LACTE LIBRE

qu'on est convenu d'appeler un motif ; et celte absence de toute raison tangible est d'autant plus frappante que nous sommes plus profondément libres.

Mais le déterministe, même lorsqu'il s'abstient d'ériger en forces les émotions graves ou états profonds de l'âme, les distingue néanmoins les unes des autres, et aboutit ainsi à une conception mécaniste du moi. Il nous montrera ce moi hésitant entre deux sentiments contraires, allant de celui-ci à celui-là, et optant enfin pour l'un d'eux. Le moi et les sentiments qui l'agitent se trouvent ainsi assimilés à des choses bien définies, qui demeurent identiques à elles-mêmes pendant tout le cours de l'opération. Mais si c'est toujours le même moi qui délibère, et si les deux sentiments contraires qui l'émeuvent ne changent pas davantage, comment, en vertu même de ce principe de causalité que le déterminisme invoque, le moi se décidera-t-il jamais.^ La vérité est que le moi, par cela seul qu'il a éprouvé le premier sentiment, a déjà quelque peu changé quand le second survient : à tous les moments de la délibération, le moi se modifie et modifie aussi, par conséquent, les deux sentiments qui l'agitent. Ainsi se forme une série dynamique d'états qui se pénètrent, se renforcent les uns les autres, et aboutiront à un acte libre par une évolution naturelle. Mais le déterminisme, obéissant à un vague besoin de représentation symbolique, désignera par des mots les sentiments opposés qui se partagent le moi, ainsi que le moi lui-même. En les faisant cristalliser sous forme de mots bien définis, il enlève par avance toute espèce d'activité vivante à la personne d'abord, et ensuite aux sentiments dont elle est émue. Il verra alors, d'un côté, un moi toujours identique à lui-même, et, de l'autre, des sentiments contraires, non moins invariables, qui se le disputent ; la victoire demeurera nécessairement au plus fort. Mais ce mécanisme auquel on s'est condamné par avance n'a d'autre valeur que celle d'une

représentation symbolique : il ne saurait tenir contre le témoignage d'une conscience attentive, qui nous présente le dynamisme interne comme un fait.

Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et l'artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à l'influence toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c'est encore nous ; et parce qu'on s'est plu à scinder la personne en deux parties pour considérer tour à tour, par un effort d'abstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l'un des deux moi pèse sur l'autre. Le même reproche s'adressera à ceux ([ui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractère. Certes, notre caractère se modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et non pas se fondre en lui. Mais, dès que cette fusion aura lieu, on devra dire que le changement survenu dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le sommes approprié. En un mot, si l'on convient d'appeler libre tout acte qui émane du moi, et du moi seulement, l'acte qui porte la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternité. La thèse de la liberté se trouverait ainsi vérifiée si l'on consentait à ne chercher cette liberté que dans un certain caractère de la décision prise, dans l'acte libre en un mot. Mais le déterministe, sentant bien que cette position lui échappe, se réfugie dans le passé ou dans l'avenir. Tantôt il se transporte par la pensée à une période antérieure, et affirme la détermination nécessaire, à ce moment précis, de l'acte futur ; tantôt, supposant par avance l'action accomplie, il prétend qu'elle ne pouvait se produire autrement. Les adversaires du déterminisme n'hésitent pas

à le suivre sur ce nouveau terrain, et à introduire dans leur définition de l'acte libre, — non sans quelque danger peut-être, — la prévision de ce qu'on pourrait faire et le souvenir de quelque autre parti pour lequel on aurait pu opter. Il convient donc de se placer à ce nouveau point de vue, et de chercher, abstraction faite des influences externes et des préjugés du langage, ce que la conscience toute pure nous apprend sur l'action future ou passée. Nous saisirons ainsi par un autre côté, et en tant qu'elles portent explicitement sur une certaine conception de la durée, l'erreur fondamentale du déterminisme et l'illusion de ses adversaires.

