CHAPITRE V Le point de vue philosophique

§ lo. Questions préliminaires.

Examiner successivement la tendance évolutionnistc du système de Spencer, sa tendance moniste, sa tendance utilitaire et enfin sa tendance agnostique, serait non seulement envisager cette vaste construction qui s'appelle la « philosophie synthétique » dans son ensemble, nous conduirait non seulement à une analyse de ses diverses parties, mais nous amènerait souvent à reprendre un même sujet sous divers angles ; présenter une telle étude est, on le comprend, bien loin de notre intention, plus loin encore de notre capacité. Qu'ici nous disions simplement que dans le point de vue philosophique nous aurons spécialement à parler du monisme de Spencer ; dans le point de vue moral de son utilitarisme ; dans le point de vue religieux de son agnosticisme ; et dans les pages consacrées à chacun de ces points de vue, d'une manière ou d'une autre, par un côté ou par un autre, nous aurons à aborder son évolutionnismc. ^Nlais toute étude, de quelque nature qu'elle soit, demande comme entrée en matière la solution de certaines questions de principe, l'indication du point de vue général auquel se place l'auteur de l'étude ; ces questions principielles sont souvent implicitement résolues ; une étude de caractère aussi encyclopédique que l'œuvre de Spencer

ne les aurait pu laisser de côte', et nous-même, bien que ne traitant qu'un point de cette œuvre, ne saurions sans inconvénient les passer sous silence. Xous avons ainsi réuni sous ce titre de « questions préliminaires y Texamen rapide de trois questions capitales soit en tout système philosophique, soit plus spécialement au point de vue de l'établissement futur d'une morale. La première de ces questions est celle de la théorie de la connaissance; il est bon de voir le caractère et les traits principaux de cette théorie chez Spencer ; quelle est sa notion du sujet, quelle est celle de l'objet, quel est pour lui le rapport entre l'un et l'autre.'' Tel serait l'énoncé du problème complet; problème auquel Spencer n'a pas répondu, sous la forme du moins que supposerait notre donnée. Y répondre d'une façon quelque peu approfondie serait une œuvre de longue haleine ; aussi bien nous ne désirons qu'en indiquer ici les lignes principales. Cette question toute générale nous amènera à parler des deux autres sujets importants que nous avons en vue : la psychologie de Spencer ou sa notion du sujet, et sa notion de loi naturelle ou celle du rapport entre les êtres et les choses.

Comme l'a fait remarquer M. L. Dauriac, la théorie de Spencer est un véritable Protée ; en raison de son principe même de continuité, les lignes qui définissent les concepts sont comme effacées et la logique est d'une application souvent difficile ; l'idée directrice se dégage mal de l'abondance des matériaux réunis en vue de son édifice; en outre. Spencer traite de sa théorie de la connaissance en deux places de sa Philosophie synthétique. Dans \&% Premiers principes \\ admet, quitte à les justifier dans la suite, les intuitions fondamentales de la conscience. Et ces intuitions, nous l'avons vu déjà, se peuvent ramener à l'existence d'un Inconnaissable et la séparation du connaissable en sujet et objet. Dans les Principes de psychologie ' Spencer en opposition à l'idéalisme établit le réalisme et prétend en donner la confirmation philosophique ; la possibilité de la connaissance étant admise, cette connaissance implique d'une part le connaissant, d'autre part le connu : la théorie du connaissant fournit matière

1 VIP partie des Principes de psychologie : Analj-se générale.

- i85 à la science subjective ; celle du connu à la science objective ; ce qu'on appelle proprement théorie de la connaissance est la coordination des deux sciences. Voici d'ailleurs comment Spencer établit son sujet: >.< ...nous avons à examiner la question controversée du sujet et de l'objet. Xous avions pris pour datum le rapport qui existe entre eux, en tant que divisions antithétiques de la totalité des manifestations de l'inconnaissable Si l'idéaliste avait raison, la doctrine de l'évolution serait un songe — Nous devons être réduits à cette position dont quelques-uns se satisfont apparemment, où l'on accepte deux croyances qui se détruisent mutuellement ; ou bien nous devons montrer que les raisonnements des idéalistes et des sceptiques sont erronés. Il est à peine besoin de dire que la dernière hypothèse est le résultat auquel nous nous attendons*. » L'établissement du réalisme 2 prend au début la forme d'une polémique contre les doctrines opposées : Spencer examine les suppositions, les termes et les raisonnements des métaphvsiciens, Berkeley représentant l'idéalisme et Hume le scepticisme. Puis Spencer passe à la justification négative et positive de sa propre théorie. Le langage tout d'abord se refuse à l'expression de l'idéalisme comme du scepticisme ; produit de l'esprit humain, il a été façonné pour exprimer partout ce rapport du sujet à l'objet, « tout comme la main a été façonnée pour manier les objets selon ce même rapport fondamental : et si on le soustrait à ce rapport fondamental, le langage devient aussi impuissant qu'un membre coupé dans l'espace vide. >^ En outre le réalisme se trouve justifié d'une manière indirecte par divers arguments tirés de sa nature même : chez l'individu comme dans la race la priorité lui appartient certainement ; hommes et sociétés aux premières phases de leur développement n'ont pas d'autre métaphvsique ; puis le processus de pensée qui conduit au réalisme est plus simple que celui exigé par l'idéa-

1 Princ. psychol., VII' partie, chap. I, § 387, p. 323.

"- Rappelons qu'on entend par « réalisme » la théorie métaphysique qui affirme que les êtres sont connus par nous positivement, soit par l'expérience, soit par la raison, et que Spencer appelle « métaphysique » la théorie de la connaissance, et métaphysiciens les philosophes qui ont spéculé sur la connaissance.

lisme ou le scepticisme ; enfin ses données sont plus claires ; priorité, simplicité, clarté tels sont les caractères qui parlent déjà en faveur de l'adoption du réalisme ; il semblerait donc qu'il dût s'imposer à tous. « Ce qui fait habituellement succomber la thèse réaliste, dit Spencer, c'est qu'il lui manque, comme point d'appui, quelque vérité universellement admise que serait forcé d'admettre aussi l'idéaliste. Il faut trouver quelque mode particulier de conscience qui soit digne de foi, en comparaison avec tous les autres modes. » 11 faut donc chercher un critérium, proposition universellement admise, pour déterminer la validité des actes de la pensée: Spencer trouve ce critérium dans l'vc inconcevabilité de la négation, >^ appliqué aux propositions simples : « l'inconcevabilité de sa négation, dit-il, est ce qui montre qu'une connaissance possède le plus haut rang, et est le critérium par lequel on peut reconnaître son extrême certitude i. » La justification dernière du réalisme, c'est qu'il est une affirmation de la « conscience agissant d'après ses lois, » en d'autres termes qu'il est le produit naturel et nécessaire de la pensée. A ce sujet Spencer examine ce qu'il nomme « la dynamique de la pensée; » penser une proposition signifie réunir un sujet et un attribut; le lien entre ces deux éléments est plus ou moins serré : il est des cas où la connexion est absolue, où quelque effort qu'elle fasse la pensée ne peut briser ce lien : ces connexions s'imposent naturellement. Et c'est cette liaison nécessaire qui est pour Spencer la garantie de l'existence objective : « S'il y a des connexions indissolubles, on est forcé de les accepter. Si des états de conscience sont absolument unis d'une certaine manière, on est

obligé de les penser de cette manière Dire que ce sont

des nécessités de la pensée, c'est tout simplement une autre manière de dire que leurs éléments ne peuvent être séparés. Aucun raisonnement ne peut donner à ces cohésions absolues une meilleure garantie ; puisque tout raisonnement, étant un moyen continu de vérifier les cohésions, se poursuit lui-même en acceptant les cohésions absolues, il ne peut en dernier ressort rien faire que de présenter des cohésions absolues pour en justi-

^ Princ. psychol., VIP partie, chap. XI, § 426, p. 425.

fier d'autres Ici donc on en arrive à une uniformité' mentale

dernière, à une loi universelle de la pensée — Il y a donc là une garantie tout à fait suffisante de l'affirmation de l'existence objective. Si mystérieux qu'il semble d'avoir conscience de quelque chose qui est cependant en dehors de la conscience, on trouve qu'on affirme la réalité de ce quelque chose en vertu d'une loi dernière, et qu'on est obligé de le penser i. »

Etant ainsi assuré d'une réalite extérieure, « je puis diviser la totalité de ma conscience en un agrégat faible, mon esprit ; une partie spéciale de l'agrégat vif qui lui adhère en diverses manières, mon corps, ; et le reste de l'agrégat vif qui n'a aucune cohérence semblable avec l'agrégat faible. Or dans cette conscience l'élément « primordial, universel et toujours présent » est l'impression de résistance ; la conscience de la résistance devient ainsi symbole général de cette existence indépendante impliquée par l'agrégat vif » ; tel est le premier élément dans la conception de l'objet. Le second élément est le lien ou « nexus » invariable des groupes variables d'états vifs. « Ce qui persiste et ce qui par conséquent doit être dit exister, c'est le nexus des apparences toujours changeantes. »

Ainsi les processus mêmes de la pensée font naître la conscience d'une existence en "dehors de la conscience, existence symbolisée par quelque chose dans les limites de cette conscience. Le réalisme que réclame Spencer n'est point comme le disait Hume « une propension naturelle, » non plus que selon l'idée de W. Hamilton « une croyance miraculeusement inspirée ; t> il est le fruit tlu processus mental ; mais que l'on ne confonde pas ce réalisme avec celui que Spencer appelle « grossier ; » le réalisme dont part la « philosophie synthétique » se contente d'affirmer l'existence d'une réalité objective séparée de l'existence subjective, c'est-à-dire l'indépendance de ce qui est obj^t de connaissance à l'égard de ce qui connaît ; le « réalisme grossier » affirme, lui, que l'apparence est identique à la réalité. « Le réalisme auquel nous donnons les mains... n'affirme ni qu'aucun mode de l'existence- objective soit tel en réalité qu'il apparaît, ni que les

^ Prmc. psychol., VU' partie, chap. XV, § 447, 448, p. 469 sq.

