LOGIQUE DES FUTURS CONTINGENTS

formule. Je pourrais aussi bien soutenir qu'on peut tirer de cette formule une preuve en faveur de la liberté ; les choses qu'on ne comprend pas, on les comprend comme on veut. En résumé, l'intelligence humaine ne peut rien se représenter hors du temps ; à cause de cela même la pensée — non la conception ou la croyance — d'une représentation hors du temps des choses temporelles nous parait une impossibilité. La prescience de Dieu est incompréhensible. Or, un argument tiré de prémisses qu'on ne comprend pas ne peut manquer d'être considéré comme un argument nul et non avenu. On ne discute pas l'objection de la prescience, on refuse à priori de la discuter, on ne doit lui opposer qu'une fin de nonrecevoir. Elle n'a pas plus de valeur que n'en aurait un témoignage en langue chinoise devant un tribunal où personne n'entendrait que le français.

L'argument de la prescience peut d'ailleurs s'humaniser, si l'on peut ainsi parler, descendre du ciel sur la terre et se présenter de nouveau à nous sous une forme plus saisissable qui nous force à le discuter.

Aristote a remarqué depuis longtemps déjà, nous l'avons vu (l), que les règles des contradictoires ne doivent plus être les mêmes s'il y a dans l'avenir des propositions véritablement ambiguës, comme doivent l'être celles qui expriment les actions libres. Dans le passé, dans le présent, de deux propositions singulières, l'une affirmative, l'autre négative, ayant même sujet et même attribut, si l'une est vraie, l'autre doit être nécessairement fausse, et, si l'une est fausse, l'autre doit nécessairement être vraie. Ainsi de ces deux propositions : César a été tué à coups de poignard, — César n'a pas été tué d coups de poignard, l'une est nécessairement vraie, l'autre est nécessairement fausse ; de même entre ces deux autres : Il y a des hommes dans la lune, — Il n'y a pas d'hommes dans la lune, il n'y a aucune alternative possible, il faut que l'une des deux soit vraie et l'autre fausse.

Or, on ne voit guère comment il en pourrait être autrement pour toutes les propositions singulières du

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futur. Ainsi entre ces deux propositions : Je tuerai un homme demain, — Je ne tuerai pas un homme demain, Tune des deux doit nécessairement être vraie, tandis que l'autre sera fausse. Il n'est pas possible de dire avec Aristote et Épicure qu'aucune des deux n'est vraie ni fausse. Il est évident que dès 'maintenant il y en a une qui est vraie, l'autre qui est fausse. Quelle est la vraie? Celle qui sera, qui doit être. Quelle est la fausse? Celle qui ne sera pas, qui ne doit pas être. Ce qui sera sera est une proposition aussi évidente que le principe d'identité dont elle n'est d'ailleurs qu'une variante. Ainsi dès maintenant, tout ce qui doit être est vrai, tout ce qui ne doit pas être est faux. Or, dire que ce qui doit être est vrai dès maintenant, c'est dire que dès maintenant ce qui doit être est assuré, certain par conséquent et fixé. L'avenir sera ce qu'il sera et non autre,- Dès maintenant, il est sûr que les hommes qui tueront tueront, que ceux qui seront chastes seront chastes et que ceux qui feront l'aumône la feront. Toutes les actions des hommes, tout l'avenir est donc dès maintenant assuré et déterminé; bien plus, tout a été ainsi certain et déterminé de tout temps ; la logique nous dévoile donc ce qu'il y avait de vraiment redoutable au fond de l'argument de la prescience. Il faut renoncer maintenant ou au principe de contradiction ou au libre arbitre, il faut choisir entre la raison et la liberté.

