LIBERTÉ D'INDIFFÉRENCE

vertu, aucun acte ne saurait être indiffèrent, par rapport au bien ou au mal pris dans toute leur extension; il consistait surtout à considérer le libre arbitre comme une force qui devait rompre une indétermination supposée absolue. Le problème du libre arbitre se posait ainsi: Étant donnés les deux bassins d'une balance chargés de poids égaux, le libre arbitre doit pouvoir faire pencher Pun ou l'autre à volonté. Or, cette hypothèse se réalise dans l'exemple du bras levé, l'existence du libre arbitre est donc établie. Descartes, s'il n'a pas démontré, comme le fera plus tard Leibnitz, l'impossibilité d'une indifférence de cette sorte, a du moins vu très clairement que cette indifférence serait le plus bas degré de la liberté, parce que le choix entre deux actions indifférentes ne peut être l'œuvre de la raison et que, là où manque la raison, il ne saurait y avoir place pour la liberté.

Voici en effet ce que Descartes écrit à Mersenne : c Pour expliquer plus nettement mon opinion, je désire premièrement que l'on remarque que l'indifférence me semble signifier proprement cet état dans lequel la volonté se trouve lorsqu'elle n'est point portée, par la connaissance de ce qui est vrai ou de ce qui est bon, à suivre un parti plutôt que l'autre ; et c'est en ce sens que je l'ai prise, quand j'ai dit que le plus bas degré de la liberté consistait à se pouvoir déterminer aux choses auxquelles nous sommes tout à fait indifférents. Mais peut-être que par ce mot d'indifférence il y en a d'autres qui entendent cette faculté positive que nous avons de nous déterminer à l'un ou à l'autre de deux contraires, c'est-à-dire à poursuivre ou à fuir, à affirmer ou à nier une même chose. Sur quoi j'ai à dire que je n'ai jamais nié que cette faculté positive se trouvât en la volonté; tant s'en faut, j'estime qu'elle s'y rencontre; non seulement toutes les fois qu'elle se détermine à ces sortes d'actions où elle n'est point emportée par le poids d'aucune raison vers un côté plutôt que vers un autre; mais même qu'elle se trouve mêlée dans toutes ses autres actions : en sorte qu'elle ne se détermine jamais qu'elle ne la mette en usage; jusque-là que lors même qu'une raison fort évidente nous porte à une chose,

quoique moralenîent parlant, il soit difficile que nous puissions faire le contraire, parlant néanmoins absolument, nous le pouvons. » Descartes rappelle ici la distino. tion déjà reconnue par DunsScot entre la nécessité absolue et la nécessité morale, distinction qui jouera plus tard un rôle important dans la philosophie de Leibnitz, puis il poursuit : « Car il nous est toujours libre de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou d'admettre une vérité évidente, pourvu seulement que nous pensions que c'est un bien de témoigner par là de la liberté de notre franc arbitre (!). » Ainsi l'àme a une faculté positive de se déterminer entre deux contraires, pourvu seulement qu'elle voie quelque raison de se décider pour ou contre : « Nous ne délibérons jamais qu'à dessein de nous ôter de cet état où nous ne savons quel parti prendre, ou pour nous empêcher d'y tomber^). »

Mais ce n'est qu'à une raison ignorante que l'indifférence peut apparaître. En réalité, il n'y a pas d'action "véritablement indifférente. Notre volonté tend toujours au bien. Déjà Descartes avait dit, dans le Discours de la méthode, renouvelant ainsi une doctrine de Socrate et de Platon : <r II suffit de bien juger pour bien faire. » Il dira plus tard : « La volonté de l'homme étant telle qu'elle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu'il embrasse d'autant plus librement le bon et le vrai qu'il les connaît plus évidemment, et que jamais il n'est indifférent que lorsqu'il ignore ce qui est de mieux ou de plus véritable, ou du moins lorsque cela ne lui parait pas si clairement qu'il n'en puisse aucunement douter (s). » Dieu a posé le bien et notre intelligence ne peut que nous représenter ce bien. Or, notre volonté se porte naturellement au bien; par conséquent, dès que nous veirons clairement le bien, nous serons portés à le réaliser; mais toute la difficulté se trouve à voir clairement et distinctement où il est. Cependant nous pouvons arriver parfois à cette connaissance claire et distincte. Descartes déclare alors qu'il est « impossible,

(') T. IV, p. 135.

(*) Ibid.