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connexions qui unissent ces modes soient objectivement telles qu'elles apparaissent i. > Et derrière toutes ces manifestations se cache une puissance, réalite' dernière, dont la nature nous demeure inconnue, mais dont nous pouvons affirmer la présence universelle. — • Pas plus que nous n'avons prétendu exposer d'une façon complète « la théorie de la connaissance » de Spencer, nous ne prétendons ici faire une critique de cette théorie, mais seulement présenter quelques remarques à son propos. On peut dire qu'en un sens toute la philosophie de Spencer se résume en ces deux principes fondamentaux : réalité et importance primordiale de l'existence extérieure au sujet et caractère inconnaissable de sa nature; l'existence se sépare pour l'homme en sujet et objet, et par le fait de la relativité de la connaissance en être proprement dit et phénomène ou manifestation de l'être; du sujet comme de l'objet nous connaissons des phénomènes, jamais notre connaissance n'atteint l'être lui-même. En fait le point de départ de toute la philosophie de Spencer est l'objet extérieur, l'objet donné dans la représentation originale, il existe, en dépit des prétentions du scepticisme; mais la preuve que Spencer cherche à en donner est inutile ; c'est par la comparaison des données des états de conscience vifs que nous nommons présentations ou impressions avec d'autres données des états faibles que nous nommons intuitions fondamentales que Spencer prétend démontrer la réalité de l'objet ; il n'y a nullement démonstration c'est-à-dire preuve évidente et convaincante pour quiconque ne serait pas convaincu déjà. Supposons cependant que nous partions du doute ; pour nous amener à la certitude de l'existence objective, Spencer nous présente victorieusement un critérium ; ce critérium nous fournira-t-il cette certitude f Ce que Spencer appelle le postulat universel est certainement un postulat, mais n'est point universel ; l'irréprésentabilité de la négation est ce critère qui doit nous fournir la plus haute certitude de connaissance; mais dans la philosophie anglaise ellemême, ni Hamilton, dont Spencer dépend à beaucoup d'égards en métaphysique, ni Stuart ^Mill, le représentant-tvpe pour ainsi

1 Prmc. psyclioL, VII° partie, chap. XIX, § 472, p. 525.

dire de l'école empirique en psychologie, n'admettent le caractère absolu du postulat; ce postulat, estime M. E. Pace, « n'est au fond qu'une forme particulière de la doctrine de la relativité *, » et pour nous assurer de la réalité de l'objet, nous n'avons nul besoin de prendre une seule fois le critérium en considération. Il faudrait pour qu'il eût la valeur à lui attribuée par Spencer qu'on eût déterminé auparavant les notions de concevable et d'inconcevable et que cette détermination fût assez générale pour être acceptée de tous ; « le principe de Spencer n'est qu'à son usage particulier, » estime M. Renouvier : nous le croyons aussi; il n'est point un principe de persuasion pour quiconque serait dans le doute. « Certes pour quiconque fonde ses idées philosophiques exclusivement sur les sciences naturelles et pour qui, par conséquent, cette confiance simple et immédiate en ce qui est donné empiriquement, comme c'est d'après Spencer le cas pour chaque enfant sain, est la couleur fondamentale de la pensée, pour celui-là le système de Spencer fera norme -. » Il y a dans la théorie de la connaissance et spécialement dans la manière d'envisager le critère ultime, d'après M. Renouvier, un vice de logique : Spencer confond l'usage pratique fait par chacun du critère de l'inconcevable avec un établissement régulier de ce critère en tant que propre à la philosophie. Ce que Spencer nomme postulat universel est le résultat des expériences des hommes et il rend raison des affirmations pratiques, mais non, toujours suivant M. Renouvier, des principes philosophiques. En fait, la critique principale qu'on puisse formuler et qui nous paraît atteindre à la racine même de ce vice dont parle M. Renouvier, c'est que Spencer méconnaît la part de la volonté dans la certitude philosophique. Cette méconnaissance provient de son point de vue psychologique dont nous dirons plus loin quelques mots 3.

^ Voir Das Relativitàtsprmsip in H. Spencer's psychologischcr Enivaickehmgslehre, par Edward Pace. Leipzig, 1891, p. 19.

2 Voir dans les Philosophische Monatshefte Bd. XXIII. Jahr 1887, p. 345 sq. l'article Die Principien der Psychologie von H. Spencer du D' Max Steinitzer.

■' Voir à propos du « principe de l'inconnaissable » chez Spencer La critique philosophique, 7° année, 1878: Examen critique des Principes de Psychologie de H. Spencer, par M. Renouvier, article N° 9.

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Mais encore, que représente en définitive ce •.< réalisme transfiguré? » La transformation ou transfiguration consiste, nous n'y revenons pas longuement, en ceci que l'être et le phénomène se laissent séparer et que, prétendant à la connaissance de celui-ci, le philosophe évolutionniste sait que le premier lui est interdit, au lieu qu'un « réaliste grossier » s'imagine que le phénomène est adéquat à l'être ; toute idée dernière est un signe seulement, un symbole et non une reproduction de l'inconnu. C'est là, pense M. Renouvier, un « abus exagéré »: « Comment (Spencer) peut-il tout à la fois placer les objets et leurs relations dans l'inconnu, regarder les perceptions comme de simples signes, et réfuter comme « idéalistes » des philosophes qui croient pouvoir déterminer ces objets et ces relations ? » Cette sorte de concession faite au scepticisme ne nous semble pas donner à la théorie de Spencer un caractère de certitude plus prononcé; peu importe, au fond, que je connaisse la chose ou le signe, si ma nature est telle qu'elle ne puisse connaître que l'un ou l'autre et si cette connaissance lui suffit pour l'action.

La théorie du postulat universel de Spencer exige que la conscience subordonne sa propre existence, qu'elle se témoigne à elle-même en des phénomènes immédiats à l'existence extérieure du monde des corps ; or, c'est là le renversement de toute analyse ; le réalisme se réduit réellement, après examen, à ces deux affirmations : un sujet réel qui perçoit, un objet réel répondant à ce qui est perçu ; or, l'idéalisme lui-même, dit M. Renouvier, admet cela. — Nous croyons à la réalité du monde sensible, et en ce sens le réalisme nous paraît devoir s'imposer pratiquement; mais il ne repose point, selon nous, sur certaines données intellectuelles; s'il n'était qu'un moven de résoudre la question du comment des phénomènes de conscience, il demeurerait hypothétique ; or, la vie demande plus que des hypothèses ; c'est en vertu d'une nécessité morale, si l'on peut unir deux mots qui s'excluent en général, que l'homme en vient par la réflexion à affirmer philosophiquement cette réalité à laquelle il a cru d'abord pratiquement. Au scepticisme conséquent il n'aurait rien à objecter sinon que ce scepticisme est la négation même de l'existence, le suicide de l'être.

Le réalisme de Spencer est en relation étroite d'ailleurs avec ses vues psychologiques, avec sa foi en l'empirisme, avec toutes ses notions métaphysiques : il importe en conséquence d'en dire quelque chose. Et tout d'abord de sa psychologie!

Le moi est un produit; l'esprit, au sens large du terme, un résultat ; cette idée qui appartient à l'école associationniste ou empirisme psychologique se rattache à Locke ; on sait que ce philosophe nie qu'il v ait des notions rationnelles à priori ou ■ idées innées. Spencer se rattache directement à cette école psychologique de caractère éminemment anglais ; pour l'associationnisme les notions complexes de l'esprit sont formées par la fusion de notions plus simples, et la loi qui régit la formation de ces notions est la loi d'association : si deux idées a Gi b répondant à certaines conditions externes se sont présentées un certain nombre de fois à la conscience dans l'ordre a, b, selon la loi dite d'association, lorsque a sera évoqué à nouveau, b devra suivre invariablement ; si a représente le moyen pour atteindre b, représentation du but, a pourra sembler devenir but lui-même, alors qu'en définitive il s'est fondu pour ainsi dire avec b, et demeure en réalité moven ; on comprend l'importance d'un tel point de vue en ce qui concerne les notions morales dites élémentaires ou innées.

La substance de l'esprit demeure d'ailleurs pour Spencer une inconnue ; cette substance « si nous y voyons autre chose qu'un X nous entraîne dans l'erreur parce que nous ne pouvons penser une substance qu'en termes matériels. » De l'esprit ce que nous pouvons savoir c'est que son unité dernière est l'état de conscience ; et il est probable que « quelque chose du même ordre que ce que nous appelons un choc nerveux est la dernière unité de conscience, et que toutes les différences entre nos états de conscience résultent des modes différents d'intégration de cette dernière unité....; ces chocs nerveux, dont la répétition rapide constitue les différentes formes d'états de conscience, sont d'une intensité comparativement modérée »... Ce sont de « faibles pulsations de changement subjectif.» ...« Chaque onde de mouvement moléculaire transmise par une fibre nerveuse à un centre nerveux a pour corrélatif un choc ou une pulsation con-

sciente'. » Sous le nom d'états de conscience Spencer de'signe les sensations venant de la périphérie ou sensations proprement dites, et celles venant du centre ou émotions, ainsi que les relations entre ces états de conscience : ce sont là tous les éléments de l'esprit. Ces éléments sont réels ou idéaux, ou, d'après une autre terminologie de Spencer , présentatifs ou représentatifs ; entre ceux-ci et les premiers il n'y a qu'une diflerence d'intensité. La base ou la substance de l'esprit ou de ce que les psychologues nomment l'âme est donc bien la sensation, subjectif dont l'objectif est un choc nerveux. x< L'esprit, dit encore Spencer, consiste

grandement en sensations, et même, en un sens, entièrement »

...«Partout la sensation est la substance dont l'intelligence, quand elle existe, est la forme. L'intelligence ne comprend que les éléments relationnels de l'esprit^. »

Dans le domaine organique, l'évolution fait passer insensiblement, par transitions imperceptibles des actes purement physiologiques aux actes psychologiques ; « une interprétation large des faits sert à confirmer la déduction tirée de la loi universelle du progrès organique — cette déduction que, de même que le tissu originel d'où les organes de la vie végétative sortent par une différenciation et intégration continuelles possède en une certaine mesure les pouvoirs fonctionnels de tous ces organes, de même, il doit en une certaine mesure posséder les pouvoirs fonctionnels de vie animale, et parmi ceux-ci, des sens, lesquels en sortent semblablement par une différenciation et intégration continues. Et c'est là une raison, non seulement pour penser avec Démocrite que les autres sens ne sont que des modifications du toucher, mais aussi pour regarder tous les ordres de sensibilité comme des développements du processus purement phvsique avec lequel la vie commence 3. » Ces actes purement physiologiques qui constituent la vie se composent de changements à la fois simultanés et successifs ; les actes psychologiques se composent de changements successifs seulement : « la vie psychique devient

^ Prittc. psychoL, 11= partie, chap, I, § 60, p. 152. 154. C'est nous qui soulignons.

2 Ouv. cit., \Y partie, chap. II, § 76, p. 195.

3 Ouv. cit., IIP partie, chap. IV, § 140, p. 319.

distincte de la vie physique par la tendance croissante de ses changements à prendre un arrangement sériel. » L'intelligence est constituée par les relations entre états de conscience, et ces relations internes ne sont que le correspondant des relations externes ; le développement de l'intelligence se fait naturellement aussi par degrés insensibles: •i toute forme de l'intelligence étant, dans son essence, un ajustement des rapports internes aux rapports externes, il en résulte que comme les rapports externes croissent en coihplexité, en nombre, en hétérogénéité, par des degrés insensibles, on ne peut tracer des lignes de démarcation rigoureuse entre les phases successives de l'intelligence '. »

L'action psychique la plus simple, celle qui fait comme une transition entre le monde physique et le monde psychique, est l'action réflexe ; « sous sa forme la plus simple et la plus générale, l'action réflexe est la séquence d'une simple contraction par une simple irritation. >> L'instinct, manifestation inférieure dans le domaine psychique, n'est qu'une action réflexe composée ; mais comment naît cette forme inférieure ? Les états psychiques qui se répètent fréquemment ont une tendance à la cohésion ; entre les actions nerveuses internes et les relations externes la connexion devient automatique : « Si, par suite de quelque changement du milieu d'une espèce quelconque, ses individus sont souvent en contact avec un rapport dont les termes sont un peu plus compliqués, si l'organisation de l'espèce est assez développée pour être impressionnée par ces termes en succession rapprochée, alors un rapport interne correspondant à ce nouveau rapport externe se formera graduellement, et, à la longue, deviendra organique. Et il en ira de même à toutes les étapes suivantes du progrès 2. » De même que de la pure action réflexe on passe à l'instinct, de même de l'instinct on passe à la mémoire, de celle-ci à la raison ou aux formes rationnelles de l'esprit; et aussi bien que la genèse de l'instinct, le développement de la mémoire et de la raison, d'un état psychique inférieur qui n'est encore ni mémoire ni instinct, est explicable par la loi de cohésion des actes psychiques ; cette

1 Priitc. psycliol., IIP partie, chap. XI, § 174, p. 409.

2 Ouv. cit., IV' partie, chap. X, § 196.

loi qui domine le processus de formation de ce que l'on appelle communément et à tort « facultés, » peut s'énoncer en la formule suivante : « la cohésion des états psychiques est déterminée par la fréquence dans l'expérience ; » elle est pour Spencer la clé qui ouvre les mystères de tous les phénomènes psychologiques. Ce que l'on nomme « formes d'intuition » ou « formes à priori de Tentendement » est explicable de même façon et par la même loi.