(( Avoir conscience du libre arbitre, dit Stuart Mill, signifie avoir conscience, avant d'avoir choisi, d'avoir pu choisir autrement'. » C'est bien ainsi, en eflet, que les défenseurs de la liberté l'entendent ; et ils affirment que lorsque nous accomplissons une action librement, quelque autre action eût été également possible. Ils invoquent à cet égard le témoignage de la conscience, laquelle nous fait saisir, outre l'acte même, la puissance d'opter pour le parti contraire. Inversement, le déterminisme prétend que, certains antécédents étant posés, une seule action résultante était possible : « Quand nous supposons, continue Stuart Mill, que nous aurions agi autrement que nous n'avons fait, nous supposons toujours une différence dans les antécédents. Nous feignons d'avoir connu quelque chose que nous n'avons pas connu, ou de n'avoir pas connu quelque chose que nous avonsconnu. . ,etc.^ «Et, fidèle à son principe , le philosophe anglais assigne pour rôle à la conscience de nous renseigner sur ce qui est, non sur ce qui pourrait être. — Nous n'insisterons pas, pour le moment, sur ce dernier point ; nous réservons la ques-

r. Philos, de Hamilton, p. 55r^ 2. Ibid.y p. 554.

tien de savoir en quel sens le moi se perçoit comme cause déterminante. Mais à côté de cette question d'ordre psychologique, il en est une autre, de nature plutôt métaphysique, que les déterministes et leurs adversaires résolvent a priori en sens opposés. L'argumentation des premiers implique, en effet, qu'à des antécédents donnés un seul acte possible correspond ; les partisans du libre arbitre supposent, au contraire, que la même série pouvait aboutir à plusieurs actes différents, également possibles. C'est sur cette question de l'égale possibilité de deux actions ou de deux volitions contraires que nous nous arrêterons d'abord : peut-être recueillerons-nous ainsi quelque indication sur la nature de l'opération par laquelle la volonté choisit.

J'hésite entre deux actions possibles X et \, et je vais tour à tour de l'une à l'autre. Cela signifie que je passe par une série d'états, et que ces états se peuvent répartir en deux groupes, selon que j'incline davantage vers X ou vers le parti contraire. Même, ces inclinations opposées ont seules une existence réelle, et X et Y sont deux symboles par lesquels je représente, à leurs points d'arrivée pour ainsi dire, deux tendances différentes de ma personne à des moments successifs de la durée. Désignons donc par X et Y ces tendances elles-mêmes : notre nouvelle notation présentera-t-elle une image plus fidèle de la réalité concrète .►* Il faut remarquer, comme nous le disions plus haut, que le moi grossit, s'enrichit et change, à mesure qu'il passe par les deux états contraires ; sinon, comment se déciderait-il jamais ? Il n'y a donc pas précisément deux états contraires, mais bien une multitude d'états successifs et différents au sein desquels je démêle, par un effort d'imagination, deux directions opposées. Dès lors, nous nous rapprocherons plus encore de la réalité en convenant de désigner par les signes invariables

X et Y, non pas ces tendances ou états eux-mêmes, puisqu'ils changent sans cesse, mais les deux directions différentes que notre imagination leur assigne pour la plus grande commodité du langage. Il demeurera d'ailleurs entendu que ce sont là des représentations symboliques, qu'en réalité il n'y a pas deux tendances, ni même deux directions, mais bien un moi qui vit et se développe par l'effet de ses hésitations mêmes, jusqu'à ce que l'action libre s'en détache à la manière d'un fruit trop mûr.

Mais cette conception de l'activité volontaire ne satisfait pas le sens commun, parce que, essentiellement mécaniste, il aime les distinctions tranchées, celles qui s'expriment par des mots bien définis ou par des positions différentes dans l'espace. Il se représentera donc un moi qui, après avoir parcouru une série MO de faits de conscience, arrivé au point 0, se voit en présence de deux directions OX et OY également ouvertes. Ces directions deviennent ainsi des choses, de véritables chemins auxquels aboutirait la grande route de la conscience, et où il ne tiendrait qu'au moi de s'en- ^ ^

gager indifféremment. Bref, à l'activité continue et vivante de ce moi où nous avions discerné, par abstraction seulement, deux directions opposées, on substitue ces directions elles-mêmes, transformées en choses inertes, indifférentes, et qui attendent notre choix. Mais il faut bien alors qu'on reporte l'activité du moi quelque part. On la mettra au point O ; on dira que le moi, arrivé en 0, et devant deux partis à prendre, hésite, délibère, et opte enfin pour l'un d'eux. Comme on avait de la peine à se représenter la double direction de l'activité consciente dans toutes les phases de son développement continu, on a fait cristalliser à part

ces deux tendances, et à part aussi l'activité du moi: on obtient ainsi un moi indifféremment actif qui hésite entre deux partis inertes et comme solidifiés. Or, s'il opte pour OX, la ligne OY n'en subsistera pas moins: s'il se décide pour OY, le chemin OX demeurera ouvert, attendant, au besoin, que le moi revienne sur ses pas pour s'en servir. C'est dans ce sens qu'on dira, en parlant d'un acte libre, que l'action contraire était également possible. Et, même si l'on ne construit pas sur le papier une figure géométrique, on y pense involontairement, presque inconsciemment, dès que l'on distingue dans l'acte libre plusieurs phases successives, représentation des motifs opposés, hésitation et choix, — dissimulant ainsi le symbolisme géométrique sous une espèce de cristallisation verbale. Or, il est facile de voir que cette conception véritablement mécanistc de la liberté aboutit, par une logique naturelle, au plus inflexible déterminisme.

