INCERTITUDE DE LA RAISON PURE

qui nous sont inspirés par la raison aux mobiles que fait naître en nous la sensibilité, nous, avons donc le pouvoir de surmonter les impulsions sensibles ; l'expérience suffit donc à nous assurer de l'existence de ce libre arbitre. Mais celui-ci n'est pas le vrai; il échappe sans doute au déterminisme des impulsions sensibles, mais pour céder à son tour au déterminisme des motifs de la raison. Le vrai libre arbitre au contraire est absolu, indépendant, ne relève que de lui-même, est à lui seul son maître et sa loi. Mais un libre arbitre de cette nature existe-t-il en réalité? La raison pure nous a montré, non pas même qu'il était possible en effet, mais simplement que nous pouvions le concevoir, nous devons maintenant nous demander s'il est réellement possible et existant, ou, pour parler le langage de Kant, s'il a une existence objective.

La Critique de la Raison pure est muette sur ce point. Elle nous fait découvrir des noumènes et nous démontre la possibilité de leur conception. Mais elle ne va pas plus loin. Nous ne savons d'eux ni s'ils sont, ni ce qu'ils sont. La métaphysique a prétendu démontrer leur existence et déterminer leurs attributs, elle s'est acharnée à une tâche impossible. « La colombe légère, lorsqu'elle fend d'un vol rapide et libre l'air dont elle sent la résistance, pourrait croire qu'elle volerait mieux encore dans le vide (!). » Semblable à cette colombe, la métaphysique a voulu s'élancer au-dessus de l'atmosphère de l'expérience, indispensable à la science humaine, et elle s'est perdue dans le vide. La Critique démontre que nous n'atteignons que nos pensées et point du tout les objets de ces pensées. Nier l'existence des noumènes, c'est faire œuvre de dogmatisme; affirmer cette existence, c'est encore faire œuvre de dogmatisme. La raison pure ne nous permet ni l'un ni l'autre. Elle n'a pas un intérêt assez grand pour décider notre affirmation ou notre négation. Seule la raison pratique, comme le fait déjà pressentir Kant dans la dernière partie de la Critique de la Raison pure, peut nous présenter un intérêt assez

Q)lbid., Introduction n° 10, ibid., 1. 1, p. 39*

puissant pour nous décider à croire à l'existence objective des noumènes.

Que nous enseigne donc la raison pratique? Elle nous fait découvrir d'abord dans nos cœurs une loi qui remplit Tàrne d'une admiration et d'un respect semblables à ceux qu'inspire la vue du ciel étoile au-dessus de nos têtes, cette loi est la loi morale, le devoir. Le devoir se présente à nous sous la forme d'un impératif catégorique, c'est-à-dire d'un commandement qui n'admet ni restriction, ni condition. « L'impératif catégorique est la nécessité de faire une action par respect pour la loi (*). » Or, pour obéir à la loi par respect pour la loi, il faut évidemment se représenter la loi, et c'est « ce que seul assurément peut faire un être raisonnable » (*). Les êtres raisonnables sont donc les seuls qui puissent agir d'après la représentation des lois, c'est-à-dire d'après des principes, ou, ce qui est la même chose, ils sont les seuls qui aient une volonté (8). Le devoir exige donc, pour être accompli, l'existence d'une volonté.

Quelle est la nature de cette volonté? Elle agit d'après un principe, c'est-à-dire d'après un but, car le principe de l'action de la volonté est, nous l'avons dit, une représentation de la raison et une telle représentation est un but. Or, le but de la volonté doit être une fin en soi, absolue, universelle, pour que cette fin puisse être adoptée comme but par toutes les volontés raisonnables. Quels sont maintenant les êtres qui peuvent être regardés comme des fins en soi? Ce sont les êtres raisonnables. « Les êtres raisonnables sont des fins objectives, c'est-àdire des choses dont l'existence est par elle-même une fin, et une fin qu'on ne peut subordonner à aucune autre, par rapport à laquelle elle ne serait qu'un moyen. Autrement, rien n'aurait une valeur absolue (4). » Le principe de l'action de la volonté est donc la volonté même. Mais le principe de l'action de la volonté se confond avec l'impératif catégorique, il s'ensuit donc

(l) Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. Barni, p. 24. (*) Ibid., p. 25.

(») Ibid., p. 4i, 68.

