LOCKE

plaisait dans un état, on y resterait; ainsi le malaise, l'inquiétude dérive du désir et donne l'impulsion à la volonté.

On peut donc dire que c'est le désir qui détermine la volonté; s'ensuit-il qu'il se confonde avec elle et que l'homme n'ait aucun pouvoir? Cédons-nous toujours au motif le plus fort? Voici ce que Locke nous répond : c Comme il se rencontre en nous un grand nombre d'inquiétudes qui nous pressent sans cesse, et qui sont toujours en état de déterminer la volonté, il est naturel que celle qui est la plus considérable et la plus véhémente détermine la volonté à l'action prochaine. C'est là en effet ce qui arrive pour l'ordinaire, mais non pas toujours. Car Tâme ayant le pouvoir de suspendre l'accomplissement de quelqu'un de ses désirs, comme il paraît évidemment par l'expérience, elle est par conséquent en^liberté de les considérer tous l'un après l'autre, d'en examiner les objets, de les observer de tous côtés, et de les comparer les uns avec les autres. C'est en cela que consiste la liberté de l'homme (!). » La volonté se distingue donc du désir puisqu'elle est parfois en opposition avec lui, elle lie cède donc pas toujours au désir immédiatement le plus fort. L?homme a le pouvoir de suspendre l'accomplissement d'un désir pour le comparer à d'autres. Il est vrai que son choix n'en est pas plus libre, car le choix est toujours déterminé par le désir le plus fort au moment du choix. Nous pouvons seulement retarder ce moment en prolongeant l'examen. Aussi Locke trouve-t-il très "impropre l'expression libre arbitre (2). Toute notre liberté n'est donc que dans « la puissance de suspendre l'exécution de tel ou tel désir », mais quand nous voudrons nous résoudre à agir, le désir le plus fort reprendra infailliblement son empire, nous agissons toujours « conformément au dernier résultat d'un sincère examen : c'est là une perfection de notre nature ».

On s'explique maintenant pourquoi Locke ne veut pas qu'on se demande si la volonté de l'homme est libre.

0)lbid.,%M;ibid.,p.m.

(■) Ibid., p. 150.

Cela lui paraît aussi absurde que de demander si le sommeil est rapide ou si la vertu est carrée (*). On ne peut se poser que cette question : L'homme est-il libre? Et à cela Locke répond qu'en réalité l'homme possède la liberté puisqu'il peut toujours suspendre l'exécution d'un de ses désirs et par là se ménager un délai qui lui permette de se livrer à un nouvel examen. Ce pouvoir suffit pour assurer l'indétermination de l'acte: si l'homme ne l'exerçait pas, il suivrait toujours la première impulsion; or, la première impulsion est souvent en désaccord avec la seconde; tel désir, qui était très fort au début, deviendra plus faible par la réflexion et finira par céder à un autre qui n'avait d'abord que très peu d'influence sur Pesprit. Par cette seule concession Locke rétablit donc en réalité le libre arbitre et toutes ses conséquences. Mais on peut se demander si cette doctrine est bien cohérente. Fidèle à sa règle et à sa méthode, Locke a voulu ne pas contredire l'expérience qui atteste que nous résistons souvent aux premières impulsions, mais est-ce que cette résistance elle-même n'est pas une action qui est ou la conséquence d'un libre choix ou la conséquence fatale d'un désir? Si elle est la conséquence d'un désir sourd et inaperçu, elle n'est pas libre et toute liberté disparait; si elle est la conséquence d'un choix, pourquoi accorder la liberté à ce choix et la refuser à la volonté qui n'est que ce choix même rendu effectif? — Il ne semble pas que Locke puisse éviter l'une de ces deux alternatives. Cet esprit si fin et si délicat dans les analyses psychologiques se trouble en face des grandes questions, il ne voit pas le fond de sa pensée et se la dérobe à lui-même sous une phraséologie confuse.

Collins qui, dans sa jeunesse, fut amicalement accueilli par Locke, n'a pas de ces scrupules. Il a consacré sa vie à détruire l'un après l'autre les dogmes du christianisme, le dogme du libre arbitre devait se trouver sur son chemin. Il s'applique à le réfuter dans les Recherches sur la liberté humaine qui furent son dernier ouvrage. Comme

(«)I6id., §14;iW<*., p. 118.