L'activité vivante du moi, où nous discernions par abstraction deux tendances opposées, finira en effet par aboutir, soit à X, soit à Y. Or, puisque l'on convient de localiser au point O la double activité du moi, il n'y a pas de raison pour détacher cette activité de l'acte auquel elle aboutira, et qui fait corps avec elle. Et si l'expérience montre qu'on s'est décidé pour X, ce n'est pas une activité indifférente qu'on devra placer au point 0, mais bien une activité dirigée par avance dans le sens OX, en dépit des hésitations apparentes. Que si, au contraire, l'observation prouve qu'on a opté pour Y, c'est que l'activité localisée par nous au point O affectait de préférence cette seconde direction, malgré quelques oscillations dans le sens de la première. Déclarer que le moi, arrivé au point O, choisit indifféremment entre X et Y, c'est s'arrêter à mi-chemin dans la voie du symbolisme géométrique, c'est faire cristalliser au point O une partie seulement de cette activité continue où nous discernions sans doute

doux directions différentes, mais qui, en outre, a abouti à X ou à Y : pourquoi ne pas tenir compte de ce dernier fait comme des deux autres? Pourquoi ne pas lui assigner sa place, à lui aussi, dans la figure symbolique que nous venons de construire? Mais si le moi, arrivé au point O, est déjà déterniiné dans un sens, l'autre voie a beau demeurer ouverte, il ne saurait la prendre. Et le même symbolisme grossier sur lequel on prétendait fonder la contingence de l'action accomplie aboutit, par un prolongement naturel, a en établir l'absolue nécessité.

Bref, défenseurs et adversaires de la liberté sont d'accord pour faire précéder l'action d'une espèce d'oscillation mécanique entre les deux points X et Y. Si j'opte pour X, les premiers me diront : vous avez hésité, délibéré, donc Y était possible. Les autres répondront : vous avez choisi X, donc vous aviez quelque raison de le faire, et quand on déclare Y également possible, on oublie cette raison ; on laisse de côté une des conditions du problème. — Que si maintenant je creuse au-dessous de ces deux solutions opposées, je découvrirai un postulat commun : les uns et les autres se placent après l'action X accomplie, et représentent le processus de mon activité volontaire par une route MO qui bifurque au point 0, les lignes OX et OY symbolisant les deux directions que l'abstraction distingue au sein de l'activité continue dont X est le terme. Mais tandis que les déterministes tiennent compte de tout ce qu'ils savent et constatent que le chemin MOX a été parcouru, leurs adversaires affectent d'ignorer une des données avec lesquelles ils ont construit la figure, et après avoir tracé les lignes OX et OY qui devraient représenter, réunies, le progrès de l'activité du moi, ils font revenir le moi au point O pour y osciller jusqu'à nouvel ordre.

Il ne faut pas oublier en effet que cette figure, véritable dédoublement de notre activité psychique dans l'espace, est purement symbolique, et, comme telle, ne pourra être

construite que si l'on se place dans l'hypothèse d'une délibération achevée et d'une resolution prise. Vous aurez beau la tracer à l'avance ; c'est que vous vous supposerez alors arrivé au terme, et assistant par imagination à l'acte final. Bref, cette figure ne me montre pas l'action s'accomplissant, mais l'action accomplie. Ne me demandez donc pas si le moi, ayant parcouru le chemin MO et s'étant décidé pour X, pouvait ou ne pouvait pas opter pour Y : je répondrais que la question est vide de sens, parce qu'il n y a pas de ligne MO, pas de point O, pas de chemin OX, pas de direction OY. Poser une pareille question, c'est admettre la possibilité de représenter adéquatement le temps par de l'espace, et une succession par une simultanéité. C'est attribuer à la figure qu'on a tracée la valeur d'une image, et non plus seulement d'un.symbole ; c'est croire que l'on pourrait suivre sur cette figure le processus de l'activité psychique, comme la marche d'une armée sur une carte. On a assisté à la délibération du moi dans toutes ses phases, et jusqu'à l'acte accompli. Alors, récapitulant les termes de la série, on aperçoit la succession sous forme de simultanéité, on projette le temps dans l'espace, et on raisonne, consciemment ou inconsciemment, sur cette figure géométrique. Mais cette figure représente une chose, et non pas un progrès ; elle correspond, dans son inerlie, au souvenir en quelque sorte figé de la délibération tout entière et de la décision finale que l'on a prise : comment nous fournirait-elle la moindre indication sur le mouvement concret, sur le progrès dynamique, par lequel la délibération aboutit à l'acte .►^ Et pourtant, une fois la figure construite, on remonte par imagination dans le passé, et l'on veut que notre activité psychique ait suivi précisément le chemin tracé par la figure. On retombe ainsi dans l'illusion que nous avons signalée plus haut : on explique mécaniquement un fait, puis on substitue cette explication au fait lui-même. Aussi se heurte-

