LÉGISLATION DE L'ÉCONOMIE POLITIQUE

d'assurance qu'il a lui-même souscrite. Ainsi tous les droits les plus essentiels peuvent s'expliquer dans ce système.

Nous le reconnaissons volontiers, mais nous disons : Oui, les choses peuvent se passer ainsi, mais doivent-elles se passer ainsi? — La réponse ne peut être que conditionnelle. Oui, si ainsi les hommes sont plus heureux. Mais comment évaluer ce bonheur? Qui en sera juge? Les économistes, pour tout ce qui peut s'évaluer en argent. Mais la richesse est-elle le bonheur? Elle est un signe de bonheur, sans doute; mais les plaisirs qu'elle procure sont-ils les plus grands et les plus nombreux? les douleurs qu'elle éloigne sont-elles les plus nombreuses et les plus profondes? Non, certainement. Qui donc, en l'absence de tout signe objectif, jugera du bonheur de tous? Chacun voudra donner aux autres le bonheur qu'il regarde comme le plus grand et, s'il a la force à son service, se croira le droit de les rendre heureux même malgré eux. Les lois varieront selon les idées, les caprices de la multitude, ou se plieront aux volontés absolues d'un tyran.

Si on refuse même d'admettre ces conséquences et qu'on dise que, toutes les lois ayant une influence sur la richesse publique, c'est l'économie politique seule qui doit les régler et les établir, je demande si nos droits seront établis avec plus de certitude. Pourquoi le libreéchange est-il soutenu par les économistes? Parce qu'il favorise la production. Si la protection ou le monople la favorisaient davantage, ils les soutiendraient tout aussi bien. Or, si l'efficacité productive du libre-échange est contestée, comment l'efficacité de la liberté de conscience ne le serait-elle pas? Et si ma religion vous semblait diminuer la richesse, vous pourriez m'interdire de prier! — Avec ce système donc plus de droit inaliénable et imprescriptible. La dignité de l'homme n'est respectable que si ce respect augmente le bonheur des autres hommes. Le droit absolu n'existe plus ; il n'y a plus qu'une formule hypothétique, variable et soumise à toutes les contestations.

Si, au lieu de considérer la valeur de l'homme en fonction de la sensibilité, on la considère en fonction

de l'intelligence, voici ce qui va en résulter : ou on adoptera les théories empiriques d'après lesquelles l'intelligence humaine n'est qu'un degré plus élevé de l'intelligence animalef ou on adoptera les théories nativistes et on regardera l'intelligence humaine comme un fait absolument sans analogue dans la nature.

Dans le premier cas, on ne voit pas trop comment pourrait se formuler une doctrine absolue du droit; la valeur intellectuelle varie d'homme à homme et, selon une comparaison chère à l'école, il y a moins de distance entre un singe et un Papou qu'entre un Papou et Newton. Si donc la valeur est établie d'après le degré d'intelligence, un homme supérieur aura des droits bien plus grands qu'un homme d'une intelligence moyenne, et celui-ci des droits plus grands qu'un homme d'une intelligence inférieure. L'intelligence doit être respectée dans la mesure même où elle existe ; par suite, il devra s'établir une hiérarchie sociale où les plus intelligents domineront les moins intelligents et les feront servir à leurs fins absolument comme l'homme, sans nul scrupule, s'asservit les animaux moins intelligents que lui. Si un Papou a le droit de se servir d'un singe ou d'un bœuf, pourquoi Newton n'aurait-il pas le droit de se servir d'un Papou? — Il ne paraît pas qu'avec ce système de déterminisme on puisse faire reposer aucun droit certain sur la considération de l'intelligence. Aussi les philosophes qui le professent font-ils plutôt reposer le droit sur la considération du bonheur et adoptent la théorie que nous venons d'examiner.

Que si le déterminisme affirme que l'intelligence humaine est d'un ordre à part, tout à fait séparé de Tordre physique et même de l'ordre sensible, et élevé au-dessus d'eux, que tous les hommes participent à la même essentielle intelligence, sa position au point de vue du droit devient plus solide et moins arbitraire. La haute valeur de l'intelligence la fait respectable par elle-même et rend respectables les êtres qui la possèdent. Or, tous les hommes possèdent également la raison. Selon la doctrine constante de l'école, leurs inégalités sont accidentelles et ils sont égaux dans le fond de leur nature,