C'est là un sujet qui peut paraître bien spécial dans un aperçu aussi général que celui-ci sur la psychologie de Spencer ; mais, outre l'intérêt qu'en présente l'examen en ce qu'il donne un exemple tvpique de la méthode du philosophe anglais, il a une importance particulière, centrale pour ainsi dire dans son œuvre, en ce que l'explication des formes à priori de la pensée doit concilier l'apriorisme et l'empirisme, unir Kant et l'école associationniste. Voyons, par exemple, l'intuition de l'espace: «Elle se compose, nous dit Spencer, de fonctions fixées de structures fixées façonnées en correspondance avec des relations externes fixées 1. » Or, cette intuition dite forme à priori est bien en effet à priori pour l'individu actuel, mais elle est (et c'est dans cette donnée que consiste l'originalité de Spencer) à posteriori pour la race ; par là on échappe aux difficultés des deux hvpothèses exclusives : apriorisme ou transcendantalisme de Kant, empirisme de Stuart ^lill. INlais comment naît au juste cette conscience de l'espace? L'élément dernier en est le rapport de coexistence, ou rapport de séquence renversé; ce rapport de coexistence s'établit grâce à des impressions de résistance : or ces impressions sont bien un fait d'expérience externe, elles se composent de sensations épipériphériques ; l'espace objectif qui existe donc antérieurement à toute conscience d'espace produit la forme subjective qui est l'intuition de l'espace : la conscience de l'espace est l'abstrait des impressions de coexistence. De même,

' Faisons remarquer que dans sa tractation des formes d'intuition (dites à priori) de l'esprit, Spencer ne traite que de la conscience du temps et de l'espace, et laisse la catégorie de causalité de côté ; en fait elle se ramène pour lui à la séquence invariable des phénomènes.

nous l'avons indiqué au début de cet Essai, l'abstrait des rapports de séquence est la conscience ou intuition du temps : ainsi le temps et l'espace sont conçus par l'établissement d'un rapport entre deux éléments de conscience : « le temps en général, tel que nous le connaissons, est le résumé de tous les rapports de position entre des états successifs de conscience. Ou, en d'autres mots, la forme en blanc dans laquelle ces états successifs sont présentés et représentés, et qui, servant également à tous, ne dépend d'aucun. ' »

Comme on passe de l'instinct à la raison, on passe aussi de l'instinct aux sentiments; il est impossible en effet de tracer une limite séparant la connaissance ou l'intelligence de l'émotion ; ces deux éléments s'unissent étroitement l'un à l'autre; comme pour les autres formes d'actes psychiques , le moment où. l'automatisme cesse est celui oij peut apparaître le sentiment : « Quand les changements psychiques deviennent trop compliqués pour être parfaitement automatiques, ils commencent à devenir sensi-

tifs. Mémoire, raison et sentiment naissent en même temps

Leur naissance et la cessation de l'acte automatique, c'est une seule et même chose, — ce sont divers aspects du même progrès. — > Enfin l'apparition et le développement de ce que nous nommons < volonté >■> est une face nouvelle du processus psychique général ; < en passant d'un groupe de changements psychiques qui sont liés organiquement et se produisent avec une extrême rapidité à ce groupe de changements psychiques qui ne sont pas liés organiquement, et se produisent avec quelque délibération et par conséquent avec conscience, nous passons à un ordre d'action mentale qui est celle de la ^Mémoire, Raison, Sentiment ou Volonté selon le rapport sous lequel nous le considérons-. » Quant à l'acte volontaire lui-même il est « ce passage d'un phénomène de mouvement idéal à la réalité, -f « Dans l'acte volontaire... nous ne pouvons rien trouver de plus qu'une représentation mentale de l'acte, suivie de son accomplissement -.

1 Voir à propos de la « perception de l'espace et du temps » Prem. prittc, II' partie, chap. III, § 47, et Princ. psychoL, IV' partie, chap. XIV et XV. - Princ. psychoL, IV' partie, chap. IX, § 217, 218, p. 537, 539.

— içô —

C'est une erreur de s'imaginer que l'état de conscience l'emporte parce qu'il est volition : nous le nommons volition parce qu'il l'a emporté sur les autres : c'est dire suffisamment déjà que la liberté dont l'homme se croit doué est une illusion. L'hypothèse de l'évolution, pour réunir sous un seul terme toutes les présuppositions métaphysiques et les données scientifiques dont part Spencer, lui impose naturellement le déterminisme psychologique comme elle lui impose le fatalisme dans la nature : et ce déterminisme est bien en rapport avec l'esprit naturaliste et pseudo-scientifique du système. « Que chacun ait la liberté de désirer ou de ne pas désirer, ce qui est la proposition réelle impliquée dans le dogme du libre arbitre, c'est ce qui est en désaccord avec la perception interne de chacun. » En réalité, la liberté se peut ramener à la conscience que l'individu possède d'être l'auteur de son action : et si nous avons l'illusion d'être libres, c'est que nous ignorons les facteurs qui produisent réellement nos actions. D'ailleurs, ^< le libre arbitre, s'il existait, serait tout à fait en désaccord avec cette bienfaisante nécessité manifestée dans l'évolution progressive de la correspondance entre l'organisme et son milieu environnant ^ >■>

En résumé, tous les phénomènes psychiques, du plus simple au plus complexe, se ramènent en dernière analyse à l'action réflexe, et le principe de l'évolution psychique est la correspondance de l'organisme avec son milieu ; l'adaptation est commune à la vie physique et à la vie mentale ; les lois de ce qu'on appelle l'âme diffèrent des lois du corps en cela qu'elles sont plus complexes ; l'âme elle-même est en fait la propriété de percevoir les différences ; la perception consiste en l'établissement d'un rapport entre des états de conscience ; la sensation représente l'état de conscience ultime, indécomposable, et ce que nous nommons état de conscience est le côté subjectif d'une inconnue , dont l'objectif se présente à nous comme un mouvement moléculaire nerveux.

Cette analyse, si courte soit-elle , appelle quelques remarques; nous n'en voudrions ici présenter que trois qui nous semblent

* Princ. psychol., IV' partie, chap. IX, § 220, p. 546.

toucher à des points spécialement importants pour rétablissement futur d'une morale :

1° Le fait de conscience ultime se ramène donc pour Spencer à un choc nerveux ; mais ce choc nerveux est l'objectif, et le fait de conscience est la pulsation subjective. Nous avouons n'entendre point cette dernière expression ! Au reste nous ne considérons nullement cette réduction d'un fait de conscience à un choc nerveux moléculaire comme une explication scientifique: le comment ni le pourquoi de cette transformation de l'objectif en subjectif ne nous sont dévoilés. A la suite de nombreux psychologues qui n'ont point au matérialisme la robuste foi d'un Cari Vogt, nous avouons nous trouver devant une de ces énigmes du monde dont du Bois-Raymond a dressé une liste, énigme qui nous semble se poser non pas tellement sur le terrain purement scientifique que sur le terrain moral: devant les deux termes de l'antithèse dont les seuls mots de subjectif et objectif chez Spencer sont un aveu déjà, si la question métaphysique peut demeurer non résolue, la question de valeur ou question morale ne le peut pas: ou plutôt la question métaphysique se transforme pour nous en la question morale ; au lieu de : qu'est-ce que l'esprit et qu'estce que la matière, nous nous demandons: lequel a la primauté sur l'autre .' Faire de la conscience un changement physique transformé n'est nullement en donner une explication : la sensation n'explique pas la conscience puisque, si faible qu'en soit le degré, elle implique une certaine conscience déjà ; on suppose donc au point de départ ce que l'on prétend démontrer. L'acte de la conscience consiste pour Spencer dans la perception des différences ; mais la perception même suppose un sujet pensant, une puissance capable de percevoir. La conscience enfin serait formée par l'ordre successif des changements, au lieu que la vie est constituée par des changements à la fois simultanés et successifs. Le mystère change peut-être d'aspect, mais il n'en demeure pas moins mystère; pourquoi la pure succession des correspondances entre l'interne et l'externe donne-t-elle naissance aux faits psychiques? '. La conscience elle-même, dit M. Boutroux, est une donnée irréductible, (juc iV)n C)l)scurcit en l'expliquant, que l'on détruit en l'analysant. Chercher le détail des éléments de la

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conscience afin de les opposer ou de les rattacher aux cléments des fonctions inférieures, c'est perdre de vue la conscience ellemême, pour considérer ses matériaux ou son œuvre. La conscience n'est pas un phénomène, une propriété, une fonction même : c'est un acte, une transformation de données externes en données internes, une sorte de moule vivant où viennent successivement se métamorphoser les phénomènes , où le monde entier peut trouver place, en perdant sa substance et sa forme propres pour revêtir une forme idéale, à la fois dissemblable et analogue à sa nature réelle '. »

2° [Niais ne nous achoppons pas définitivement à ce point de départ ; au lieu de considérer l'esprit dans son premier commencement, considérons-le dans sa totalité, dans la diversité de ce que nous nommons les facultés : entre instinct, mémoire, raison, etc.. nous dit Spencer, la différence n'est que différence de degré; toutes les « facultés » sont des actions psychiques plus ou moins complexes : l'action réflexe simple est le germe duquel sortiront, sous certaines conditions, ces facultés. Cette action réflexe, transition entre le physique et le psychique, et de laquelle vient ce dernier, par un simple développement est évidemment la sauvegarde du principe de continuité, spécialement dans le domaine mental; et si la réalité semble être en désaccord avec cette continuité affirmée théoriquement, le principe de transformation la vient à son tour sauvegarder. A ce qui n'est , pour nous du moins, chez Spencer qu'une affirmation, il nous paraît que s'oppose le témoignage même de la conscience psvchologique; celle-ci affirme le caractère spécifique de chacun des genres d'activité de l'esprit, c'est-à-dire qu'elle juge non de la quantité seulement dans les actes psychologiques, mais de leur nature.