(») Rép. aux VI« obj., n° 11, t. II, p. 362.

l'erreur et là. volonté. 461

pendant qu'on demeure en cette pensée, d'arrêter le cours de notre désir » (4). Il accorde donc au bien clairement connu une puissance telle qu'il entraîne infailliblement l'adhésion de la volonté. Mais il n'enlève pas pour cela toute indétermination au libre arbitre, car «pour ce que la nature de l'àme est de n'être quasi qu'un moment attentive à une même chose; sitôt que notre attention se détourne des raisons qui nous font connaître que cette chose nous est propre # et que nous retenons seulement en notre mémoire qu'elle nous a paru désirable, nous pouvons représenter à notre esprit quelque autre raison qui nous en fasse douter et ainsi suspendre notre jugement, et même aussi peut-être en former un contraire b (2). — Nous ne voyons pas alors clairement et distinctement le bien, nous nous en souvenons seulement. Or, la mémoire est une faculté souvent trompeuse; nous sommes donc dans un état d'incertitude et d'indétermination et, dans ce cas, nous ne sommes plus entraînés par le bien parce que nous ne le connaissons pas clairement. « Si jamais l'entendement ne représentait rien à la volonté comme bien qui ne le fût, elle ne pourrait manquer en son élection. Mais il lui représente souvent diverses choses en même temps; d'où vient le mot : Video meliora proboque, qui n'est que pour les esprits faibles (3). » Quand nous sommes ainsi dans la confusion et l'incertitude, nous pouvons choisir le mal pour le bien et ainsi se justifie cette parole : Omnis peccans est ignorans, tout péché se réduit à une erreur.

Mais on se souvient que pour Descartes l'erreur même vient de la volonté, de sorte que, par un diallèle manifeste, le péché causerait l'erreur, et l'erreur, à son tour, causerait le péché. 11 n'y a là qu'une apparence de cercle vicieux. Dans le domaine des opinions théoriques une règle absolue s'impose : n'accepter pour vrai que ce qui nous parait évidemment être tel, de sorte que nous pouvons toujours nous abstenir de l'erreur en nous

(*) Lettres, t. IV, p. 145.

(») JWtf .

O 76iVf., p. 120.

abstenant de nous prononcer; le doute est toujours possible dans la théorie, mais dans la pratique l'abstention ne Test pas toujours. Ne pas agir souvent, c'est encore agir; il faut alors se décider avant de savoir évidemment. L'évidence et les raisons intérieures faisant défaut, il faudra se décider, d'après l'autorité extérieure, à appliquer les règles de la morale provisoire. Faute de savoir où est la raison, on suivra la coutume, ou on se soumettra à l'ordre du monde, ou même on suivra jusqu'au bout les errements antérieurs (!). Mais tout cela est œuvre de volonté. C'est la volonté qui arrête l'examen et rompt l'indétermination du doute en face des nécessités de la pratique. On se décide pour un bien apparent parce qu'on ignore où est le vrai bien; on juge que le bien apparent est le véritable parce qu'on n'a pas voulu examiner avec assez de soin, c'est donc la volonté qui est la cause de l'erreur où on se trouve, et c'est bien cette erreur qui elle-même est la cause du péché. Mais ce qui a décidé la volonté, c'est la vue claire de la nécessité d'agir; agir était inévitable, il a donc fallu se décider et se décider selon des principes reconnus comme les meilleurs pour toutes les circonstances analogues. L'erreur n'est donc pas l'œuvre d'une volonté pervertie, elle n'est pas une faute ou un péché. C'est l'infirmité de notre nature et les nécessités de la pratique qui ont causé l'erreur, et l'erreur a causé la faute. Au lieu de dire : l'erreur cause le péché et est elle-même, un péché , Descartes dirait plutôt : l'erreur, quoique volontaire, est inévitable, et le mal qu'elle produit n'est pas un péché. Avec plus de force encore que ses mai très scolastiques, il peut dire : Malum hàbet causant déficientem et non efficientem.