COLLINS ET CLÀRKE. 251

les vulgarisateurs ordinaires d'impiété, Collins n'invente aucun argument nouveau, il emprunte d'ici et de là, et donne aux arguments des philosophes de profession de la simplicité et de la clarté. A ce titre, son livre est intéressant à étudier, il résume toutes les raisons déterministes qui avaient cours parmi les libres-penseurs éclairés. Clarke répondit à Collins. Cette réponse est intéressante par des raisons analogues; elle exprime l'opinion moyenne des théologiens et des croyants anglais, mais pas plus que le livre de Collins elle ne renferme quelque chose d'original. Elle ne contient que les arguments traditionnels reproduits avec talent en faveur du dogme traditionnel. M. Renouvier a étudié cette polémique dans plusieurs articles de la Critique philosophique. Nous croyons devoir nous borner à reproduire les points principaux de la querelle.

Collins analyse l'acte volontaire et le décompose en quatre parties : 1° la perception; 2° le jugement; 3° la volonté; 4° l'exécution. Nous ne sommes les maîtres ni de la perception que les choses extérieures nous imposent, ni du jugement que l'intelligence formule nécessairement. La volonté n'est pas davantage en notre pouvoir, car entre faire ou ne pas faire nous ne pouvons nous empêcher de choisir l'un ou l'autre, nous sommes donc forcés de nous décider, mais notre décision est toujours causée par quelque raison, il n'y a pas de choses véritablement indifférentes: or, ou bien la raison qui nous fait choisir nous est connue, et alors nous nous décidons d'après notre jugement toujours fatal, nous l'avons vu; ou bien nous ne savons pas ce qui nous pousse à agir, ce sont alors des causes ignorées qui déterminent notre action. Dans les deux cas, l'action est également nécessitée. Notre volonté ne possède donc aucune espèce de liberté. — D'ailleurs, le dogme du libre arbitre introduirait le hasard dans le monde; il ruinerait la science et pourrait même conduire à l'athéisme, puisqu'il pourrait amener à considérer le monde comme un effet sans cause. Les exhortations, les menaces, les ordres ne peuvent avoir d'effet que dans l'hypothèse de la détermination de nos actions; autrement à quoi

bon menacer, exhorter une puissance sans raison sur laquelle par définition aucune influence ne peut avoir prise?

Tout l'effort de la réponse de Clarke porte sur la distinction du jugement et de la volonté. La résolution est active, libre, tandis que le jugement nous est fatalement imposé. Il y a sans doute des motifs qui nous poussent à agir, mais ces motifs n'agissent pas sur rame comme sur une balance inerte. L'âme est active et peut ajouter de la force.au motif qui serait par lui-même le moins puissant. Dans le cas de l'équilibre des motifs, quand l'action est véritablement indifférente, c'est évidemment l'âme ellemême, par sa force propre, qui rompt l'équilibre et se décide pour le* côte qu'elle veut. C'est ici l'argument capital de Clarke, argument qu'il avait employé déjà dans sa controverse avec Leibnitz (i). En fait, le cas de l'âne de Buridan est possible, il se réalise tous les jours; tous les jours nous nous sentons indifférents entre deux actions contraires. Or, nous ne restons pas immobiles, nous choisissons, nous rompons l'équilibre, nous introduisons donc dans le système quelque chose qui ne vient que de nous seuls, nous sommes libres, nous pouvons donner de la force au motif que nous voulons; nous pouvons donc aussi à l'occasion résister au motif le plus fort, faire du plus faible le plus fort par la seule puissance de la volonté. La liberté d'indifférence et l'expérience de cette indifférence paraît indispensable à Clarke pour sauvegarder le libre arbitre. Sur le terrain moral, il reproche à Collins de changer le sens des mots et d'exagérer les conséquences du libre arbitre. Admettre la liberté, ce n'est point admettre le hasard, ni ôter aux motifs toute leur force, c'est simplement dire qu'il y a une autre force qui entre en jeu et dont il faut tenir compte. Les exhortations, les ordres, les menaces peuvent donc encore s'adresser à l'homme doué de libre arbitre; c'est, au contraire, si le libre arbitre n'existait pas que toutes ces choses seraient absurdes.