Les catégories ou ce que nous appelons de ce nom, les formes au moyen desquelles l'esprit perçoit les choses, sont un produit purement empirique : les relations externes des choses font naître les moules internes par lesquels elles sont saisies ; c'est là un

* De la contingence des lois de la nature, par Em. Boutroux. Paris, 1895, p. 102.

point où la théorie de la composition de l'esprit d'après Spencer nous paraît particulièrement en défaut : faire les formes d'intuition de l'esprit à priori pour l'individu et à posteriori pour la race ne nous semble logiquement que reculer la question et non point la résoudre ; vouloir résoudre le problème des formes à priori de l'entendement qui est un problème métaphvsique et logique comme l'a fait Spencer c'est lui donner une solution biologique, en d'autres ternies changer de terrain. Et au point de vue psvchologique, la solution de Spencer serait-elle satisfaisante ? pas davantage. Dire que la conscience de l'espace et du temps sont l'abstrait des impressions, c'est-à-dire des sensations conscientes de coexistence et de séquence, c'est nous donner presque un jeu de mots pour une explication : si l'homme ou l'être vivant antérieur a en effet conscience de points co-existants ou de points se suivant, c'est qu'il a déjà conscience de l'espace et du temps ; coexistence et séquence ne sont en définitive chez le philosophe anglais que des termes synonymes d'espace et de temps. Un être purement sensitif ne saurait avoir conscience d'aucune co-existence non plus que d'aucune séquence : « je nie, dit à ce propos M.Watson, que le sujet purement sensitif soit informé de ses sensations comme ayant des degrés, comme arrivant en séries, comme se rapportant à son moi seulement identique ^. » Une série de sensations isolées ne constituent pas l'esprit ou une forme de l'esprit ; « l'unité de conscience, dit M. Janet, le « je pense » est au fond de tout. Une simple succession ou simultanéité n'est qu'un rapport externe entre deux sensations ; il faut un lien, un principe de synthèse 2, »

La faute capitale de Spencer en ce qui regarde sa théorie de la composition de l'esprit, c'est d'envisager celui-ci du dehors seulement, de ne voir dans les actes psychiques que le dernier écho pour ainsi dire du pouvoir unique et universel : la Force inconnue, cause et substance de tout, comme une dernière vague

' Voir à propos de la conscience de l'espace une critique très complète de M. Watson dans la revue Mind vol. XV, année 1890. M. Speucet's dérivation ofspace p. 537 sq.

- Traite de filùlosophie de Paul Janet, IX, p. 214.

qui vient mourir dans l'individu: cette conception me'caniste de l'esprit, conception qui ne voit en lui qu'un composé de sensations et de relations entre sensations, en méconnaît, selon nous, le caractère essentiel ; ce caractère, c'est la spontanéité, c'est le « pouvoir devenir quelque chose, » c'est d'être en un mot une puissance. De ce pouvoir nous voyons une manifestation déjà dans la cohésion des états de conscience, car le moi réprésente plus qu'un agrégat d'états psychiques : la force d'inertie dont seraient douées les unités psychologiques (et v a-t-il des unités psychologiques, ou ne sont-elles pas une création de l'esprit pour expliquer certains faits?) ne suffit p?s à rendre compte de cette conscience que le moi possède de son identité, pas plus que de certaines notions dites simples et innées. L'idée de la force qui joue un rôle si important dans le svstème évolutionniste de Spencer vient à l'homme, comme toute autre notion, de l'extérieur; l'impression de résistance est l'impression primordiale. En réalité cette notion de force ou de puissance active nous est donnée immédiatement dans l'expérience interne et en même temps que nous percevons la force nous en constatons les effets ; nous transportons cette notion toute subjective au monde extérieur et par elle nous nous expliquons nos états de conscience. Enfin, 3° une dernière remarque dans le domaine de la psychologie de Spencer, sur ce qui concerne le rôle qu'y joue la volonté, remarque à laquelle nous ont amené les deux premières : La volonté n'est point un état de conscience particulier qui se distingue des autres états de conscience en ce qu'il doit amener un certain résultat, mais le simple passage d'un changement moteur; ce qui passe, c'est le changement idéal assez fort pour l'emporter; ainsi tout dans ce que l'on nomme acte de volition se réduit à des mouvements qu'accompagnent des actes psychiques, mouvements dont l'origine est tout entière dans les stimulus nerveux des impressions. On le voit, c'est là une théorie uniquement physiologique de la volonté. Aussi l'idée propre de volonté est-elle en réalité retranchée du système de Spencer : il n'v a plus qu'un développement continu dans lequel les phénomènes auxquels nous attribuons des qualifications différentes sortent les uns des autres en vertu des lois d'évolution qui régissent l'univers.

Spencer tranche à priori la question de la liberté'., en vertu de son point de départ, les mêmes lois régissant partout et toujours les divers ordres de phénomènes : or, comme le fait remarquer M. Renouvier, il n'a pas démontré que toutes les modifications possibles de l'esprit soient sujettes à une loi absolue : l'esprit ne pourrait-il donc avoir des lois qui lui soient propres sans être soumis à un déterminisme universel ? « Personne que je sache n'a démontré que la loi de séquences invariables en son application universelle soit une condition de l'existence des lois, c'est une pure prétention dogmatique i. » Spencer se refuse à admettre la liberté parce que le progrès ne serait pas assuré à tous, ou plutôt au tout si cette liberté existait ! et cette idée du progrès nécessaire, c'est le résumé de tout le système évolutionniste. « C'est, dit encore M. Renouvier, le système de la grâce nécessitante, étrangement transformé par la substitution du tout aux personnes et de la loi d'évolution à l'action divine ^. »

C'est dans cette conviction de sa liberté, selon nous, que l'homme prend le plus complètement conscience de lui ; Spencer, partant d'un à priori scientifique, ne s'est point demandé s'il était fondé à en tirer les conclusions qu'il en a tirées, alors qu'elles vont à l'encontre des affirmations de ce que Kant appelait la « raison pratique, y II est inutile de dire que nous estimons qu'il ne l'était point. Pour les raisons que nous venons d'indiquer sous ces trois chefs généraux : la conscience, la composition de l'esprit et la volonté, nous ne saurions accepter les vues psychologiques de Spencer.

Il nous reste sous le titre de « questions préliminaires » à examiner une troisième question générale se rattachant plus étroitement à la méthode du philosophe anglais, encore que nous n'ayons nulle prétention à traiter de cette méthode d'une façon complète: s'il la fallait dans sa généralité nommer d'un mot, nous n'aurions guère que celui d'empirisrrie à notre disposition, mot qui désigne par malheur spécialement une méthode en psy-

^ Examen des principes de psychologie de //. Spencer par M. Renouvier, Critique philosophique 7" année 1878. Article 12, spécialement p. 394, 396.

chologie, et ici nous avons en vue la méthode qui caractérise toutes les parties du système de Spencer aussi bien que les principes généraux sur lesquels il repose : il nous paraît que le mot d'extériorisme, pour la barbarie duquel nous demandons excuse, désignerait le plus complètement possible cette méthode, indiquant que le point de départ réel de Spencer est extérieur au moi, et en même temps que notre philosophe juge des phénomènes et les explique toujours par leur côté extérieur; on a pu voir, par l'exposé qui forme la première partie du présent travail, comment pour Spencer l'objet est bien le « réel » et comment tout vient de cette réalité extérieure i. Toutes les explications mécanistes et physiques nous ramènent à la nébuleuse primitive, de laquelle tout ce que nous pouvons observer est sorti par degrés. Nous n'avons point ici à parler de la métaphysique de Spencer proprement dite; nous ne voudrions que montrer une conséquence de l'extériorisme, au seul point de vue de ce qu'on peut appeler « la loi naturelle, » c'est-à-dire l'ensemble des lois qui régissent le monde dans sa totalité comme dans ses parties, lois immuables, et grâce auxquelles Spencer reconstitue le passé et prévoit l'avenir de notre humanité. La vérité ultime du système de Spencer, c'est la persistance de la force; il faut y revenir constamment; tout ce qui est dans l'univers manifeste cette force et sa persistance ; et les relations entre les êtres et entre les choses peuvent donc être considérées comme autant de manifestations de rapports entre les modes divers de la Force. « Ce que nous appelons uniformité de loi, qui peut se ramener... à la persistance des relations entre les forces, est un corollaire immédiat de la persistance de la force. La conclusion générale qu'il y a des connexions constantes entre les phénomènes, conclusion qu'on regarde d'ordinaire comme inductive seulement, peut réellement se déduire de la donnée dernière de la conscience. On peut croire que nous tirons la conclusion illégitime que ce qui est vrai du moi est aussi vrai du non-moi; mais ici cette conclusion est légitime.... Ce que nous affirmons à la fois

1 Au point de vue métaphysique cette méthode conduit au matérialisme comme nous verrons, et comme nous le pouvons prévoir maintenant déjà.

du moi et du non-moi, c'est ce que le moi et le non-moi, conside'rés l'un et l'autre comme des êtres, ont en commun i. » Ainsi l'on peut d'un point de vue philosophique considérer la loi naturelle comme uniforme ou mieux toutes les lois particulières comme des transformations et des corollaires d'une même loi primitive : c'est là ce qui garantit le progrès continu en lequel vSpencer a une foi si profonde, et ce qu'il appelle « une bienfaisante nécessité. » — ^lais il est permis de se demander si une telle notion de la loi naturelle, c'est-à-dire de la loi de causalité physique, est légitime. Les phénomènes se présentent à nous comme hétérogènes ; peuvent-ils, en conséquence, être régis par une loi identique en tous domaines.'* La loi-type ou loi naturelle est pour Spencer une loi phvsique , puisque c'est la persistance de la force qui est son principe dernier ; or cette loi du domaine physique est ramenée à une loi purement mécanique : la permanence quantitative de la force ; en identifiant ainsi le physique et le mécanique on fait abstraction de la qualité ; en mécanique la force est envisagée sous l'unique rapport de la quantité; sa nature et sa qualité demeurent ou sont supposées demeurer identiques en tous les phénomènes : en physique il n'en est plus ainsi, la qualité diffère ; ce n'est plus une force que l'on envisage, ce sont des forces. Comme le dit ]\L Cornu « en physique il n'y a pas seulement à se préoccuper de la quantité de l'énergie, mais encore de sa qualité. » En passant des phénomènes physiques aux phénomènes chimiques, cette « catégorie » de la qualité ne fait que s'accentuer encore ; le chimiste a affaire à soixante-dix ou quatre-vingts éléments différents, et alors même que la réduction à une ou deux unités matérielles s'en pourrait opérer sous certaines conditions, l'hétérogénéité actuelle n'en serait point pour cela scientifiquement expliquée. Grâce à la théorie de l'action réflexe, les lois biologiques sont ramenées aux lois physico-chimiques ; l'action réflexe se résout à l'analyse en mouvements moléculaires et visibles et en combinaisons chimiques ; mais on fait abstraction

^ l'retti. priiic, II' partie, chap. VII, § 65, p. 177.

' Cité par M. Boutroux dans son cours sur L'idée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines. Paris, 1895, p. 54.

de ce fait que cette action re'flexe n'est point composée de mouvements quelconques, mais bien de mouvements qui favorisent la conservation et le développement de l'organisme en qui ils se produisent : sans doute l'action réflexe a une face physico-chimique, mais elle en a une autre non analogue à la première ; les phénomènes physiologiques présentent quelque chose comme une finalité ; <■ ce dernier élément est renvoyé, dit M. Boutroux, à la psychologie ou à la métaphysique ou même à l'inconnaissable ; et la physiologie se constitue en ne considérant que les phénomènes physico-chimiques. I\Iais cette séparation, qui était possible en chimie, l'cst-elle encore en phvsiologie ? Il semble bien que cette adaptation victorieuse aux conditions d'existence, ce choix de moyens propres à assurer la persistance de l'individu, cette tendance à s'agrandir et à s'élever... fassent ici corps avec l'objet de la science. » Les lois psychologiques présentent aussi un élément nouveau : l'élément psychique ou conscient ; la psycho-physique traite bien des phénomènes psychiques comme de simples unités physiques, et cela grâce au fait que chaque phénomène psvchique a un concomitant physique ou du moins que l'on part de cet axiome. Mais alors même que ce fait serait reconnu vrai on peut toujours se demander du point de vue métaphvsique lequel du psychique ou du physique dépend de l'autre, et il n'en demeure pas moins que l'élément de conscience est irréductible à un simple changement physique. Enfin les lois sociologiques présentent ce facteur nouveau : l'activité humaine qu'on ne saurait éliminer sans partir d'un à priori évident.

