LA CONSCIENCE ET LE LIBRE ARBITRE

indéterminé, elle doit donc se trouver dans l'àme même où, nous l'avons vu, par la raison qu'elle implique, l'indétermination doit exister. Le sentiment de l'effort où se trouve affirmé le moi ne fait que traduire expérimentalement ces vérités métaphysiques.

Quelle est maintenant la nature de cette cause? Cette cause est l'àme même, nous venons de le voir; mais l'indétermination dans l'àme n'est pas plus étrangère à l'àme que la pensée. L'àme ne contient pas ses états à la façon d'un appartement qui contient un meuble, elle est ses états mêmes, elle les contient comme tout être contient ses attributs et ne se distingue d'eux que par abstraction; donc c'est l'âme même qui est indéterminée, c'est elle aussi qui rompt l'indétermination, c'est donc elle-même qui se détermine, elle est donc indépendante et libre, elle jouit du libre arbitre.

On voit ici ce que nous demandons à l'expérience et ce que vient lui ajouter la raison. L'expérience nous donne les impulsions sensibles et l'attrait du bien intelligible; la raison nous prouve que l'idée universelle du bien est indépendante des organes. L'expérience nous donne une indétermination entre le bien sensible et le bien intelligible; la raison nous montre qu'une telle indétermination ne peut exister qu'en l'àme qui, seule, peut concevoir le bien intelligible. L'expérience nous donne encore la rupture de l'indétermination avec ses diverses circonstances; la raison montre alors que cette rupture doit avoir une cause. Mais l'expérience établit des différences formelles entre les ruptures qui viennent en nous sans nous et celles qui sortent de notre fonds. La raison conclut donc que la cause qui a rompu l'indétermination est ce même être, cette même activité hyperorganique qui se trouvait indéterminée. Nous tenons donc l'indéterminé qui se détermine, c'est-à-dire la liberté. A ceux qui se contentent d'assimiler l'effort à la cause on peut toujours objecter que cet effort tient en quelque chose aux organes; à ceux qui ne voient dans l'effort qu'un point d'appui expérimental pour le raisonnement on ne peut plus faire cette objection. Ainsi concourent, pour fonder le libre arbitre, la raison

et l'expérience, la métaphysique et la psychologie. Tel est le vrai sens de la preuve du libre arbitre par la conscience que nous en avons.

Mais nous-même nous disions aux déterministes : De ce qu'une chose n'est pas expérimentée il ne s'ensuit pas qu'elle n'existe pas; de ce que la conscience ne donne pas la liberté il ne s'ensuit pas que le libre arbitre n'existe pas. Ne pourrait-on pas nous dire ici : De ce que la nécessité n'est pas sentie il ne s'ensuit pas qu'elle n'existe pas? On sait, en effet, que les déterministes prétendent que la nécessité doit exister, que l'indétermination n'est qu'apparente et que, par conséquent, lorsqu'elle paraît se rompre ce n'est qu'une apparence sans réalité. Un fleuve disparaît tout à coup sous terre, puis ressort plus loin, dira-t-on que c'est un nouveau fleuve? L'indétermination, la discontinuité est l'apparence, c'est le continu, le déterminé qui forme la réalité. — Rappelons d'abord que la preuve du droit qu'aurait le déterminisme à tout régler est détruite et que nous avons, au contraire, établi plus haut (4) que la discontinuité a un droit à l'existence égal à celui de la continuité. Nous savons donc qu'il y a quelque part de l'indépendance, nous cherchons si l'expérience pourra nous aider à découvrir où elle se trouve. La conscience semble nous la donner en nous-mêmes. On peut contester seulement la valeur de cette donnée. Voici alors ce que nous répondons : Dans les choses extérieures à la conscience, il se peut qu'une détermination subsiste sans qu'elle soit aperçue; il nous semble, par exemple, au moment de jeter les dés, que le nombre qui va sortir est indéterminé, tandis qu'il est au contraire déterminé, mais il n'en est pas de même des événements intérieurs de la conscience. Ici la réalité et l'apparence ne se distinguent plus ; c'est dans le domaine immatériel de la connaissance que l'indétermination apparaît et que la discontinuité se montre. Par où pourrait se maintenir une continuité quelconque? Par des tendances confuses et inaperçues? Mais ces tendances sont au moins senties et leur effort entre dès lors dans la constitution de l'indétermination. Si elles ne

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sont pas du tout senties, elles ne peuvent plus avoir aucune influence sur l'esprit, qui seul est ici en cause. On Ta, en effet, victorieusement démontré ('), si le prétendu inconscient est dans l'âme, il est senti, et s'il n'est pas senti, il est hors de l'àme et n'est plus qu'un mouvement physiologique. Comment un état qui échapperait à la conscience peut-il entrer comme élément dans un acte purement intellectuel où, par définition, il ne peut entrer que des éléments conscients? Nous avons donc raison de demander à la nécessité de se montrer à l'expérience; elle doit avoir pour substrat la liaison des phénomènes, elle doit donc pouvoir se constater; si on ne la constate pas, c'est qu'elle n'existe pas et c'est justement ce qu'on affirme en disant que l'expérience nous donne une indétermination intellectuelle.