L'argumentation est subtile et ne manque pas d'une certaine rigueur, mais il n'est pas impossible de la résoudre. Sans doute, ce qui sera sera, ou ce qui doit être doit être, mais on peut dire aussi sans changer la valeur de ces identicismes, comme eût dit Leibnitz : ce qui sera libre sera libre, ce qui doit être doit être ce qu'il doit être, c'est-à-dire libre s'il doit être libre et forcé s'il ne doit pas être libre. Dès maintenant, une seule des deux actions contradictoires doit être vraie, mais laquelle? Voilà la question. Tant qu'aucune intelligence ne peut décider celle qui doit être, la vérité reste indéterminée, suspendue pour ainsi dire au-dessus des contradictoires, prête à tomber sur l'affirmative, mais pouvant aussi bien se porter sur la négative. La locution

dès maintenant porte donc non point sur la vérité de Tune des deux propositions à l'exclusion de l'autre, mais sur la vérité de Tune ou de l'autre, ce qui est bien différent. La nécessité ne se trouve que dans l'alternative. Transporter la nécessité de l'alternative aux membres de cette alternative, c'est attribuer aux parties ce qui n'est vrai que du tout. Les logiciens connaissent ce paralogisme et le nomment : fallacia compositionis. — Ainsi, tous les raffinements logiques ne parviennent pas à suspendre l'indétermination des événements futurs qui dépendent de la volonté. Pour la détruire, il faudrait un oracle, une prophétie. Tout événement prédit cesse par là même d'être libre si la prédiction est assurée, c'est-àdire si l'événement prédit est la conséquence de certaines données régulières et infaillibles, comme une éclipse, ou si elle porte sur un événement qui dépend de la volonté immuable de celui qui fait ou inspire la prédiction.

Ainsi ce n'est qu'en apparence que les lois logiques s'opposent au libre arbitre. Les déterminations du passé, nous les transportons dans l'avenir et nous voulons retrouver dans cet avenir la nécessité même qui est le caractère du passé. Dans le passé, la vérité est arrêtée, fixée, déterminée, l'une des deux propositions est vraie tandis que l'autre est fausse, mais dans l'avenir toutes les deux peuvent également être vraies ou être fausses ; seulement, anticipant l'avenir et le supposant déjà réalisé, nous disons qu'au moment où quelque chose se réalisera, cela même qui se réalisera sera vrai. Mais personne évidem* ment ne songe à contester cela, personne ne songe à dire que mon action présente ou passée pourrait ne pas exister maintenant qu'elle existe; seulement, on prétend qu'avant d'exister rien ne nécessitait son existence; de sorte que, si après avoir été, elle ne peut plus ne pas être, avant d'avoir été, elle pouvait toujours ne pas exister. L'avenir reste donc indéterminé quand on ne peut le prédire, et cette indétermination suffît à la possibilité du libre arbitre.

Mais cette indétermination même n'est-elle pas une illusion qui vient de notre ignorance? Est-ce que tout ne se tient pas dans l'univers? Est-ce que le présent n'est

pas relié au passé et l'avenir à son tour n'est-il pas tout entier enchaîné au présent et au passé? Ainsi pensaient sans doute autrefois les Grecs quand ils nommaient le monde un ordre, un arrangement, un %6<j\lo^ ainsi pensaient encore les Latins quand ils appelaient universus l'ensemble des choses. Ainsi pensait Leibnitz quand il disait : le présent résulte du passé et est gros de l'avenir; ainsi raisonnait Kant lorsqu'il soutenait que l'esprit humain ne peut concevoir le monde que comme une chaîne continue de phénomènes reliés entre eux par la loi de causalité. Ainsi pensent de nos jours encore la science contemporaine et, de l'autre côté de la Manche et du Rhin, cette philosophie nouvelle qu'on appelle le monisme, quand leurs représentants les plus autorisés soutiennent qu'on peut concevoir l'intelligence humaine arrivée à une connaissance assez grande de l'univers pour lire dans un seul événement présent la suite entière des événements passés et des événements futurs.

Le principe qui domine cette conception est le principe de la raison suffisante et nul ne l'a mieux vu que le grand Leibnitz. Toutes les philosophies déterministes sont comprises et embrassées dans son système. Le principe de raison renferme en lui tous les autres principes dont on a dérivé la détermination nécessaire des événements. Qu'est-ce que le principe de causalité efficiente, sinon une des formes de ce principe? La cause efficiente est, en effet, la raison antécédente d'une existence. Les deux principes de la conservation de la matière et de la force, qu'on peut exprimer sous cette formule antique : Rien ne se crée, rien ne se perd,

