie de saisir et de montrer les causes qui produisent l'action. Supposez, dit-il, une aiguille aimantée qui ait conscience de sa nature, elle sentira en elle une tendance ou un désir de se tourner vers le nord, et cependant de petites impulsions magnétiques, trop faibles pour être senties dans leur mécanisme efficient, la tourneront vers le nord. L'aiguille aimantée croira se tourner elle-même et ce seront en réalité les petites impulsions qui l'auront tournée. Notre âme est semblable à cette aiguille : elle a conscience d'un but auquel aspire sa nature, elle désire une fin, mais elle ne connaît clairement que cette tendance, cette disposition de tout l'être vers un but; elle ne connaît pas distinctement les petites tendances élémentaires qui composent cette tendance principale; or, ce sont ces petites tendances, ces désirs sourds, particuliers et inaperçus qui inclinent l'être vers chaque fin particulière, de sorte qu'il s'aperçoit de la fin qu'il désire et ne s'aperçoit pas des impulsions qui la réalisent. C'est cette ignorance des impulsions qui nous font agir qui constitue la croyance au libre arbitre. Qu'il y ait de telles impulsions, c'est ce qu'il est impossible de nier, plus impossible encore de notre temps que du temps de Leibnitz; la vie inconsciente de l'esprit (*)a été minutieusement étudiée et nous savons, à n'en pas douter, que de nombreuses actions ne trouvent que dans les impulsions sourdes une explication satisfaisante. Nous pouvons donc, semble-t-il, conclure qu'il existe des causes inaperçues

(') C'est le titre même de la thèse remarquable de M. Colsenet, 1 vol. in-8°; Paris, G.-Baillière.

de nos actes, et c'est parce que nous n'apercevons pas ces causes que nous attribuons à notre volition une efficace qu'elle n'a point.

Ici encore la réponse est la même. De ce qu'il y a dans la conscience des petites impulsions inaperçues qui peuvent expliquer quelques-unes de nos actions, on n'a pas le droit d'en conclure que toutes nos actions peuvent être expliquées par là. Sans doute, il est incontestable qu'il y a des petites impulsions de cette nature, il se peut donc que beaucoup de nos actions puissent s'expliquer par elles; mais où est la preuve que toutes nos actions doivent être expliquées ainsi? On ne sent pas les petites impulsions, même quand elles existent; mais il est bien évident par là même que l'expérience ne peut rien nous dire, ni sur leur existence, ni sur leur non-existence. Ici encore le raisonnement déterministe prend cette forme : Nous ne sentons pas les petites impulsions, donc elles existent; ou cette autre, plus plausible sans être plus concluante : Le libre arbitre n'est pas expérimenté, donc il n'est pas.

Il faut donc, si l'on veut asseoir le déterminisme sur une base plus solide, dépasser l'expérience et prouver non pas que la nécessité existe en fait, cette preuve est impossible, mais qu'en droit la nécessité doit exister. Or, s'élever du fait au droit, de la constatation de ce qui est conclure ce qui doit être, ce n'est plus faire de la science, mais de la métaphysique. Comme l'a montré M. Boutroux, tous les faits que découvre l'expérience sont contingents, on peut toujours les supposer existants autrement ou même jion existants. Le déterminisme ne peut donc s'établir ni par l'expérience scientifique extérieure à la conscience, ni par l'expérience psychologique. En fait, la nécessité absolue ne se montre à nous nulle part, ni dans le monde qui nous entoure, ni dans le monde intérieur de la conscience. Il se peut cependant qu'elle existe partout, qu'elle régisse le monde intérieur aussi bien que le monde externe ; mais il se peut aussi que la nature entière ne lui soit pas asservie. Dans tous les cas, les arguments métaphysiques seuls, qui dépassent l'expérience, auront qualité pour l'établir.