Tels sont les arguments principaux agités par les deux

(*) 5« Réplique de Clarke. — Œuvres de Leibnitz, éd. Janet, t. II, p. 681.

adversaires. Ils marquent les positions respectives des deux partis plutôt qu'ils ne transportent la question sur un terrain nouveau. C'est à l'école empirique que ce mérite devait revenir.

Hume succède à Locke; mais autant Locke est timide et réservé, autant Hume est hardi et déterminé. Il tire de la philosophie de l'expérience une doctrine nouvelle de la nécessité et de la liberté, et la développe à plusieurs reprises avec la plus grande clarté. Il n'a pas peur de sa pensée; loin de chercher à l'atténuer, il s'amuserait plutôt à la rendre paradoxale, ne serait-ce que pour « scandaliser les dévots ». Mais ici il n'a qu'à presser les principes de l'empirisme pour en faire découler sans peine toutes les conséquences.

L'expérience seule est la mère de toutes nos idées, il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait été dans le sens : tel est le principe de l'empirisme, c'est aussi le principe de Hume, comme il avait été celui de Locke. Or, que nous donne l'expérience? Des phénomènes qui se succèdent les uns aux autres, qui se suivent sans interruption, mais rien de plus. L'expérience ne nous montre point la production d'un phénomène par un autre phénomène, nous n'avons aucune expérience d'un lien réel, effectif, qui unirait deux phénomènes l'un à l'autre de manière à faire du premier la cause productive du second. «Tous les événements semblent être décousus et détachés les uns des autres; ils se suivent, à la vérité, mais sans que nous remarquions la moindre liaison entre eux; nous les voyons en conjonction, mais jamais en connexion (l). » Nous avons cependant les idées de cause et d'effet. D'où nous viennent-elles? De ce que, après avoir vu un phénomène, nous avons toujours -vu après lui un autre phénomène; les idées de ces deux phénomènes se sont ainsi associées, soudées l'une à l'autre, pour ainsi dire, par l'expérience, de sorte que, la première étant donnée, nous attendons la seconde, la seconde étant donnée, nous supposons la première. Le lien qui unit entre eux la cause et l'effet est donc

\}) Essais philos., VII, édit. Renouvier, in-12; Paris, 1878, p. 467.

purement idéal, et il n'y a point là production, mais succession (*).

Dira-t-on avec Locke que l'expérience intérieure, la réflexion, nous fait saisir sur le fait la production de nos actes et de nos pensées? Mais la réflexion, comme la sensation, ne donne que des phénomènes successifs; « nous sentons à chaque instant que le mouvement de nos corps obéit aux ordres de la volonté; mais, malgré nos recherches les plus profondes, nous sommes condamnés à ignorer toujours les moyens efficaces par lesquels s'effectue cette opération si extraordinaire : tant s'en faut que nous en ayons le sentiment immédiat * (*). Trois raisons montrent bien que nous ne pouvons avoir ce sentiment. La première se tire du mystère de l'union de l'àme et du corps. Personne ne connaît ni ce qu'est l'âme, ni ce qu'est le corps, ni comment ces deux substances s'unissent; or, il faudrait connaître tout cela pour avoir un sentiment immédiat de l'influence de l'âme sur le corps, ce sentiment est donc impossible. Secondement, la volonté, qui peut remuer la langue et les doigts, n'a aucune influence sur le cœur ni sur le foie. Savonsnous pourquoi? Non. Nous ne connaissons donc pas le lien qui unit les mouvements corporels aux déterminations volontaires. De plus, un homme qui vient, d'être frappé de paralysie croit encore pouvoir commander au membre paralysé et cependant il ne le peut pas, il se trompe donc, sa croyance n'est donc pas une conscience véritable, puisque la conscience ne peut tromper.

Troisièmement enfin, « nous savons, par Tanatomie, que, dans le mouvement volontaire, les objets sur lesquels le pouvoir se déploie immédiatement ne sont pas les membres mêmes qui doivent être mus, mais des muscles^ des nerfs, des esprits animaux, peut-être quelque chose de plus subtil et de plus inconnu encore, à l'aide de quoi le mouvement est répandu successivement jusqu'à cette partie du corps que nous nous étions immédiatement proposé de mouvoir. Se peut- il une

(J) Traité de la nat. hum., 1. I, part. III, 6, trad. Renouvîer, p. H9. — Cf., p. 219.