Ex nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti,

que sont-ils autre chose que des expressions concrètes déduites de ce principe : Rien sans raison, c'est-à-dire, rien n'apparaît qui n'ait une raison d'apparaître, rien ne disparait qui n'ait une raison de disparaître; c'est-àdire encore, rien n'est absolument nouveau, rien ne s'anéantit complètement? C'est encore ce même principe qui fonde et légitime l'induction, c'est lui qui nous pousse à rechercher dans l'invariabilité d'une pensée éternelle

la raison de l'invariabilité des successions dans les phénomènes. Les lois de la nature ne sont assurées que si l'induction qui les découvre est elle-même assurée. Or, l'induction ne peut être assurée que si on la fonde sur un principe universel et indubitable. Ce principe ne peut être l'invariabilité des lois de la nature, cette invariabilité ne serait elle-même qu'une hypothèse, elle se tire des observations expérimentales et ne peut leur servir de règle. Il faut donc que le principe de l'induction soit un principe à priori universel et nécessaire ; mais cela ne suffit pas encore, il faut aller plus loin et reconnaître que la certitude de l'induction ne sera complètement garantie que lorsque nous l'aurons fait reposer, non sur de simples lois objectives de notre esprit, mais sur une pensée immuable, souveraine, législatrice de l'univers. L'invariabilité de cette pensée souveraine est la seule qui puisse garantir la constance des lois de la nature et assurer la certitude des lois scientifiques (*). Ainsi la science contemporaine, quand elle veut assurer l'avenir, doit dépasser l'expérience et s'appuyer sur des fondements métaphysiques. Qu'on y consente ou qu'on s'y refuse, c'est là seulement qu'on trouve le roc qui ne branle pas.

Voici donc ce que dit Leibnitz : Rien n'arrive sans une raison suffisante de son existence. Tout, par conséquent, est intelligible et doit pouvoir s'expliquer. Une action quelconque est toujours susceptible d'explication. Toute action humaine doit donc pouvoir s'expliquer par nos états antérieurs. Or, si un événement vraiment libre venait à se produire, il ne pourrait s'expliquer. En effet, l'ambiguïté caractéristique de l'événement libre est rebelle à toute explication. Les pensées, les dispositions antérieures de l'être peuvent bien expliquer une action, mais comment pourraient- elles également expliquer l'action contraire? Or, c'est ce qu'il faudrait qui arrivât dans l'hypothèse du libre arbitre. La série des événements antérieurs aboutit tout à coup à deux séries contraires,

(») Voy. Lachelier, Le Fondement de l'induction. — Janel, Les Causes finales. — Appendice.

faire ou ne pas faire, aller à droite ou à gauche, partir ou rester, comment pouvoir expliquer à la fois les actions contraires à l'aide des mêmes antécédents? Il est évident que cela est impossible et que l'ambiguïté qui résulte de l'existence du libre arbitre est inexplicable. Le libre arbitre contredit donc la loi de raison, il est, par essence, irrationnel. Or, nous ne pouvons abandonner la raison, il faut donc abandonner le libre arbitre.

A cette argumentation le déterminisme contemporain ajoute : Nous ne pouvons en aucune manière admettre qu'il se produise dans une àme une pensée, une volition dont on ne puisse rendre compte, qu'on ne puisse expliquer, quelque chose d'absolument sans raison. Les mouvements qui résulteraient d'une telle action commenceraient des séries de mouvements absolument nouvelles. Or, comme Ta montré Kant, il est complètement impossible à l'esprit de se représenter des commencements absolus. L'homme ne pense qu'en établissant des rapports; la pensée est la perception d'un rapport. Nous ne pouvons penser rien d'absolu en tant qu'absolu. Comment donc pourrions -nous nous représenter un commencement absolu quelconque, une série de mouvements absolument nouvelle au sein des mouvements de l'univers? Sous quelle forme nous représenterions -nous ce commencement dont l'expérience ne nous a jamais fourni d'exemple? — Par conséquent, une action libre n'est pas seulement inexplicable en fait; en droit, une telle action est impossible. Elle est irreprésentable, inintelligible, et par conséquent absurde.

Telles sont les objections qui se pressent sous la plume des déterministes. Elles ont une apparence redoutable. Essayons de déterminer leur valeur.