l'égalité déterministe. 539

puisque tous participent à la même intelligence et sont en possession des mêmes lois essentielles de la raison. Tous les hommes sont donc également respectables. Ils naissent « égaux en droits », selon la formule de la Constituante. Une égalité politique absolue semble donc devoir découler de cette égalité de raison; mais alors l'anarchie la plus complète ne peut manquer de régner dans cette société où personne ne doit commander. — Dira-t-on que l'anarchie n'est pas à craindre, car dans la société idéale tous les hommes doivent obéir aux lois de la raison, que dès lors tous obéiront sans que personne commande, comme tous les géomètres obéissent aux lois mathématiques sans qu'aucun d'eux songe à crier à la tyrannie. Nous demanderons alors si cet état idéal est jugé véritablement possible, en tous casrs'il est réel, et s'il ne faut pas établir les lois de l'état transitoire où nous nous trouvons. Que pourront être ces lois? Des lois de liberté ou des lois de contrainte? Des lois d'inégalité ou des lois d'égalité? Examinons. En fait, les hommes idéalement égaux par leurs puissances intellectuelles sont inégaux par l'actualisation de ces puissances; les uns se trompent, les autres doutent, quelques-uns sont dans le vrai. Peut-on dire que ceux dont l'erreur est sûre ont les mêmes droits que ceux qui possèdent certainement la vérité? Évidemment non. Si l'intelligence est la raison du droit, personne n'a le droit de professer le faux reconnu comme tel, ni même de poser en question une vérité démontrée. Qui oserait sérieusement soutenir que la raison donne le droit de nier que 2 et 2 font 4 ou de poser comme douteux que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits? Donc si le droit dérive du respect dû à l'intelligence, ce respect même exige la défense de rien enseigner qui soit contraire à la vérité démontrée. Et qui peut édicter ces lois de défense? Évidemment les savants seuls. Par suite donc les savants sont les législateurs naturels d'une société intellectualiste et leurs lois sont inflexibles comme la science.

Il est vrai que le domaine de la vérité démontrée est étroit et que les actes auxquels l'homme tient le plus sont encore en dehors de ce domaine. La science par

suite ne peut exercer sur eux son inflexible législation. Les savants ici ïie seraient plus les législateurs de plein droit et il serait possible dès lors, sans se mettre ouvertement en dehors de la raison, de demander au suffrage populaire de désigner les législateurs politiques. On pourrait de même permettre sans absurdité à tout citoyen d'exposer ses idées et le fruit de ses méditations. Chacun d'ailleurs serait libre d'adorer l'Inconnaissable et même de le prier comme bon lui semblerait. La politique resterait encore livrée aux discussions des hommes et les différentes libertés chères à la société moderne pourraient être maintenues. — Mais si Ton peut sans absurdité et sans inconvénient laisser tous les citoyens parler des choses douteuses, est-il raisonnable, est-il respectueux pour la raison de laisser l'ignorant légiférer à sa guise? Car, même dans les matières douteuses, la science établit des degrés de probabilité; or, l'ignorant a bien plus de chances de se tromper que le savant, et quelles conséquences désastreuses s'il se trompe, par exemple, sur une loi de finances ou sur une loi militaire ! La raison exige donc, non plus absolument et sous peine de déraison absolue, mais relativement et sous peine de manquer à la prudence, que le savant légifère même dans les matières simplement probables. La liberté ne pourrait être raisonnablement maintenue que dans le domaine du douteux et de l'incertain. Et elle ne le serait qu'à titre du pis-aller. Que les doctrines évolutionistes sur l'hérédité viennent à être établies, que le nombre nuptial cher à Platon vienne à être découvert, qui osera soutenir encore le droit de l'homme à choisir la compagne de sa vie? Ne faudra-t-il pas rétablir l'hérédité obligatoire des fonctions et des professions et revenir même à la séparation absolue des castes (*)?

(!) Des idées analogues ont été exprimées par M. Caro : Problèmes de morale sociale. — Au moment même où ces lignes paraissaient dans la Revue philosophique (avril 1887), la Revue des Deux-Mondes (l«r avril 1887) publiait un article déjà cité du comte d'Haussonville, où on lit (p. 587) : v Rien n'est plus aristocratique que la doctrine de l'évolution par la sélection naturelle et l'hérédité. Cette doctrine justifie, en effet, le gouvernement des castes privilégiées au nom de la transmission héréditaire des caractères de supériorité physique ou intellectuelle qui ont légitimé au début le pouvoir exercé par elles. » — Cf. trois articles très remarquables sur les Éludes sociologiques en France (Revue philosophique, juin, octobre, novembre 1882), où M. Espinas