t-on, dès les premiers pas, à d'inextricables difficultés : si les deux partis étaient également possibles, comment a-t-on choisi? si l'un d'eux était seulement possible, pourquoi se croyait-on libre ? — Et 1 on ne voit pas que cette double question revient toujours à celle-ci : le temps est-il de l'espace ?

Si je parcours des yeux une route tracée sur la carte, rien ne m'empêche de rebrousser chemin et de chercher si elle bifurque par endroits. Mais le temps n'est pas une ligne sur laquelle on repasse. Certes, une fois qu'il est ccoulé, nous avons le droit de nous en représenter les moments successifs comme extérieurs les uns aux autres, et de penser ainsi à une ligne qui traverse l'espace ; mais il demeurera entendu que cette ligne symbolise, non pas le temps qui s'écoule, mais le temps écoulé. C'est ce que défenseurs et adversaires du libre arbitre oublient également, — les premiers quand ils affirment et les autres qijand ils nient la possibilité d'agir autrement qu'on a fait. Les premiers raisonnent ainsi : « Le chemin n'est pas encore tracé, donc il peut prendre une direction quelconque. )) A quoi l'on répondra : (( Vous oubhez que l'on ne pourra parler de chemin qu'une fois l'action accomplie ; mais alors il aura été tracé. » — Les autres disent : (( Le chemin a été tracé ainsi ; donc sa direction possible n'était pas une direction quelconque, mais bien cette direction même. » A quoi l'on répliquera : (( Avant que le chemin fût tracé, il n'y avait pas de direction possible ni impossible, par la raison fort simple qu'il ne pouvait encore être question de chemin. » — Faites abstraction de ce symbolisme grossier, (Jont l'idée vous obsède à votre insu ; vous verrez que l'argumentation des déterministes revêt cette forme puérile : « L'acte, une fois accompli, est accompli » ; et que leurs adversaires répondent : (( L'acte, avant d'être accompli, ne l'était pas encore. » En d'autres termes, la question de la liberté

sort intacte de cette discussion ; et cela se comprend sans peine, puisqu'il faut chercher la liberté dan& une certaine nuance ou qualité de l'action même, et non dans un rapport de cet acte avec ce qu'il n'est pas ou avec ce qu'il aurait pu être. Toute l'obscurité vient de ce que les uns et les autres se représentent la délibération sous forme d'oscillation dans l'espace, alors qu'elle consiste en un progrès dynamique où le moi et les motifs eux-mêmes sont dans un continuel devenir, comme de véritables êtres vivants. Le moi, infaillible dans ses constatations immédiates, se sent libre et le déclare ; mais dès qu'il cherche à s'expliquer sa liberté, il ne s'aperçoit plus que par une espèce de réfraction à travers l'espace. De là un symbolisme de nature mécaniste, également impropre à prouver la thèse du libre arbitre, à la faire comprendre, et à la réfuter.

Mais le déterminisme ne se tiendra pas pour battu, et posant la question sous une nouvelle forme : « Laissons de côté, dira-t-il, les actions accomplies ; considérons seulement des actes à venir. La question est de savoir si, connaissant dès aujourd'hui tous les antécédents futurs, quelque intelligence supérieure pourrait prédire avec une absolue certitude la décision qui en sortira. » — Nous consentons volontiers à ce qu'on pose le problème en ces termes : on nous fournira ainsi l'occasion de formuler notre idée avec plus de rigueur. Mais nous établirons d'abord une distinction entre ceux qui pensent que la connaissance des antécédents permettrait de formuler une conclusion probable, et ceux qui parlent d'une prévision infaillible. Dire qu'un certain ami, dans certaines circonstances, agirait très probablement d'une certaine manière, ce n'est pas tant prédire la conduite future de notre ami que porter un jugement sur son caractère présent, c'est-àdire, en définitive, sur son passé. Si nos sentiments, nos