D'abord, de ce que le libre arbitre serait inexplicable, il ne devrait point du tout s'ensuivre, en bonne logique, qu'il n'existe pas. De ce qu'on ne peut rendre raison d'une chose, il ne s'ensuit pas qu'elle ne soit point. On en est encore à chercher une explication du mode de relation des objets du monde extérieur les uns avec les autres, s'ensuit-il que ces objets ne sont point en relation?

Mais les partisans du libre arbitre n'ont jamais soutenu l'absurdité qu'on leur prête. Ils n'ont jamais dit que des antécédents A donnés pouvaient produire B ou G indifféremment; en raisonnant ainsi, ils auraient contredit leur thèse même, c'est-à-dire l'efficacité de la volonté libre, puisqu'ils auraient admis que l'action choisie/ B ou G, avait en A sa cause totale. Les partisans du libre arbitre ont dû dire : Des antécédents A étant donnés, B ou C peut être produit selon que le libre arbitre se portera sur B ou sur G. Si nous désignons par L6 le libre arbitre choisissant B et par Lc le libre arbitre choisissant C, nous voyons que C n'a pas du tout les mêmes antécédents que B, puisque la série qui se termine à G doit s'écrire ainsi : AI/G, tandis que celle qui se termine à B doit s'écrire : AL*B. Le principe de raison suffisante demeure donc sauf, et des eirets différents sont toujours expliqués par des différences dans les causes.

Que si on voulait dire que c'est la cause ambiguë elle-même qui échapperait aux lois de la nature et de la raison, nous répondrions par cette remarque très juste de M. Renouvier : « Objecter au libre arbitre l'impossibilité que quelque chose échappe aux lois, c'est faire une pétition de principe et se montrer obsédé de sa propre pensée au point d'imaginer que le simple énoncé de la pensée contraire suffit pour dévoiler l'absurdité de celleci (*). » Le problème qui se débat entre les déterministes et les partisans de la liberté consiste, en effet, à se demander non pas s'il y a des effets sans causes, mais si toutes les causes sont à tel point déterminées qu'elles ne soient plus que des effets. La loi de raison veut que tout puisse s'expliquer, mais elle n'exige pas que le présent se retrouve tout entier dans le passé; nous aboutirions alors à l'impossibilité de rien expliquer, puisque tout événement nouveau, en ce en quoi il est nouveau, est évidemment irréductible aux événements passés. Cet idéal de la science et de la raison serait absurde, puisqu'il impliquerait la ruine de la science et de la raison, la négation de la diversité et du devenir. La loi de raison

(i) Critiq. philosoplt., 14 juillet 1883.

demande donc simplement que tous les événements réalisés puissent se relier à d'invariables antécédents, mais cela a lieu même quand parmi les antécédents se trouve une volonté libre, nous venons de le prouver; le principe de raison est donc satisfait.

Il suffit, pour que l'existence d'une volonté libre ne soit pas contraire au principe de raison, qu'on en puisse donner une raison. Mais toutes les raisons ne se tirent pas, comme semblent le croire les déterministes, des causes efficientes, elles se tirent encore et surtout des causes finales. M. Lachelier a même pu dire, suivant en cela Leibnitz, que les causes efficientes dépendent des causes finales et que la certitude objective de la science ne peut s'assurer que si le bien auquel aspire la nature est lui-même immuable et assuré. Or, peut-on soutenir avec quelque raison que le monde est meilleur avec le libre arbitre que sans lui? Mais tous les philosophes qui l'ont soutenu ont prétendu qu'avec ce libre pouvoir la valeur du monde changeait de sens et s'élevait d'un degré, que le monde, amoral sans le libre arbitre, entrait, grâce à lui, dans l'ordre supérieur de la moralité. S. Thomas a de même soutenu que le monde où régnait le libre arbitre manifestait à la fois plus d'unité et plus de diversité, qu'il enfermait par conséquent une plus grande beauté qu'un monde où régnerait le déterminisme. Or, ne sommes-nous plus les fils de la Grèce et la beauté n'est-elle plus une raison? — Nous n'examinons pas ici ce qu'il y a de fondé dans ces raisons, nous réservant de le déterminer plus tard, mais il suffit qu'on puisse découvrir des raisons à l'existence du libre arbitre pour qu'il ne soit ni absolument inexplicable ni surtout déraisonnable.