En résumé, pour considérer toutes les lois observables en des domaines divers comme une seule et même loi transformée ou comme se ramenant toutes à une ^; loi naturelle >^ unique, il faut faire abstraction de l'élément spécifique qui caractérise précisément chaque domaine : parler de transformation n'est point donner une explication, car une transformation d'éléments donnés ne suffit pas à rendre compte de l'apparition d'un nouvel élément: et si l'analyse se trompe en affirmant un élément nouveau, comment le prouver, puisqu'une commune mesure n'existe plus entre les deux phénomènes, le phénomène avant la transformation et le phénomène après cette transformation ?

Notre conclusion est encore que Spencer envisage les sciences d'un point de vue exte'rieur uniquement, la quantité seule étant prise en considération dans le côté mécanique et physique des phénomènes ; c'est là pour nous partir d'un à priori que rien ne réclame et que la méthode strictement scientifique nous semble condamner : bien plus c'est, logiquement parlant, le premier pas qui conduit à la négation même de l'élément moral dans le monde des êtres conscients; <.< la confusion systématique, dit M. Renou- À-ier, de toutes les sortes de phénomènes, d'actions et d'agents, sous le. nom de forces et relations entre les forces, ne saurait avoir la vertu de supprimer les idées les plus naturelles des hommes : il n'est donc pas sérieux de prétendre que la persistance entre ces relations, le déterminisme absolu... soit une idée dont le contraire ne peut pas réellement se penser •. >

Et la première conséquence qui nous paraît devoir se tirer de ces prémisses, c'est que, si nous n'admettons pas une même loi, identique pour tous les domaines de la nature, nous ne pouvons identifier les lois qui régissent la conduite humaine avec celles régissant les phénomènes physiques ; c'est dire que nous n'estimons pas ce que Spencer nomme les divers aspects de la conduite de valeur égale.

C'est à dessein que nous ne parlons pas du « monisme » de Spencer, mais bien de ses tendances monistes ; car si sa métaphvsique prétend être moniste, ce n'est point dans ce domaine spécial que se manifeste surtout le besoin d'unité qui forme l'essence

' Nous ne pouvons ici, malgré toute l'importance de ce sujet, présenter que quelques remarques; voir à propos de l'idée de loi naturelle ou du déterminisme dans la nature les deux ouvrages capitaux de M. E. Boutroux, De l'idée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines, Paris, 1895, et De la contingence des lois de la nature, 2° édition, Paris, 1895. La citation que nous donnons d'un passage de M. Renouvier est tirée de la Critique philosophique, année 1886, p. 330. Examen des Premiers principes de H. Spencer, article 8,

du monisme •• Il nous paraît qu'il y a dans la « philosophie synthétique » comme un double monisme : le monisme logique et le monisme métaphysique ; par le premier nous entendons la tentative d'unification de la connaissance qui est pour Spencer l'objet même] de la philosophie, et à laquelle il arrive dans sa formule de l'évolution, proposition qui doit embrasser toutes les propositions scientifiques particulières : par le second nous entendons sa réduction des existences réelles, spirituelles ou matérielles, à une seule existence, à nous inconnue, mais manifestée sous deux faces ; de ce second problème nous avons dit quelques mots déjà à propos de la question psychologique. En un sens toute philosophie est plus ou moins moniste, puisque le besoin d'unité, unité de l'être ou unité de la pensée, est au fond de toute philosophie ; mais dans la recherche du principe ou de la formule suprêmes les méthodes sont différentes et le principe lui-même diffère ; de là les diverses philosophies monistes qu'on rencontre dans l'histoire de cette philosophie.

Le but que poursuit le philosophe anglais dans l'œuvre à laquelle il a consacré la plus grande partie de sa vie, c'est la synthèse du savoir humain; et pour atteindre à cette svnthèse il nous donne une sorte d'encyclopédie de sciences spéciales qui servent d'illustrations à la science générale ou philosophie ; « les vérités de la philosophie soutiennent... avec les plus hautes vérités scientifiques la même relation que celles-ci avec les vérités scientifiques inférieures. De même que chacune des généralisations supérieures enveloppe et consolide les généralisations plus restreintes de sa section, de même les généralisations de la philosophie enveloppent et consolident les généralisations de la science -. »

En posant la question d'unification de la connaissance nous posons par là-même la question centrale de tout le système de

1 Le terme de « monisme » lut emplo^-é en premier lieu par Hamilton, par opposition à pluralisme ou dualisme. Nous entendons sous ce nom très général une doctrine qui ramène à l'unité d'un principe unique, quel que soit d'ailleurs ce principe, l'ensemble et la diversité des êtres, des phénomènes ou des notions.

- Prem. princ, IP partie, chap. I, § 37, p. 117.

Spencer : en nous demandant : Spencer a-t-il unifie' vraiment cette connaissance r nous nous demandons quelle place il convient d'assigner à son système et quelle en est la valeur : ou plutôt nous nous poserions une telle question si nous avions à juger de l'ensemble de sa philosophie. L'examen des Proiiiers principes seuls nous amène à constater que la méthode emplovée par Spencer n'est pas une, mais qu'en plusieurs sens on peut parler chez lui d'unification ; c'est là une faute selon nous, car si dans un même champ les méthodes diffèrent, comment encore parler d'unité dans les résultats ? En passant en revue non pas tant les différentes méthodes elles-mêmes que leurs résultats, nous serons amenés à examiner les quelques points principaux de la philosophie de Spencer qui nous paraissent présenter des difficultés particulières, et parmi ces points son monisme métaphvsique ^.

Nous rappelons ici que nous ne prétendons nullement présenter une critique complète de la philosophie moniste telle que Spencer l'a formulée, mais seulement en mettre en lumière quelques traits.

La première méthode que Spencer emploie pour unifier la connaissance est la méthode mystique. L'observation et l'analyse des phénomènes nous amènent toujours à un certain nombre d'idées générales, soit dans le domaine de la science, soit dans celui des croyances religieuses, qui pourraient se résumer en un seul mot : mystère ! Ces idées sont pour Spencer des symboles de ce que nous ne pouvons atteindre, de l'x dernier qu'il nomme Inconnaissable. Inconnaissable certainement quant à sa nature dernière ou métaphysique, mais que nous connaissons fort bien, toute la philosophie de Spencer en fait foi, par ses manifestations. Mais « si le pouvoir inconnaissable se manifeste et se con-

' Dans ce § 1 1 sur la tendance moniste chez Spencer nous suivrons l'ordre général adopté par M. Guthrie dans les chapitres de son ouvrage traitant spécialement de cette question; nous renvoj'ons d'ailleurs pour une étude complète de ce qui fait le sujet de notre § ii à l'ouvrage lui-même en son entier: On Spencer' s unification of Knowledge by Malcolm Guthrie, London 1882, fort intéressant, ti-ès détaillé, bien que parfois un peu touffu. Nous ne nous en tiendrons pas d'ailleurs au seul travail de M. Guthrie dans les quelques remarques critiques que nous présenterons ici.

ditionne complètement, alors le pouvoir Inconnaissable est complètement connu dans ses manifestations, et celles-ci connues, il doit être ignoré : » faire intervenir un pouvoir mystérieux et dont on ne saurait rien affirmer scientifiquement ne nous apporte nullement une unification de la connaissance : c'est simplement du mvsticisme ; INI. Guthrie estime que < la reconnaissance d'un pouvoir inscrutable au-dessus de la science n'est... qu'une confession de défaite ; si l'induction finit en la vague récognition d'un Pouvoir inscrutable, tout est bien et bon ; cela doit avoir une valeur, mais cette valeur n'est certainement pas l'unification de la connaissance. » Avec M. E. Pace nous dirions volontiers que « l'inconnaissable peut limiter notre connaissance, mais qu'il ne peut la compléter. >

^lais l'Inconnaissable connu déjà, symboliquement il est vrai, et de cette restriction nous ne voyons guère la nécessité, par ses manifestations, l'est encore d'autre façon, puisque Spencer l'identifie avec l'absolu. Hamilton et ]\Iansel, les deux métaphysiciens auxquels Spencer se rattache le plus étroitement, pensent tous deux que l'Absolu n'est concevable que par une négation même de la compréhensibilité, c'est-à-dire qu'en réalité il est inconcevable : mais inconcevable n'est pas pour eux synonyme de nonexistant ; leur croyance à l'absolu se fonde sur des besoins moraux auxquels ils estiment devoir donner satisfaction. Spencer, en vertu de ses à priori scientifiques, ne peut suivre ses maîtres en ce chemin, et d'autre part il doit reconnaître la validité de leur raisonnement au point de vue de la logique : mais il trouve une issue sur le terrain psychologique qui lui permet d'affirmer la réalité, le caractère positif de l'absolu*.

Faut-il, se demande Spencer, croire à quelque chose au delà du relatif.^ Il y a des pensées qui sont par elles-mêmes complètes ; il en est d'autres qui ne le sont pas, mais qui le peuvent devenir: d'autres enfin ne peuvent l'être, mais n'en sont pas moins réelles, parce que, dit Spencer, elles sont des états ration-

1 Voir la critique que fait Spencer de Hamilton et de Mansel, à propos de l'inconcevabilité de l'absolu, dans ses Premiers principes, I" partie, chap. IV, § 26, p. 76 sq.

nels normaux : l'abstrait de toutes nos pensées, notions, représentations est une conscience vague d'un quelque chose inconditionné. i< Nous pouvons, par des actes successifs de notre esprit, nous débarrasser de toutes conditions particulières et les remplacer par d'autres, mais nous ne pouvons nous débarrasser de cette substance indifférenciée de conscience qui est conditionnée à nouveau dans chacune de nos pensées. » Ce quelque chose, cette substance, c'est l'existence, le Non-Relatif, l'Absolu ; mais non pas un absolu abstrait seulement ; Spencer en fait comme une hypostase suprême qui n'est en réalité que la cause première de maint philosophe; elle apparaît ici, grâce à ces termes d'inconnaissable, d'absolu, comme revêtue de voiles mystiques, ailleurs plus simplement comme cause physique ; c'est en un mot le noumène ou le Dieu immanent du panthéisme. « Le noumène, nommé partout comme antithèse du phénomène, est pensé partout et nécessairement comme une réalité. »

Ainsi non-relatif, inconnaissable, absolu sont des termes que Spencer emploie indifféremment pour désigner la même chose; sans doute non-relatif et absolu sont verbalement synonymes, mais sommes-nous logiquement en droit d'affirmer que, parce que notre connaissance est relative, parce qu'elle arrive à un inconnaissable, il existe un absolu positif? Nommer les êtres, c'est simplement les différencier, soit par groupes, soit par individus ; lorsqu'un mot désigne une chose dans la totalité, il implique le reste de cette totalité ; mais si le mot désigne cette totalité même, il ne peut impliquer comme corrélatif que ses constituants; si l'on parle de cette totalité en l'appelant relative, on entend cette relativité par rapport au penseur; les termes . monde, univers, existence, total, etc. ne peuvent avoir pour la pensée de corrélatif en dehors d'eux. Le corrélatif, par exemple, d'existence n'est point «t non-existence, » car la «: non-existence » ne peut être un terme de conscience ; ce corrélatif est une autre existence, 'i Corrélation est, dit M. Guthrie, un terme de différenciation plutôt que de ressemblance ; si les groupes sont si étendus qu'il n'y a pas de différenciation, il n'y a pas de termes corrélatifs. »

Ce que Spencer entend par relatif comprend toutes les choses

connues et connaissables, toutes les expériences dont nous avons une conscience quelconque ; les mots univers et cosmos que souvent aussi il emploie désignent l'ensemble des existences; dans les deux cas le contenu des mots est le même ; or le corrélatif des uns comme de l'autre est toute chose existante ; Spencer y voit comme corrélatif le non-relatif ou absolu, et comme les éléments de la pensée sont l'interne répondant à la réalité externe, il en déduit l'existence positive de l'absolu, absolu dit inconnaissable; le corrélatif de relatif n'est point le non-relatif ou absolu, mais le corrélatif («/;;/, relativus).