Quand nous ne connaissons pas clairement où se trouve le vrai bien, nous obéissons à nos passions ou à notre corps. Implorant la clémence d'un prince en faveur d'un pauvre paysan de son voisinage « qui a eu le malheur d'en tuer un autre », Descartes l'excuse «pour ce que tous les mouvements de nos passions ne sont pas

(i) Disc, de la méthode, III* part., 1. 1. p. 22, 23

toujours en notre pouvoir » (*). Il dit ailleurs : « Il n'y a personne qui ne désire se rendre heureux, mais plusieurs n'en savent pas le moyen et souvent l'indisposition qui est dans le corps empêche que la volonté ne soit libre, comme il arrive aussi quand nous dormons (*). »

Ainsi, de deux choses lune : ou nous connaissons clairement le bien, ou nous ne le connaissons pas; dans le premier cas, le bien nous ravit à lui et entraine notre volonté, c'est alors surtout que nous sommes libres; dans le second cas, ou nous nous décidons sans raison entre deux partis indifférents, et « c'est le plus bas degré de la liberté », ou nous obéissons aux penchants du corps ou à nos passions, c'est-à-dire encore aux dispositions du corps, suivant la doctrine bien connue de Descartes. Dans cette dernière hypothèse, nous ne sommes plus que des esclaves et toute liberté a disparu. C'est dans le premier cas seulement que le libre arbitre existe véritablement, que l'homme est indépendant des choses extérieures et ne dépend que de sa propre constitution. On conçoit donc que Descartes ait pu écrire : c Le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse être en nous, d'autant qu'il nous rend en quelque façon pareils à Dieu. » Il ajoute même : « Et semble nous exempter de lui être sujets (3). » Mais cette apparence, Descartes est bien loin de l'admettre comme une réalité : « Toutes les raisons qui prouvent l'existence de Dieu, et qu'il est la cause première et immuable de tous les effets qui ne dépendent point du libre arbitre de l'homme, prouvent, ce me semble, en même façon, qu'il est aussi la cause de toutes les actions qui en dépendent. Car on ne saurait démontrer qu'il existe qu'en le considérant comme un être souverainement parfait ; et il ne serait pas souverainement parfait s'il pouvait arriver quelque chose dans le monde qui ne vint pas entièrement de lui.... La seule philosophie suffit pour connaître qu'il ne saurait entrer la moindre pensée en l'esprit d'un homme, que Dieu ne veuille et n'ait voulu de toute éternité qu'elle y entrât. Et la distinction

(i) T. IV, p. 120.

(0 T. III, p. 187. C) T. III, p. 476.

dt)4 DESCARTES.

de l'école entre les causes universelles et particulières n'a point ici de lieu : car ce qui fait que le soleil, par exemple, étant la cause universelle de toutes les fleurs, n'est pas cause pour cela que les tulipes diffèrent des roses, c'est que leur production dépend aussi de quelques autres causes particulières qui ne lui sont point subordonnées ; mais Dieu est tellement la cause universelle de tout, qu'il en est en même façon la cause totale, et ainsi rien ne peut arriver sans sa volonté ('). »

Ce texte semble bien enlever à l'homme même la libre disposition de ses actions et transporter à Dieu toute la puissance de notre volonté. Nos actions ne dépendent plus seulement de notre constitution intérieure, elles dépendent encore des décrets divins. Si on s'étonne et qu'on prétende que le libre arbitre nous apparaît comme indépendant, Descartes répond : « Pour ce qui est du libre arbitre, je confesse qu'en ne pensant qu'à nousmêmes, nous ne pouvons ne le pas estimer indépendant; mais lorsque nous pensons à la puissance infinie de Dieu, nous ne pouvons ne pas croire que toutes choses dépendent de lui et par conséquent que notre libre arbitre n'en est pas exempt. Car il implique contradiction de dire que Dieu ait créé les hommes de telle nature que les actions de leur volonté ne dépendent point de la sienne, pour ce que c'est le même que si on disait que sa puissance est tout ensemble finie et infinie : finie, puisqu'il y a quelque chose qui n'en dépend point; et infinie, puisqu'il a pu créer cette chose indépendante. Mais comme la connaissance de l'existence de Dieu ne nous doit pas empêcher d'être assurés de notre libre arbitre, pour ce que nous l'expérimentons et le sentons en nous-mêmes, aussi celle de notre libre arbitre ne doit point faire douter de l'existence de Dieu; car l'indépendance que nous expérimentons et sentons en nous, et qui suffit pour rendre nos actions louables ou blâmables, n'est pas incompatible avec une dépendance qui est d'autre nature, selon laquelle toutes choses sont sujettes à Dieu (*). »

Et si nous demandons à Descartes de nous montrer

(») T. III, p. 203.

(*) T. III, p. 207. — Cf., t. III, p. 2G6.