On peut maintenant nous objecter que l'acte libre constitue un commencement absolu et dès lors inintelligible, absurde. — Cette objection n'est qu'une variante de la thèse des agnostiques, de Kant, de Hamilton et de bien d'autres. L'agnosticisme soutient que l'absolu en toute façon est impossible à penser. A cela on pourrait répondre qu'il y a deux manières de penser : concevoir et comprendre. Pour comprendre une idée, il faut connaître les

déterminations internes de cette idée, saisir son contenu; il est évident que nous n'avons point de l'absolu une connaissance de cette espèce. Mais, pour concevoir une idée, il suffit de se représenter ce que cette idée n'est pas, les conditions qui empêcheraient sa réalisation. Ceux qui disent que les déterminations négatives d'une idée sont complètement et absolument indéterminées se trompent. Quand je dis qu'un cercle n'est pas un carré, je ne sais pas sans doute grand'chose sur l'essence intime du cercle; mais enfin, ce que je sais est plus que rien et je ne me trompe pas. — Sans doute, l'absolu n'est pas pensé comme tel, le penser comme tel serait le détruire et Hamilton a raison, mais il est conçu, comme nous le disions tout à l'heure ; on peut le concevoir d'une façon négative et nos conceptions alors expriment au moins une partie infinitésimale de la vérité. Concevoir ainsi, c'est certainement rapporter l'objet de la conception à d'autres objets, mais ce n'est pas relativer cet objet, puisque l'essence de celte conception négative consiste à nier la relation au moment même qu'elle vient d'être posée. Ce qui a ici trompé les auteurs, c'est, comme dit Descartes, « qu'ils n'élèvent jamais leur esprit au delà des choses sensibles, et qu'ils sont tellement accoutumés à ne rien considérer qu'en l'imaginant, qui est une façon de penser particulière pour les choses matérielles, que tout ce qui n'est pas imaginable leur semble n'être pas intelligible » (*). C'est l'imagination qui ne peut s'exercer que sur des déterminations positives, l'entendement peut, au contraire, se contenter de conditions négatives, nous croyons l'avoir montré, et nous n'avons besoin que de renvoyer à la VIe Méditation, où Descartes prouve excellemment et d'une façon définitive combien la portée de l'entendement est plus grande que celle de l'imagination. Kant, par sa théorie du schématisme, Hamilton, par l'importance exagérée qu'il accorde à l'image, tous les empiristes, en réduisant nos idées à de pures transformations des images, ont dû aboutir à cette théorie de l'agnosticisme.

(l) Discours de la Méthode, II* partie.

Par le fait seul que le libre arbitre est inconditionné, il doit être conçu négativement, par conséquent son action ne peut être imaginée. Car rien n'est donné dans la conscience qui soit véritablement premier, tout se succède et se continue, les actions mêmes du libre arbitre succèdent sans interruption à des états de conscience qui ont des antécédents déterminés. Mais le libre arbitre n'est point du tout inintelligible; on peut même déterminer sa condition principale d'existence, l'imprévisibilité de ses actes; on sait ce qu'on veut dire quand on le nomme, et la meilleure preuve en est dans les objections qu'on lui fait. Ceux qui le combattent savent sans doute ce qu'ils combattent. Nous ne dirons pas : On le discute, donc il est, mais nous pouvons dire : On le discute, donc il est intelligible et par conséquent possible.

Nous pouvons donc conclure avec assurance que, pas plus que les arguments scientifiques et psychologiques dont ils étaient la force et comme le nerf caché, les arguments métaphysiques ne parviennent à prouver l'existence d'une nécessité universelle. Tous commencent par supposer l'existence de cette nécessité, et par une évidente pétition de principe, ils la retrouvent dans la conclusion telle qu'ils l'avaient posée dans les prémisses. Nous pouvons donc toujours échapper à ces arguments vicieux et supposer l'existence en l'homme d'une puissance libre dont les effets ambigus sont indépendants de toute prévision antérieure. Il nous reste à expliquer pourquoi un si grand nombre de penseurs, et parmi eux des plus grands, ont été amenés à soutenir la thèse déterministe. Nous n'aurions rien fait pour découvrir la vérité que nous cherchons si nous ne pouvions montrer comment s'est formée leur opinion. Une analyse attentive des besoins de la pensée pourra peut-être nous aider à le trouver.