(*) E99. philos., ibid., p. 45(3.

preuve plus certaine que la puissance qui préside à la totalité de cette opération, loin d'être pleinement et directement connue par un sentiment intime, ou par la conscience, est mystérieuse et inintelligible au dernier point? > (*).

L'idée de pouvoir ne nous vient pas non plus du sentiment de l'effort, car « nous attribuons du pouvoir à un grand nombre d'objets dans lesquels l'on ne saurait supposer ni résistance ni effort : tels sont l'être suprême, l'esprit humain » (*). L'effort est donc distinct de l'énergie productive et par conséquent ne peut donner naissance à l'idée de cette énergie.

Dira-t-on maintenant que «nous sentons le pouvoir efficace en nos esprits, lorsque, par un acte de volonté, nous suscitons une nouvelle idée, que nous nous fixons à la contempler? » (8) Mais nous ne sentons nullement la production de l'idée nouvelle, « nous ne sentons que l'événement, je veux dire l'existence d'une idée à la suite d'un commandement de la volonté, mais la manière dont cette opération s'achève, et le pouvoir qui la réalise, échappent à notre compréhension » (*).

De plus, l'empire que l'esprit a sur lui-même est limité et nul ne peut connaître ces limites, nul par conséquent ne peut dire quelle est la nature de ce pouvoir. Enfin, nous n'avons pas toujours le même pouvoir sur nos idées : « nous sommes plus maîtres de nos pensées le matin que le soir, à jeun qu'après un grand repas » (5). Qui pourra dire la raison de ces différences? Et si on ne peut la dire, qui pourra se flatter de connaître dans son essence un pouvoir dont les manifestations sont si diverses?

La conclusion de toute cette discussion est que nous ne trouvons ni dans l'expérience externe, ni dans l'expérience interne cette production, cette efficacité que nous imaginons dans les causes. Or, nous ne connaissons rien

(*) IV. de la nat. hum., ibid., p. 157. — Cf. les raisons données par Maie* branche, contre le sentiment de l'effort V. plus haut, p. 172. (*) Ibid., p. 159.

(•) E$s. phil, ibid., p. 450.

0)iWd.,p. 460.

(•)iKd.,p.46t.

que par l'expérience, « nous voyons que les événements se suivent et c'est tout ce que nous voyons »; par conséquent, les causes sont inefficaces, il y a conjonction, succession et non connexion. C'est l'esprit et l'esprit seul qui imagine une transition entre l'antécédent et le conséquent ; par l'habitude qu'il a prise de les associer, de les trouver en succession constante dans l'expérience, il est porté à attendre le conséquent quand il voit l'antécédent, à supposer l'antécédent quand il voit le conséquent, de sorte que, comme le dit Hume, « l'action ou énergie des causes ne réside ni dans les causes mêmes, ni en Dieu, ni dans le concours de ces deux principes, mais bien entièrement dans l'âme qui considère l'union de deux ou d'un plus grand nombre d'objets dans tous les cas passés » (*).

Ces prémisses étant posées, Hume se flatte de pouvoir terminer aisément la controverse entre les partisans de la liberté et les partisans de la nécessité. Il croit pouvoir aisément retirer les hommes du « labyrinthe ténébreux du sophisme » pour les amener au jour de la vérité. « Il va paraître, ou je me trompe fort, dit-il, que tous les hommes savants et ignorants ont toujours été du même avis sur ce sujet, et qu'il ne fallait que quelques définitions intelligibles pour mettre fin à toute controverse (-). » D où nous vient, en effet, l'idée de nécessité? En quoi consiste cette idée? Hume répond : « Ou nous ne possédons aucune idée de la nécessité, ou la nécessité n'est rien que la détermination de la pensée à passer des causes aux effets et des effets aux causes, conformément à leur union d'expérience (3). » Quand nous disons que tous les phénomènes sont déterminés, nous voulons dire d'abord qu'il n'y à pas de phénomène sans cause, ensuite que les mêmes causes sont toujours suivies des mêmes effets. La loi de causalité ou de succession constante est en effet universellement acceptée, et nul événement n'est jamais venu la contredire. C'est là ce qu'ont très bien vu les partisans de la nécessité : tout arrive dans la nature selon

(4) Tr. de la nat. hum., 1. I, III* part., sect. 14, ibid., p. 220.

(*) Ess. philos., o>s. VIII, ibid., p. 475.