Mais, objecte-t-on, s'il est vrai que la conscience nous donne dans les actes délibérés le spectacle réel de la liberté, comment se fait-il que des êtres qui ne sont pas libres croient cependant l'être et donnent des raisons spécieuses des actions qu'ils opèrent en vertu de suggestions qu'ils ignorent et qui sont de tout point fatales et déterminées? Spinoza citait l'homme ivre et l'enfant, l'hypnotisme a fourni de nos jours d'autres exemples. Nous les avons déjà rapportés plus haut (*) et MM. Ribot (3), Beaunis et Richet en ont conclu, comme Spinoza, que la conscience que nous avons de la liberté « n'est que l'ignorance des causes qui nous font agir », et que, puisque le témoignage de la conscience est illusoire dans certains cas, il y a lieu de le récuser dans tous.

M. Delbœuf a répondu (*) en niant l'observation fonda-

(*) Rabier, Psychologie, c. VI.

(') P. 902. Depuis, M. Beaunis, pris à partie par M. Delbœuf (Revue philosophique, mars 1887), a. nié « avoir jamais eu, dans son livre, l'intention de traiter de la question du libre arbitre ». (Revue philos., avril 1887, p. 448.) Mais M- Beaunis a du moins traité la question de la confiance que nous devons accorder au témoignage de la conscience. Le lecteur n'a qu'à se reporter à la citation que nous avons faite.

(*) Maladies de la volonté, c. V, ad fin.

(*) Revue philos., mars 1887, p. 283. — Nous ne croyons pas qu'on ait le droit de répondre à cette objection, comme on Ta fait quelquefois, par une fin de non-recevoir. « Ces gens sont malades, dit-on, et nous ne le sommes pas ; si leur conscience les trompe, elle ne peut nous tromper, nous qui sommes bien portants. » A raisonner ainsi, on risque de donner complètement raison à l'adversaire, car on parait lui accorder que la claire conscience peut se

mentale sur laquelle repose l'argumentation précédente. Mais M. Beaunis maintient son dire. Nous sommes donc obligés ou de demeurer sceptiques entre les deux affirmations opposées ou de donner tort à l'un des deux adversaires. Peut-être cependant ont-ils raison tous les deux. M. Beaunis et M. Bichet demandent à leurs sujets : « Pourquoi avez-vous fait telle action? » Les sujets, qui ignorent la suggestion et sont intelligents, cherchent des raisons, en trouvent et les donnent. Parfois, parmi ces raisons, ils sentent confusément la vraie et disent : « Parce qu'il me semblait devoir le faire. J'y étais poussé. » Si maintenant on leur demande : « Auriez-vous pu ne pas le faire? » Ils répondent : « Certainement. » Ils se croient donc libres et ne le sont pas. — M. Delbœuf pousse plus loin les interrogations, fait décrire attentivement à ses sujets l'état où ils se trouvent par rapport à la suggestion. « C'est quelque chose dans mon intérieur qui m'emporte, me pousse, m'oblige à obéir », dit l'un d'eux; aussi ne se sent-il pas libre. On voit la différence qui existe entre les sujets de M. Delbœuf et ceux de M. Beaunis; les premiers analysent leurs états par rapport à la suggestion seule et se sentent contraints; les seconds, outre l'action suggérée, pensent aux autres actions qu'ils auraient pu faire et se sentent libres. Il arrive ce qui devait arriver; quand on met en présence plusieurs idées, quand on peut délibérer et réfléchir, on est libre ; quand on n'a qu'une seule idée, on est contraint. Nous admettons donc que les sujets de MM. Bibot, Bichet et Beaunis se sentaient libres, mais cela ne nous parait pas constituer une objection contre le témoignage de la conscience, car ces sujets étaient libres précisément dans la mesure où ils croyaient l'être. L'action leur était pourtant suggérée, elle aurait pu

tromper, que la certitude de la conscience dépend, non de sa clarté intrinsèque, mais de conditions extrinsèques, telles que l'état de santé ou de maladie des organes. Or, cette concession faite, la physiologie aura gain de cause, car elle n'aura pas de peine à montrer que personne n'est physiologiqt&ment bien portant (la santé n'étant qu'un équilibre très instable et tout relatif) et dès lors que le témoignage de la conscience doit être toujours suspecté. 11 est donc important de montrer que la conscience claire ne trompe pas même les gens mal portants; c'est ce que nous essayons de faire ici et ce qu'il est possible de faire à propos de tous les cas pathologiques rapportés dans ces dernières années, en particulier dans les livres de M. Ribot.