Que notre connaissance soit limitée de toutes parts, c'est ce que nul philosophe sans doute ne contestera, encore que nous crovions à la possibilité d'une connaissance d'un être non-relatif; mais tirer de ce que Spencer nomme connaissance, c'est-à-dire d'un fait purement intellectuel, la croyance à l'existence d'un Inconnaissable réel, positif, nous paraît impossible ; il se glisse dans le raisonnement des idées métaphysiques qui viennent d'autres sources et qui, au point de vue strictement logique de notre philosophe, nous paraissent inutiles, sinon contradictoires. « Lorsque nous parlons du limité et de l'inconnaissance de limitation, nous parlons d'objectivités définies et non d'un inconnaissable, et la conversion d'une telle inconnaissance en un absolu est une faute de raisonnement i. »

Proclamer ainsi l'inconnaissable identique à l'absolu, c'est certainement du mysticisme : or cette tendance mystique, inconsciente sans doute pour Spencer et qu'on ne trouve guère en d'autres points de son œuvre, paraît peu en accord avec sa prétention d'être uniquement scientifique ; comment la concilier avec ce fait qu'en définitive la connaissance scientifique a pour type et pour base la connaissance des données mathématiques et physiques, ce qui nous paraît ressortir de tous les exposés du philosophe anglais ? Relatif s'oppose à absolu lorsqu'on s'en tient aux mots ; si le non-relatif est proclamé positif, c'est parce que nous en avons conscience ; or nous n'avons et ne pouvons avoir conscience que du relatif: philosophiquement nous ne voyons à ce

1 On Spcncer's Formula of Evolution, by M. Guthrie, p. i68.

problème aucune issue : l'existence de l'absolu n'est plus une affirmation purement intellectuelle, mais une conviction religieuse.

Nous faisons ici mention de la méthode d'unification de la connaissance, que M. Guthrie nomme psychologique et sur laquelle nous nous arrêterons peu, ayant eu occasion d'en parler déjà à propos de la théorie de la connaissance de Spencer. Cette méthode consiste en la réduction de tous les états de conscience aux deux agrégats du moi et du non-moi. « Si l'on part, dit Spencer, des... intuitions fondamentales acceptées provisoirement pour vraies, c'est-à-dire acceptées provisoirement' comme étant d'accord avec toutes les autres données de la conscience, la démonstration ou la réfutation de cet accord deviennent l'objet de la philosophie, et la preuve complète de l'accord est la même chose que l'unification complète, qui est le but de la philosophie i. »

Mais cette division des états de conscience en deux groupes, dont l'un s'appelle sujet et l'autre objet, la comparaison de ces états, résultant de l'externe, avec des données dites fondamentales, mais aussi résultant de l'externe, ne nous semblent pas être une unification de la connaissance. La sensation de résistance forme comme le substratum de la conscience pour Spencer ; l'inconnaissable se manifeste donc à des degrés différents comme résistance ; mais l'on peut encore se demander, avec M. Guthrie, si « la formule : « toutes les existences et leurs interrelations sont » la ségrégation de manifestations faibles et fortes de l'Incon- » naissable, manifesté par les dificrents degrés d'impression que » nous appelons résistance, » peut unifier toutes les vérités scientifiques inférieures ? >

La méthode métaphysique qui a une étroite parenté avec la méthode mystique consiste à objectiver des abstractions; on a pu voir d'ailleurs que l'abstraction est un procédé favori de Spencer, on pourrait presque dire le résumé d'un côté de sa mé-

' Princ. psy<hol., VII° partie, chap. I, § 386. M. Guthrie se demande si partager l'humanité en hommes et en femmes pourrait s'appeler unifier la connaissance de cette humanité. 11 ne le lui parait pas ; nous sommes de son avis.

thode ; c'est par abstractions successives qu'on arrive aux vérités les plus générales qui embrassent toutes les vérités particulières. La matière, le temps, la force, etc., sont autant de notions abstraites dont Spencer fait comme des entités métaphysiques ; mais en raison précisément de leur caractère abstrait, il semble qu'on ne puisse argumenter des choses actuelles et réelles en les prenant comme points de départ : « si les termes de la formule de Spencer sont de quelque usage dans l'unification de la connaissance, ce doit être en tant que termes généraux ou termes de totalité représentant des faits concrets universels. S'il faut faire des déductions de cette connaissance généralisée et abstraitement établie, ce doit être seulement une manière convenable et médiate de tirer des conclusions d'un grand nombre de faits concrets originaux. »

C'est dire qu'une unification réelle de la connaissance demanderait comme condition préliminaire la connaissance de tous les faits, ce qui rend cette unification illusoire. — Plus encore que dans l'établissement de sa formule, la méthode métaphysique nous paraît dévoiler son insuffisance dans l'hypothèse de l'unité dernière à deux faces. Le matérialisme admet comme réalité unique et première la matière, l'idéalisme voit dans l'esprit le principe même des choses ; Spencer se défend d'appartenir à l'une ou l'autre de ces tendances ; pour lui subjectif et objectif, esprit et matière, âme et corps ne diffèrent pas essentiellement ; au fond ils sont une même chose, de nous inconnue, que nous apercevons sous deux faces. Spencer traite d'ailleurs fort rapidement cette question ; son point de vue positiviste ne le porte pas à de longues spéculations sur la nature métaphysique des choses. Cette explication, ou mieux cette affirmation, ne nous paraît avoir qu'une conséquence : reculer la question, car il n'en demeure pas moins, si le monde nous apparaît sous un double aspect, que la raison de ce double aspect n'est point donnée, et nous doutons qu'un esprit avide d'unité soit satisfait par l'affirmation de l'existence hypothétique d'une inconnue unique comme base du connu. Mais nous trouvons encore dans ce monisme d'autres difficultés : Spencer, nous l'avons vu en parlant de son réalisme et de ce que nous avons nommé son « extériorisme, »

établit comme point de départ du processus d'évolution l'objectif; où est alors le subjectif? Il n'existe en fait pas encore, c'est à l'apparition seulement des êtres organisés et conscients qu'on peut parler d'un double aspect. Dans la cristallisation, par exemple, indépendamment d'un être sentant qui perçoit le phénomène physique, il n'existe aucun côté subjectif. Il suffit d'ailleurs de passer en revue les principaux faits qui illustrent les Premiers principes pour voir que Spencer nous présente le processus du monde sous un seul aspect. « L'explication cosmique, telle qu'elle est donnée par M. Spencer en termes physiques, est pleine et complète en elle-même ; elle a un double aspect parce que sa connaissance par le subjectif lui ajoute les sensations du subjectif.... ^Mais la série de séquences qui constitue l'histoire cosmique, telle qu'elle est donnée par M. Spencer, est indépendante du subjectif. » Si la théorie de l'unité dernière a un résultat, ce n'est point de conduire à l'unification de la connaissance, mais de fournir une preuve de plus de la relativité de cette connaissance. Et de plus devant cette inconnue à deux faces, solution du problème métaphysique, pouvons-nous demeurer satisfaits .? si nous laissons de côté la question du pourquoi de ces deux faces, une autre question se pose ou plutôt s'impose à la pensée, celle-ci résolue dans la pratique toujours, mais que le philosophe veut résoudre de façon théorique aussi : c'est celle de la valeur des deux aspects de l'unité dernière, c'est la question morale. Au fond « cette identité métaphvsique, cachée, que le monisme affirme au sein de l'absolu entre esprit et corps est un pis aller auquel il recourt pour n'en pas rester à l'irréductibilité expérimentale, apparente au sein des phénomènes 2. » La question métaphysique tranchée chez Spencer par le monisme nous paraît ainsi se ramener à la fois à une question morale, nous venons de le dire, et à une question psychologique : en un sens, en effet, nous ne connaissons que le subjectif, et. l'objectif se présente comme la résultante du processus de la pensée ; au nom de quoi affirmer une seule et même réalité dernière.''

^ On Spencer's unification of Knowledge, M. Guthrie, p. 139.

2 Métaphysique et psychologie, par Th. Floiirno\', Genève, 1890, p. 50.

La méthode physique d'unification de la connaissance cherche le terme de la philosophie, ou la réponse aux questions posées par celle-ci, dans ce que Spencer appelle la Science. La donnée dernière, la suprême réalité dans tout le système de Spencer, c'est la force persistante; il arrive à cette réalité par l'examen d'expériences en tous les domaines de la connaissance ; on sait d'ailleurs le rôle capital que joue la Force dans ce système. « Toutes les conclusions obtenues par le raisonnement, quelles

qu'elles soient, doivent reposer sur quelque postulat Si nous

ramenons les principes dérivés à ceux de plus en plus larges d'où ils se déduisent, nous ne pouvons manquer d'arriver à la fin à un principe plus large que tous les autres, qui ne peut se ramener à

aucun autre ni se déduire d'aucun autre Ce principe, que nulle

démonstration ne peut donner, c'est la persistance de la force L >^ On peut reprocher à Spencer de n'avoir point donné, dans ses Premiers principes, une critique générale des idées de cause, de pouvoir, d'action, de force, etc., ce qui laisse à ces mots une signification plus ou moins indécise et peu scientifique. ^I. Renouvier estime que la << force » chez Spencer n'est qu'une synthèse confuse, alors qu'il aurait dû établir des distinctions entre : 1° la sensation musculaire et le sentiment de résistance éprouvé; 2° l'idée de ce pouvoir mental que nous mettons en rapport avec les changements du monde extérieur: 3° enfin, l'idée purement empirique d'une communication de mouvement lorsque des corps se rencontrent.

C'est en outre une erreur scientifique que de ramener les idées scientifiques dernières à cette idée de force, car la science positive ne connaît de la force que les effets et ne la mesure que par ces effets. La notion même de force vient, suivant Spencer, à l'homme de l'extérieur ; et là encore sa psychologie nous paraît

1 Prein. princ, W partie, chap. VI, § 61, p. 173. A côté de cette hj'pothèse ph3-sique de la force comme facteur unique, hj'pothèse destinée à unifier la connaissance, M. Guthrie mentionne ce qu'il nomme 1' « hypothèse des 7080 facteurs » ou hypothèse de la nébuleuse primitive. Et supposant même le point de départ admis, il se demande si le monde physique et organique se peut expliquer comme résultat du processus seulement de ces facteurs primaires.