(*) Tr. de la nat. hum., I, III, 14, ibid., p. 220. '■ • .

des lois constantes et invariables; le présent ressemble au passé, et nous sommes portés à croire que l'avenir ressemblera au passé et au présent. La volonté de l'homme ne peut certainement pas rompre la chaîne des événements; l'acte de vouloir est un événement comme un autre, il suit constamment certains phénomènes et en précède invariablement certains autres. Les partisans du libre arbitre ont rêvé quand ils ont cru à une indépendance de l'esprit, quand ils ont parlé d'un pouvoir absolu de la volonté.

Nous l'avons déjà vu, la volonté n'a aucun pouvoir, l'expérience ne nous en découvre aucun, nous savons que nous voulons, que nous agissons ensuite, mais nous ne sentons pas l'intermédiaire, s'il y en a un. « Loin que nous percevions la connexion entre un acte de volition et un mouvement du corps, on convient que nul effet n'est plus inexplicable... La volonté, considérée comme une cause, n'a pas plus avec ses effets une connexion que l'on puisse découvrir, que ne l'a avec son propre effet quelque cause matérielle que ce soit (l). »

Nous ne connaissons donc pas par expérience le pouvoir de la volonté, la conscience ne nous donne donc pas l'idée de liberté, et, d'ailleurs, aucun homme n'a jamais cru posséder ce libre arbitre rêvé par les philosophes. L'expérience nous montre au contraire que, même pour ce qui est des actions humaines, il y a une succession constante et invariable de causes et d'effets. « Les mêmes motifs produisent toujours les mêmes actions : les mêmes événements résultent des mêmes causes. L'anjbition, l'avarice, l'amour de soi, la vanité, l'amitié, la générosité, le patriotisme, ces diverses passions ont été dés l'origine du monde et sont encore les sources de toutes nos entreprises, les ressorts de toutes nos actions. Voulez-vous connaître les sentiments, les inclinations et la vie des Grecs et des Romains? Étudiez le tempérament et la conduite des Français et des Anglais d'aujourd'hui. L'eau, la terre et les autres éléments examinés par Aristote et par Hippocrate ne ressemblent pas davantage

(*) Tr. de la nat. htmi., 1. 1, Appendice E. — Ibid., p. 371.

à ceux de nos jours, que les hommes décrits par Polybe et par Tacite ressemblent aux habitants du monde que nous voyons aujourd'hui (*). »

Qu'arriverait- il, d'ailleurs, si l'homme possédait le pouvoir de changer ainsi d'un moment à l'autre par l'effet de son libre arbitre? On ne pourrait plus se fier à l'expérience, il n'y aurait plus aucune connaissance du caractère, aucune prévision possible des actes futurs.

Les adversaires de Hume soutenaient que sa doctrine ruinait par la base la morale et la religion. Hume commence par déclarer que « c'est une méthode aussi condamnable qu'elle est commune, dans les disputes de philosophie, que d'attaquer une hypothèse par le danger qui peut en revenir à la religion et à la morale. Une opinion est certainement fausse lorsqu'elle conduit à des absurdités; mais elle ne l'est jamais par la raison que ses conséquences sont dangereuses » (*). Il se soumet cependant volontiers à un examen de cette nature et soutient même que sa doctrine est « essentielle à la morale, à la religion ». Les lois, d'abord, ont pour base les récompenses ou les punitions, on suppose donc que l'attente de la récompense ou de la peine peut influer comme motif sur la volonté. Or, rien ne s'accorde mieux avec la doctrine de Hume.

On objecte que la responsabilité est détruite si la liberté disparait, c'est le contraire qu'il faut dire. « Une action peut être blâmable en elle-même; elle peut choquer toutes les lois de la morale et de la religion; mais, si elle ne dérive de rien qui soit durable et constant, si elle ne laisse rien après soi, l'agent n'en est point responsable et n'en peut être justement puni. Ainsi, dans les principes de ceux qui nient la nécessité et la causation qui en résulte, un homme, après avoir commis les crimes les plus horribles, est aussi pur et net qu'il pouvait l'être au premier instant de sa naissance : son caractère n'est point intéressé dans les actions qui n'en dérivent pas, et leur méchanceté n'est pas la preuve

(i) Est. philos., ess. VIII. - Ibid., Ml. (•) Ibid., p. 492.