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même être prédite. Sans doute, mais on sait aussi qu'elle ne peut pas être prédite absolument et à coup sûr, puisque le sujet peut résister aux suggestions. M. Pitres a attiré l'attention sur ce point important que tout le monde admet aujourd'hui. De plus, le sujet, en se prêtant aux pratiques hypnotiques, a fait un premier acte de volonté dont tous les autres dépendent et qu'il aurait pu ne pas faire. Enfin et surtout, dès que l'idée vient à l'hypnotique de résister, il peut le faire par des moyens appropriés. Mmo B..., le sujet de MM. Gilbert et Pierre Janet, résiste au sommeil en mettant ses mains dans l'eau; la dame qui vient chez M. Riche t à la date qu'il a suggérée aurait pu ne pas venir, si elle l'avait voulu, si elle avait eu une raison quelconque de ne pas venir. Il n'y a là rien qui soit plus contraire au libre arbitre que les impulsions morbides qui se présentent chez des gens qui parviennent à leur résister. M. Ribot a cité lui-même l'exemple de « ces malades qui ont pleine conscience de leur situation ; ils sentent qu'ils ne sont plus maîtres d'eux-mêmes, qu'ils sont dominés par une force intérieure, invinciblement poussés à commettre des actes qu'ils réprouvent. » Cependant ces malades n'accomplissent pas ces actes auxquels ils sont « invinciblement poussés »; comment arrivent-ils à ne pas les accomplir? En prenant des moyens, que M. Ribot appelle artificiels, qu'il faudrait plutôt appeler appropriés. « Une dame, prise parfois d'impulsions homicides, demandait à être maintenue à l'aide d'une camisole de force et annonçait ensuite le moment où tout danger était passé et où elle pouvait reprendre la liberté de ses mouvements. — Un chimiste, tourmenté de même par des idées homicides, se faisait attacher les deux pouces par un ruban et trouvait dans ce simple obstacle le moyen de résister à la tentation (i). » On trouve d'autres exemples dans l'ouvrage de M. Ribot et dans les recueils spéciaux. Ceux-ci suffisent à notre objet.

On voit que les malades dont il s'agit échappent à la tyrannie de la suggestion par divers moyens, absolument comme Mmc B... échappe à la suggestion du sommeil en

0 Les Maladies de la volonté, c. III, § 2.

mettant ses mains dans l'eau. Je suis persuadé, et de nombreux exemples le prouvent, que si l'hypnotisé voulait bien prendre quelqu'un de ces moyens, il pourrait toujours échapper à la suggestion et recouvrer son indépendance. Il suffirait pour cela de réaliser ces moyens avant que la suggestion eût acquis un ascendant impérieux. Mais il en est de même à l'état normal, ainsi que M. Naville Ta fort justement remarqué (*), quand nous voulons lutter contre une tendance, une tentation quelconque. Ovide même l'avait déjà dit en beaux vers :

Principiis obsta; sero medicina paratur Quum mala per long as invalufre moras.

Ainsi donc, les hypnotiques interrogés sur l'ensemble de leur action ont raison de se croire libres, car ils le sont; ils ne sont pourtant plus libres quand la suggestion est arrivée à un certain degré de développement, mais ils auraient pu, par des moyens dont ils disposaient, empêcher la suggestion d'arriver à ce degré de force où elle devient irrésistible. Ils sont donc libres au sens composé, s'ils ne le sont pas au sens divisé, et leur affirmation, qui porte sur la totalité de l'action, au sens composé, ne renferme rien de faux. On peut donc admettre encore le témoignage de la conscience.

Ainsi la conscience nous prouve l'existence du libre arbitre; la philosophie la plus attentive doit être ici d'accord avec le plus vulgaire sens commun. Peut-être le sens commun se croit-il libre plutôt dans ses actes, où il l'est peu, que dans l'évaluation des motifs, où il l'est entièrement; peut-être croit-il qu'il sent bien en réalité un pouvoir dont il ne sent que l'exercice, qu'il conclut plus qu'il ne l'expérimente ; mais ces différences ont peu d'importance, car le fond des affirmations est le même. Si maintenant on se demande avec Suarez (2) et bien

(») L'Hypnotisme et le Libre Arbitre.— Séances et travaux de l'Académie des Sciences morales, novembre 1886.

(*) Le passage de Suarez est intéressant. Après avoir exposé la preuve tirée de la conscience, il conclut : «Experimcntum hoc non esse ita perspicuum ac per se notum quin homini postremo relinquatur aliquis tergiversandi locus : alioquin nu lia potuisset esse de bac re in ter ipsos homines opinionum aut errorum diversitas. » — • Disputationes metaphysic, XIX, 2, 16.