— 2^5 — être en défaut. Ce que la méthode mystique désignait comme inconnaissable, la méthode métaphysique comme unité à deux faces, la méthode physique le nomme force pure : la force pure est le noumène de Spencer ; or c'est là une définition déjà : Spencer fait d'une proposition physique une vérité métaphysique ; l'expression : noumène = a' se transforme et devient : noumène r^ force infinie, évolutive et représente le summum de la connaissance.

Mais de cette vérité dernière comment avons-nous connaissance.^ appeler le sentiment de Teftort un symbole subjectif de la force objective est, selon ]M. Renouvier, une pétition de principe ; c'est, en efiet, expliquer un mystère par un autre mystère : la force musculaire, base et comme substance de toutes nos impressions et notions de force ou de pouvoir chez Spencer, loin d'être le principe philosophique de l'idée de force qu'elle n'expliquerait nullement, n'en est qu'une application ; la question demeure ainsi ouverte.

Force infinie, force absolue, dit Spencer, dont nous avons conscience comme éternellement présente : d'elle nous ne pouvons affirmer que son existence réelle et l'impossibilité d'en connaître le caractère. A cela, ]M. Dauriac objecte fort justement. nous paraît-il, que si ce qui se conserve demeure inconnaissable, il est difficile de comprendre comment nous savons que cela persisce. La force pure et absolue est bien dans le système de Spencer un principe transcendant, mais s'il n'a rien de commun avec ces forces que nous connaissons en science, encore qu'on l'appelle aussi une force, comment sa persistance pourrait-elle expliquer quelque chose ? En fait, si l'on y regarde de plus près, la force pure n'est nullement inconnue à Spencer : les diverses forces que statuent les sciences se ramènent, selon lui, à la seule force mécanique, indifférenciée, et cette force mécanique, c'est réellement la réalité suprême. « Le principe de la conservation de l'énergie, dit ^I. Boutroux, est plutôt un moule de loi qu'une loi unique et déterminée. Toutes les fois que l'on considère un système fermé, il y a quelque chose qui s'y conserve. Ce quelque chose variera, selon que ce système sera conçu comme formé de forces mécaniques, ou physiques, ou chimiques. » Ou bien en-

core : ^< La formule à laquelle on s'efforce de ramener toutes les lois particulières du mouvement implique simplement la conservation de la force dans un système fini d'éléments mécaniques. Or, de telles notions ne dépassent pas la portée de l'expérience * — »

Pour Stuart 'SliW, la persistance de la force n'est qu'une simple induction empirique et nullement le principe dernier duquel tous les autres se peuvent déduire ; l'importance à attribuer à ce principe est un point capital, on pourrait presque dire le nœud du système de Spencer : or, les sciences n'usent de ce principe de persistance de la force que dans des svstèmes finis : Spencer, lui, en fait une formule absolue. La force pure est elle-même inconnue et inconnaissable, mais ses résultats sont connaissables: la philosophie étant le synthèse de la connaissance, la force inconnaissable en doit être exclue, et lorsque Spencer parle de la force, il entend la « matière en mouvement, » car selon sa formule de l'évolution matière et mouvement sont les seules fonctions de la force absolue 2. La critique centrale à adresser à Spencer sur ce point, c'est qu'il y a chez lui confusion entre le point de vue physique et le point de \-ue métaphvsique.

Grâce au fait que la persistance de la force représente l'idée directrice de la '. philosophie synthétique, » celle-ci se rattache à toute la série des systèmes panthéistes qui dominent dans l'histoire de la philosophie; M. Renouvier voit dans Tévolutionnisme de Spencer un progrès sur les systèmes de l'antiquité dans son caractère plus abstrait et dans son faux air scientifique seulement. Et avec le même philosophe nous pouvons résumer en disant que l'établissement prétendu scientifique de l'unité et de la persistance de la force a son point de départ dans un théorème purement scientifique, celui de l'équivalence des forces physiques, comme dans < l'imagination transformiste. » Spencer prétend donner une démonstration de la validité de son principe à priori;

^ Em. Boutroux, De l'idée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines. Paris, 1895, p. 56. De la contingence des lois de la nature. 2° édition, Paris, 1895, p 53.

- On Spencer's Formula of Evolution, by M. Gutbrie. London, 1879, p. 90 sq.

en réalité, l'équivalence qui est affirmée en tous domaines repos(^ sur le simple calcul des forces mécaniques.

Les observations présentées au sujet du principe de persistance de la force nous amènent à cette constatation, faite déjà, que Spencer ne tient aucun compte de la catégorie de qualité ; et c'est là partir d'un à priori que rien ne justifie. La persistance de la force est le principe qui aujourd'hui domine les sciences physico-chimiques : mais il serait d'une philosophie impartiale d'examiner si ce même principe domine la science dans son ensemble, et pour cela d'examiner tout d'abord si l'on peut parler de la science à la place des sciences. Nous ne sachions pas que Spencer ait tenté de résoudre un tel problème, qu'il se soit même posé la question, et de cela d'ailleurs son système tout entier donne la raison. Spencer considère le monde que sa philosophie doit expliquer comme un système fermé, où la quantité demeure immuable; la connaissance ne nous en paraît pas pour cela unifiée.

Mais, selon ^L Guthrie, c'est la méthode dite par lui supraphysique dont Spencer use le plus souvent pour arriver à cette unification: d'ailleurs entre la méthode et les hypothèses physiques et la méthode et les hypothèses supraphysiques, la différence nous semble minime, pour ne pas dire inappréciable : la philosophie de Spencer est essentiellement une philosophie des sciences, on la pourrait définir : « un essai d'unification de données scientifiques diverses, >■ et les sciences-types sont pour lui les sciences phvsiquesi. La méthode supraphysique arrive à l'unification de la connaissance par l'établissement de la formule d'évolution : plus encore qu'un monisme métaphysique, le système de Spencer nous paraît être un monisme de loi, la réduc-

* M. Guthrie compte dans ce qu'il nomme la « méthode supraphysique d'unification de la connaissance » jusqu'à six hypothèses; parmi celles-ci les hypothèses des trois facteurs, celle d'un facteur et celle des deux facteurs [force, matière, mouvement] sont successivement examinées ; M. Guthrie montre les difficultés qu'elles soulèvent soit comme hypothèses uniques, soit comme devant s'accorder entre elles, et indique les questions qui se posent pour lui à leur propos. Nous ne pouvons entrer ici dans le détail de cette discussion.

tion des lois qui régissent toute existence à une loi unique : celle qu'exprime la formule de l'évolution : nous ne pouvons ici considérer chacun des éléments de cette formule en détail : nous nous contenterons d'en examiner un point ou deux spécialement importants •. Elle doit exprimer le processus général par lequel passe toute existence, l'histoire de tout agrégat : or le premier point qui mérite de retenir l'attention est le point initial de ce processus : l'homogène, duquel tout doit sortir. Chercher à se représenter un homogène parfait, l'un non différencié absolument, est une tentative impossible: l'homogène est inconcevable; mais une philosophie complète doit partir de cet homogène ; Spencer en prétend en conséquence partir et, grâce à l'application de sa formule, fournir l'explication de tout ce qui constitue l'univers.

Ce sont là des mots : l'homogène lui-même est un mot de sens relatif seulement ; en fait il désigne une sphère indéfinie d'unités semblables, animées de mêmes mouvements de rotation ou d'attraction et répulsion mutuelles ; car l'homogène, bien qu'homogène, c'est-à-dire simplement en un sens manifestation de la force, est déjà d'autre part matière et mouvement. ]\Iais acceptons cette donnée première, l'homogène matière en mouvement, comme point de départ ; dans un agrégat vraiment homogène les mouvements aussi doivent être homogènes, et chaque unité, après avoir été déplacée dans un sens, doit revenir à son point de départ après un temps plus ou moins long et l'homogène en fait le demeurera; il faut, selon l'opinion de M. Guthrie, au parfaitement homogène ajouter au moins la force de gravitation qui attire les corps les uns vers les autres ou une force par laquelle l'attraction de la matière surpasse la répulsion, pour expliquer la formation d'agrégats au sein de l'homogène et la différenciation de cet homogène ; pour Spencer son instabilité, qui résulte de sa nature même, est le point de départ et la cause de tout processus ; mais c'est là précisément que le philosophe anglais nous paraît être dans le faux : les termes d'homogénéité et d'instabilité

^ Voir sur la formule de l'évolution de Spencer l'ouvrage déjà mentionné de M. Guthrie, On Speiicer's Forinicla of Evolution. London, 1879.

sont contradictoires et ne peuvent être unis de la manière que fait Spencer; homogénéité suppose équilibre: parler d'un homogène instable n'est qu'une manière de dire : un hétérogène. « Notre conclusion est que, comme matière de pensée et argument , l'instabilité de l'homogène n'est pas déduisible comme corollaire de la persistance de la force, c'est-à-dire de la constance de la quantité de matière en mouvement. Et puisque tous les changements subséquents de l'évolution sont dépendants de celui-là, aucun autre changement ou aucune caractéristique de l'évolution n'est un corollaire logique de la persistance de la force*. >^

Si nous partons d'un homogène réellement tel, il nous faut, pour passer à l'hétérogène, une action ou un principe extérieur à l'homogène; et si nous nous plaçons à un point de vue purement abstrait, nous pouvons dire que l'hétérogène est principe du processus d'évolution au même titre que l'homogène; le point de départ est en réalité « une masse avec un commencement en elle; » c'est un a svstème fermé » et non pas absolu, infini: de cet homogène qui se refuserait à toute définition, car définir c'est différencier, la pensée de Spencer, on le sent, passe à l'idée de la nébuleuse ; les deux notions se confondent et finissent par s'identifier ; or une nébuleuse est déjà l'hétérogène, car elle se compose de soixante-dix à quatre-vingts éléments, à l'état gazeux il est vrai, ce qui donne à la masse l'apparence d'homogénéité: mais le principe de différenciation entre les éléments doit se manifester plus tard; il existe en puissance. Des mots ne suffisent pas à rendre compte de la différenciation des éléments divers ; nous ne voyons chez Spencer qu'une explication purement verbale ; l'évolution ne nous paraît pas rendre compte du premier stage de progrès! or ce premier pas est le plus important puisque de lui dépendent tous les autres ; et M. Guthrie estime qu' < elle ne rend pas compte de la loi de gravitation vers un centre... non plus que de l'existence et de la distribution des nébuleuses formées d'éléments mêlés. »

Ayant l'homogène pour point de départ, le processus d'évolu-

' On Spencer' s Formula of Evolution, p. 120,

tion ou l'intégration de la matière et la dissipation du mouvement doit expliquer l'apparition et l'existence de tout ce qui compose l'univers ; intégration de matière, dissipation de mouvement re'sument toute la formule de Spencer : mais cette formule a un caractère si général, si abstrait que, si elle convient à tout agrégat, elle ne laisse subsister aucun caractère spécifique. Elle suppose l'hypothèse du transformisme, qui appartient au domaine spécial des sciences biologiques, étendue à toutes les sciences, ce qui n'est nullement justifié ; le système de Spencer représente une forme scientifique des idées de continuité et d'identité ; or la réalisation concrète de ces idées dans la nature, nous l'avons vu en partie déjà, présente une série de difficultés insurmontables dans l'état actuel des connaissances et qui paraissent même le devoir rester toujours. Faire sortir la vie de l'évolution purement inorganique, expliquer le psychique comme résultat du purement physiologique, la sensation comme venant d'un simple choc nerveux moléculaire, rendre compte de la conviction de la liberté par une décharge nerveuse peuvent être autant de manières de sauvegarder un à priori philosophique, mais qui n'en laissent pas moins subsister des solutions de continuité pour un analyste impartial 1.