de leur dépravation (*). » On ne s'attendait guère à trouver cette réponse sous la plume d'un phénoméniste aussi décidé que Test Hume. C'est bien lui, en effet, qui croit qu' « il n'y a rien dans l'homme de durable et de constant » (*), lui qui réduit tout l'homme à un faisceau de sensations dont l'essence est d'apparaître pour disparaître aussitôt. C'est bien dans son système et non dans celui de Clarke, par exemple, qu'à chaque instant tout finit et qu'à chaque instant tout recommence. Clarke admet au contraire un moi personnel et substantiel, permanent et durable, une âme enfin, dont le libre arbitre n'est qu'un attribut. Ce libre arbitre peut modifier le caractère, mais non le changer du tout au tout; l'action qu'il a produite s'incorpore à la vie et ne peut s'en détacher, c'est pour cela que nous sommes responsables. La réponse de Hume n'a de valeur que contre les partisans d'un libre arbitre absolu, d'une doctrine qui n'admettrait que des phénomènes complètement indépendants les uns des autres, mais une telle philosophie était encore à naître du temps de Hume, et c'est à lui qu'elle fait remonter sa filiation (3).

Se plaçant au point de vue de la nécessité, Spinoza avait soutenu que le repentir était mauvais et constituait une imperfection véritable, Hume tache, au contraire, de prouver que c'est seulement dans le système de la nécessité qu'on peut attribuer une valeur morale au repentir. « La repentance, dit-il, accompagnée de la réforme de la vie et des mœurs, efface tout péché : quelle en est la raison, si ce n'est que nos actions ne nous rendent coupables qu'en tant qu'elles sont les preuves de passions criminelles et de principes corrompus ; et que, par conséquent, ces preuves perdant leur force par le changement de nos principes, cessent de nous rendre coupables? Mais, hors de la doctrine de la nécessité, nos actions ne font jamais preuve, et, par conséquent, ne

(*) Ibid., p. 494.

(•) Tr. de la nat. hum., 1. I, IV« part., 6, ibid., p. 346; I" part., 1, ibid., p. 28.

(*) Voy. Pilk>n, introduction au Traité de la nature humaine, 1. I»r, trad. Renouvier, p. 68.

sont jamais criminelles (*). » Dégageons la pensée de Hume. Nos actions ne sont la preuve de nos passions que si elles en résultent, si elles sont produites par elles, ce qui est la thèse de la nécessité : or, le repentir n'a une valeur morale qu'en tant qu'il prouve que nous sommes affranchis de nos passions, que nos actions futures n'en dépendront plus et ne manifesteront plus leur existence; mais comment le repentir pourrait -il avoir une valeur quelconque si jamais nos actions n'étaient dépendantes de nos passions? L'affranchissement n'a aucune valeur pour celui qui est déjà libre. C'est donc seulement dans le système de la nécessité que le repentir peut avoir du prix. Mais il faudrait expliquer comment dans ce système le repentir peut se produire, comment il peut se faire, dans une succession continue d'effets et de causes, que des effets viennent à contredire les causes qui les ont produits.

Hume nous répondrait que les stoïciens ou Spinoza pourraient être embarrassés par notre objection, parce qu'ils croient à une production réelle des effets par les causes, à une nécessité absolue, inéluctable, mais qu'il est loin de les approuver. S'il admet, en effet, une invariabilité dans la succession des événements, il ne croit point du tout que cette invariabilité soit infaillible et inéluctable. Sans doute, il n'y a point de liberté au sens des partisans du libre arbitre, mais il n'y a pas davantage de nécessité au sens de Hobbes ou de Spinoza. Il est vrai de dire que « la liaison des motifs avec les actes de la volonté n'est ni moins régulière ni moins uniforme que celle des autres causes naturelles avec leurs effets » (2), mais il ne s'ensuit pas pour cela que les motifs produisent les volontés. Les motifs sont des causes, c'est-à-dire des antécédents invariables, aussi les volontés leur succèdent-elles avec une invariable constance, mais, pas plus que les autres phénomènes que nous appelons des causes, les motifs ne contiennent en eux-mêmes leurs effets et ne les produisent par une

(*) Ess. philos., ibid., p. 495.

m Ibid., p. 483.