(*) Ibid., p. 70.

que « la volonté ne doit pas être considérée simplement comme soumise à une loi, mais comme se donnant à elle-même la loi à laquelle elle est soumise, et comme n'y étant soumise qu'à ce titre même (à ce titre qu'elle peut s'en regarder elle-même comme l'auteur) » (*).

En d'autres termes et plus simplement, le devoir est conçu comme le principe d'action qui doit s'imposer à toutes les volontés, il doit donc être inconditionnel, absolu, et par conséquent son accomplissement doit être considéré comme un but absolu; comme s'exprime Kant, il est une fin en soi. Mais il n'y a pas de loi sans législateur. La loi absolue du devoir doit avoir un législateur. Ce législateur doit évidemment posséder le caractère le plus saillant de son œuvre, il doit être une fin en soi. Or, nous connaissons des êtres qui ne nous paraissent pas devoir être traités comme des moyens, que nous nous sentons obligés de traiter toujours comme des fins, ces êtres sont les personnes morales, les hommes. Les personnes sont donc des fins en soi, et comme telles doivent être le principe du devoir. Mais ce qui leur donne leur qualité de personnes et en fait des fins en soi est précisément la volonté à laquelle le devoir s'impose. La volonté pose donc le devoir et se l'impose en même temps. C'est la théorie célèbre de l'autonomie de la volonté. La volonté est autonome, c'est-à-dire qu'elle obéit à la loi qu'elle a elle-même posée.

Mais pour que la volonté puisse être véritablement autonome, il faut évidemment qu'elle ne dépende que d'elle-même, autrement elle ne poserait la loi qu'en apparence, en réalité cette loi dépendrait de l'être dont la volonté serait sujette, ce serait cet être qui seul serait absolu, qui seul serait une fin en soi. La volonté humaine est donc libre, c'est-à-dire qu'elle est une causalité qui peut agir indépendamment de toute cause déterminante étrangère. C'est là la définition que nous avait déjà fournie la Critique de la Raison pure; cette définition ne fait que nier la détermination de la liberté, elle est purement négative, elle nous dit ce que la liberté ne

(') Ibid., p. 74.

subit pas, elle ne nous dit pas ce qu'elle produit. La raison pratique comble cette lacune, elle nous montre dans l'autonomie de la volonté, dans la production de la loi du devoir la fécondité de la liberté \{).

Revenons maintenant sur nos pas. Le devoir existe, il a une existence réelle, objective, dont on peut douter à la rigueur, mais dont il n'est pas permis de douter. Mettre en doute le devoir, c'est déjà méconnaître le devoir. Nous sommes obligés, moralement obligés de croire au devoir et à tout ce qui le rend possible (*). Or, la liberté, le libre arbitre est nécessaire pour fonder le devoir d'abord, pour le réaliser ensuite ; le libre arbitre existe donc, il est un postulat de la raison pratique, le premier et le plus important, à vrai dire, le seul essentiel. Quand l'âme ne serait pas immortelle, quand Dieu môme n'existerait pas, le devoir n'en existerait pas moins; au contraire, si la liberté n'existait pas, la volonté ne pourrait plus être autonome, et le devoir n'existerait plus faute de législateur. La Critique de la Raison pure nous montrait simplement que le concept de la liberté n'était pas contradictoire, mais elle laissait dans le doute non seulement l'existence de la liberté, mais la possibilité même de cette existence. Elle montrait simplement qu'il était impossible de démontrer son impossibilité. La Critique de la Raison pratique nous pousse plus loin; elle a besoin de la liberté pour fonder le devoir, elle la proclame réelle, et possible par cela même qu'elle est réelle (3). La raison pratique prime la raison pure (4). La raison pure avait démontré déjà que l'expérience ne pouvait nous donner que des séries de phénomènes entièrement déterminés. Aussi n'est-ce pas par l'expérience que nous découvrons l'existence de la liberté, c'est par une déduction à priori.

Il n'y a donc là aucune contradiction avec la Critique de la Raison pure. La philosophie de Kant n'est pas aussi coupée en deux qu'on a bien voulu le répéter. La seule liberté qu'affirme Kant est cette liberté intelligible qu'il a

(i) Ibid., p. 98.

(*) Critiq. de la Rais, pral., trad. Barni; p. 363.

O Ibid., p. 132, 133.

(*) Ibid., p. 208, 325.