M. Guthrie, parlant de la formule de l'évolution développée, s'exprime ainsi : « L'évolution... apparaît comme une évolution de mots seulement. Elle est une sorte d'échelle de demi-synonymes. L'escalier par lequel nous montons de l'inorganique aux plus hautes formes de la vie est fait de mots qui accollent des processus biologiques et chimiques. C'est un schéma fondé sur la fragilité du langage ; complexe est enveloppé par organique, organique par sensitif, sensitif par vital, et ainsi nous arrivons à la vie ; classe ou degré est enveloppé par type ; combinaison complexe est appelée génération, plus grande complexité ou sensitivité, et génération désigne l'apparition des types supérieurs. Alors il y a adaptation à l'environnement et changement correspondant de structure ; et par génération de nouveau nous arri-

1 Voir à ce sujet le travail du professeur E. du Bois-Rej-mond, Die sieben Weltràthsel. Leipzig, 1891.

vons à l'hérédité et à l'établissement d'êtres vivants hautement organisés, et à l'expérience organisée i. »

Nous l'avons dit déjà à propos d'un domaine spécial : Spencer établit cette réalité du transformisme grâce à des hypothèses dont il fait des dogmes et qu'il présente comme vérités scientifiques indiscutables; c'est ici surtout que nous le pourrions répéter alors qu'il s'agit de l'ensemble de son système. C'est avec raison que Ch. Secrétan a pu dire que ce système, qui plus que tout autre peut-être prétend à la rigueur scientifique, est « le triomphe de l'a priori. »

Il nous reste à examiner une dernière méthode, celle classée par M. Guthrie sous le titre de méthode symbolique. La matière, le mouvement, la force, éléments derniers dont est constituée la formule de l'évolution, ne désignent que des symboles de ce pouvoir que Spencer appelle l'Inconnaissable ; la formule ellemême exprime des relations entre ces éléments ; nous ne savons ce qu'ils sont quant à leur nature, et nous pourrions avec autant de raison les nommer x, y ou z. Voici comment Spencer envisage les termes antithétiques de matière et esprit : « Nous ne pouvons penser la matière que dans les termes de l'esprit. Nous ne p)ouvons penser l'esprit que dans les termes de la matière. Quand nous avons poussé nos analyses de la première jusqu'à la dernière limite, nous sommes ramenés au second pour obtenir une réponse finale : et quand nous avons obtenu la réponse finale du second, nous sommes ramenés de nouveau à la première pour l'interprétation de cette réponse. Nous trouvons la valeur de x dans les termes àHy ; alors nous trouvons la valeur d'^y dans les termes de x, et ainsi de suite nous pouvons continuer à jamais sans nous rapprocher de la solution 2. ;;. Stuart Mill considère ce

1 On Spencer's Tornmla of Evolution, p. 58. M. M. Guthrie donne le tableau de cette « échelle de demi-synonymes » par laquelle Spencer prétend unifier la connaissance, tableau intéressant comme illustration de l'idée de continuité chez ce philosophe. Voir p, 59.

2 Trinc. psychol., V« partie, chap. X, § 272, p. 682. « Nous avons montré à satiété, dit encore Spencer, et en tous sens que les vérités les plus hautes que nous puissions atteindre ne sont que des formules des lois les plus cornpréhensives de l'expérience que nous avons des relations de Matière, de Mou-

semblant de méthode algébrique, cette référence aux termes de x,j, z comme le non plus ultra de l'absurdité!

Et, de fait, la méthode symbolique nous paraît plus propre à faire naître des difficultés qu'à en faire disparaître : mouvement et matière sont donc des conceptions symboliques : en parlant d'intégration de matière, de dissipation de mouvement, nous avons donc en vue une intégration, une dissipation de symboles ; et les mots intégration et dissipation de la formule d'évolution ne sont-ils pas en un certain sens des conceptions svmboliques ? Cette formule, qui doit représenter la plus haute vérité connaissable, devient quelque chose d'abstrus et d'incompréhensible. Si Spencer entend véritablement par intégration de matière l'intégration de quelque chose simplement symbolisé et qui nous doit demeurer à jamais inconnu, alors avec M. Guthrie nous pouvons dire que le dernier mot de la formule de l'évolution est non pas unification de la connaissance mais : ignorance ; « si par matière nous entendons nous ne savons quoi et par mouvement nous ne savons quoi, mais certainement pas la matière et le mouvement,... alors nous avons une théorie qui peut être suffisante, mais qui est absolument inintelligible. >;

Mais quel rôle doit au juste jouer cette réduction de réalités à des symboles ? Spencer prétend ramener des symboles complexes à de plus simples, et par là simplifier notre connaissance. En fait nous retrouvons toujours les mêmes procédés d'abstraction d'abord, puis d'« objectivation » des derniers abstraits ; et si le symbole désigne pour vSpencer une chose absolument inaccessible, que nous importe la réduction de x à)' et de a; et>' à z; nous demeurons devant l'inconnu, et simple ou complexe le symbole n'en demeure pas moins symbole : que signifient d'ailleurs, nous nous le demandons, des symboles plus ou moins complexes ?

Et maintenant, si nous nous posons la question : l'unification de la connaissance est-elle atteinte par les méthodes ou par l'une

vement et de Force ; et que la Matière, le Mouvement, la Force ne sont qu des symboles de la réalité inconnue. Preni. princ, II' partie, chap. XXIV § 194, P- 497-

des méthodes employées par Spencer ? nous pouvons répondre pour ce qui nous concerne : il ne nous le paraît pas. Nous croyons voir des semblants d'unification, non une unification réelle : Spencer discerne entre plusieurs processus, en des domaines différents, un certain parallélisme; tirant pour ainsi dire le caractère commun de ces processus, il le généralise : mais de ces processus il n'explique pas le devenir d'une commune origine. L'unification, quand on y regarde de près, se fait de façon toute formelle ; les Premiers principes en donnent des preuves nombreuses : pour caractériser l'évolution en général, il y a répétition des analogies et des harmonies que présentent les divers processus, les traits spécifiques sont comme estompés ; l'auteur renvoie souvent à la formule de l'évolution, formule qui, nous l'avons dit, nous apparaît comme si abstraite et si générale qu'elle est pour ainsi dire non seulement au-dessus, mais en dehors de toute existence réelle.

C'est par cette formule surtout que se doit faire l'unification de la connaissance puisqu'elle résume cette connaissance. Trois facteurs sont d'abord établis, puis matière et mouvement apparaissent seuls dans la formule définitive ; ce qui fait le caractère essentiel de cette dernière, c'est la concomitance de l'intégration et de la dissipation ; mais la formule n'est appliquée que partiellement, car le passage de l'homogène à l'hétérogène devient l'essentiel, et ce passage est, comme nous l'avons dit, le point inexpliqué, sinon inexplicable.

En outre, l'usage fréquent du mot intégration donne parfois un semblant d'unification; ce mot résume le côté principal de l'histoire de chaque agrégat, comme le côté positif; et lorsqu'on a parlé d'intégration, il semble qu'on soit dans l'évolution, alors qu'on n'en considère en fait qu'une partie et qu'on laisse la dissipation concomitante de côté. En résumé, l'unification de la connaissance, but de la philosophie d'après Spencer, demanderait des preuves solides qu'il ne fournit pas ; s'il y a unification, elle est dans les mots seulement et dans une certaine interprétation donnée aux mots, ce qui est scientifiquement fort insuffisant.

Mais le « système de Spencer » se rattache à l'une des grandes tendances philosophiques cjui sont les types de classification des

systèmes: son ontologie ou sa métaphysique est le monisme qui statue une réalité dernière inconnaissable et apparaissant sous deux aspects. En réalité, cette opinion, qui n'est qu'un scepticisme déguisé et comme une fin de non-recevoir devant la question métaphysique : qu'est-ce que l'être ? n'est pas le fond de la pensée de notre auteur, si nous en jugeons du moins par l'ensemble de son œuvre et non par les quelques passages seulement où il aborde cette question. Il se défend, il est vrai, de matérialisme comme de spiritualisme : « ...Les raisonnements qu'on peut suivre dans les pages précédentes, dit-il à la fin des Premiers principes, ne fournissent aucun appui à aucune des hypothèses rivales sur la nature ultime des choses. Ils n'impliquent pas plus le matérialisme que le spiritualisme, et pas plus le spiritualisme que le matérialisme. » Nous accordons que Spencer n'identifie pas matière et esprit, mais plutôt mouvement et esprit; le mouvement nous apparaît d'ailleurs comme aussi mystérieux en sa nature que l'esprit lui-même et nous avouons n'apercevoir aucune parenté entre le mouvement proprement dit et l'esprit. Le fait qui s'impose à nous, c'est que la formule de l'évolution comprend les termes de matière et de mouvement seuls et que l'explication que Spencer tente de l'évolution ou existence universelle est donnée en termes de matière en mouvement. Malgré le mystère profond qui plane sur ces deux mots que nous croyons connaître et qu'en fait nous ignorons, ce sont les termes essentiels de tout système matérialiste et mécaniste. Spencer répugne à ce titre de matérialiste parce que le mot matière éveille l'idée grossière de masses visibles agissant les unes sur les autres ; il n'est en fait nullement nécessaire que la matière et le mouvement soient sensibles et mesurables pour être matière et mouvement. Le fond de l'être est pour Spencer l'inconnaissable : c'est en réalité la cause première et cette cause première se donne à connaître comme force ; or, la force en science se ramène aux notions de matière en mouvement : nous ne saurions voir autre chose dans la métaphysique de Spencer qu'une tendance matérialiste. La psychologie très nettement sensualiste de Spencer, sur laquelle nous n'avons pas à revenir, sa théorie de la nébuleuse transformée pour ainsi dire en hypothèse métaphysi-

que chargée de rendre compte de tout : vie, sensation, conscience, etc., sa terreur enfin de toute finalité, nous semblent autant d'arguments qui viennent appuyer cette opinion que la métaphysique de l'évolution est bien plutôt le matérialisme que le monisme.

Ou bien, s'il n'en est pas ainsi et si comme le philosophe anglais le prétend, matière et mouvement ne sont que des idées symboliques, alors il parle comme un pur idéaliste ou plutôt comme un immatérialiste dont le système n'est plus, selon l'expression de M. Renouvier, « qu'une sorte de fantômatisme scientifique. » — « Spencer ignore, dit encore le philosophe français, le point fondamental définitivement acquis à la fois pour l'école apriorique et pour l'école empirique, je veux dire la radicale différence à constater entre les phénomènes mentaux, qui sont des objets d'aperception directe, et les phénomènes matériels externes, qui ne sont perceptibles que par l'entremise des premiers; et il ne se rend pas compte de la portée de sa propre opinion sur la nature symbolique, en d'autres termes, mentale, de cet objet phénoménal externe qu'on généralise sous les noms de matière et de mouvement i. »

1 La critique philosophique, année 1886, p. 352.