efficacité réelle. À vrai dire, les volontés ne dépendent des motifs qu'au regard de l'esprit. C'est pour cela que nous nous forgeons l'idée d'une liberté imaginaire. Nous supposons que les motifs doivent dominer la volonté, la contraindre, produire les volitions ; « lorsque, après cela, réfléchissant sur les opérations de notre entendement, nous ne sentons rien de pareil entre les motifs et les actions, nous sommes portés à supposer que les effets des forces brutes de la matière diffèrent, à cet égard, de ceux qui naissent de l'intelligence et de la pensée » (,). Nous formons alors l'idée d'une indépendance imaginaire, nous croyons que nous pouvons être indifférents à faire ou à ne pas faire. D'ailleurs, nous ne sentons nullement la dépendance où nous sommes des motifs, puisque cette dépendance n'existe que dans « les êtres pensants ou intelligents qui considèrent nos actions » (*), nous avons donc une sorte « d'expérience apparente ou de sensation trompeuse d'un état libre ou indifférent, qui accompagne, ou du moins peut accompagner toutes nos actions » (*). Cette expérience se réduit à ne pas sentir une dépendance qui en effet n'existe pas. En eux-mêmes, tous les phénomènes sont indépendants les uns des autres, leur dépendance n'est qu'une idée de l'esprit, mais en fait les phénomènes se succèdent invariablement les uns aux autres, et par conséquent l'esprit qui les pense a le droit d'attendre les conséquents quand se produisent les antécédents, et de supposer les antécédents quand il constate les conséquents, c'est là ce qu'il y a de vrai dans la thèse de la nécessité. Mais il est faux de dire que les phénomènes sont absolument dépendants les uns des autres et non moins faux de soutenir qu'ils sont absolument indépendants.

Telle est la synthèse dans laquelle Hume tente de concilier la nécessité et la liberté. C'est en réalité une destruction plutôt qu'une conciliation. Après cette synthèse purement négative, la nécessité n'est pas adoptée, et cependant Hume reste déterministe, la liberté n'est pas

(») Ibid., p. 487.

P)/6id.,p.489.

O Ibid.

affirmée, et néanmoins Hume ne peut assurer que les choses se passeront toujours comme elles se sont autrefois passées. L'expérience seule ne peut nous permettre d'anticiper l'avenir, elle peut nous expliquer comment il se fait que nous attendions un événement après que s'est produit son antécédent invariable, elle ne nous donne pas le droit de prédire que cet événement se produira. La science n'est pas plus possible dans le système de Hume que dans celui qui admet un libre arbitre absolu. Hume a bien vu les conséquences de sa doctrine, puisqu'il aboutit à un scepticisme très résolu sur les questions purement scientifiques aussi bien que sur les problèmes métaphysiques, mais c'est un des héritiers de sa tradition, Stuart Mill, qui a de nos jours exposé ces conséquences avec la plus grande hardiesse et la plus grande rigueur.

« Dans l'opinion de M. Stuart Mill, dit M. Ravaisson, opinion qui, du reste, n'est que la conséquence, hardiment déduite, des principes du positivisme, l'expérience ne nous montrant que des faits les uns auprès des autres, et rien n'étant connu que par la seule expérience, il n'y a aucune raison, par conséquent aucune nécessité, de quelque genre que ce soit, aucune nécessité ni absolue, ni relative, ni logique, ni morale... Il se peut que dans d'autres planètes ou dans des parties de la nôtre encore inconnues, il y ait une autre physique, une autre géométrie, une autre morale (!). »

Stuart Mill ne fait guère que développer et exprimer avec une clarté et une force nouvelles les opinions que nous venons de trouver dans Hume. Pour lui, comme pour Hume, la cause de tout le débat se trouve dans l'ambiguïté du mot nécessité, qui, « ici, ne doit pas signifier autre chose qu'invariabilité, mais qui au sens vulgaire veut dire contrainte » (*). Il croit certainement qu'une volition est « un effet moral qui suit ses causes morales aussi certainement et aussi invariablement qu'un effet physique suit ses causes physiques ». Mais, continue-t-il,

(*) Rapport sur la philosophie en France au XIX9 siècle, in-4°; imprimerie impériale; Paris, 1867, p. 65; 2» édit., in-8, Hachette, 1885, p. 60.

(*) Examen de la philos, de Hamilton, c. XXVI, trad. Cazelles, 1 vol. in-8; G.-Baillière, 1869, p. 539, note 1.