LÀ DURÉE RKELLE ET LA PRÉVISION lii

idées, notre caractère en un mot se modifient sans cesse, il est rare qu'on observe un changement soudain ; il est plus rare encore qu'on ne puisse dire d'une personne connue que certaines actions paraissent assez conformes à sa nature, et que certaines autres y répugnent absolument. Tous les philosophes s'accorderont sur ce point, car ce n'est pas lier l'avenir au présent que d'étabHr un rapport de convenance ou de disconvenance entre une conduite donnée et le caractère présent d'une personne que l'on connaît. Mais le déterministe va beaucoup plus loin : il affirme que la contingence de notre solution tient à ce que nous ne connaissons jamais toutes les conditions du problème ; que la probabilité de notre prévision augmenterait à mesure qu'on nous fournirait un plus grand nombre de ces conditions; et qu'enfin la connaissance complète, parfaite, de tous les antécédents sans exception aucune rendrait la prévision infailliblement vraie. Telle est donc l'hypothèse qu'il s'agit d'examiner.

Pour fixer les idées, imaginons un personnage appelé à prendre une décision apparemment libre dans des circonstances graves ; nous l'appellerons Pierre. La question est de savoir si un philosophe Paul, vivant à la même époque que Pierre ou, si vous aimez mieux, plusieurs siècles auparavant, eut pu, connaissant toutes les conditions dans lesquelles Pierre agit, prédire avec certitude le choix que Pierre a fait.

Il y a plusieurs manières de se représenter l'état d'une personne à un moment donné. Nous essayons de le faire, quand nous lisons un roman, par exemple ; mais, quelque soin que l'auteur ait mis à peindre les sentiments de son héros et même à en reconstituer l'histoire, le dénouement, prévu ou imprévu, ajoutera quelque chose à l'idée que nous avions du personnage : donc nous ne connaissions ce personnage qu'imparfaitement. A vrai dire, les étals profonds de notre âme, ceux qui se traduisent par des actes

libres, expriment et résument l'ensemble de notre histoire passée : si Paul connaît toutes les conditions où Pierre agit, c'est vraisemblablement qu'aucun détail de la vie de Pierre ne lui échappe, et que son imagination reconstruit et revit même celte histoire. Mais il y a ici une distinction capitale à faire. Quand je passe moi-même par un certain état psychologique, je connais avec précision l'intensité de cet état et son importance par rapport aux autres ; non pas que je mesure ou que je compare, mais, parce que l'intensité d'un sentiment profond, par exemple, n'est pas autre chose que ce sentiment lui-même. Au contraire, si je cherche à vous rendre compte de cet état psychologique, je ne pourrai vous en faire comprendre l'intensité que par un signe précis et de nature mathématique ; il faudra que j'en mesure l'importance, que je le compare à ce qui précède et à ce qui suit, enfin que je détermine la part qui lui revient dans l'acte final. Et je le déclarerai plus ou moin& intense, plus ou moins important, selon que l'acte final s'expliquera par lui ou sans lui. Au contraire, pour ma conscience qui percevait cet état interne, point n'était besoin d'une comparaison de ce genre ; l'intensité lui apparaissait comme une qualité inexprimable de l'état luimême. En d'autres termes, l'intensité d'un état psychique n'est pas donnée à la conscience comme un signe spécial qui accompagnerait cet état et en déterminerait la puissance, à la manière d'un exposant algébrique : nous avons montré plus haut qu'elle en exprimait plutôt la nuance, la coloration propre, et que, s'il s'agit d'un sentiment par exemple, son intensité consiste à être senti. Dès lors, il faudra distinguer deux manières de s'assimiler les état& de conscience d'autrui : l'une dynamique, qui consisterait à les éprouver soi-même ; l'autre statique, par laquelle on substituerait a la conscience même de ces états leur image, ou plutôt leur symbole intellectuel, leur idée. On les imaginerait alors, au lieu de les reproduire. Seulement, dans

ce dernier cas, on devra joindre à l'image des états psychiques l'indication de leur intensité, puisqu'ils n'agissent plus sur la personne chez qui ils se dessinent, et que celle-ci n'a plus occasion d'en éprouver la force en les ressentant. Mais cette indication elle-même prendra nécessairement un caractère quantitatif : on constatera par exemple qu'un certain sentiment a plus de force qu'un autre sentiment, qu'il faut en tenir plus de compte, qu'il a joué un plus grand rôle ; et comment le saurait-on, si l'on ne connaissait par avance l'histoire ultérieure de la personne dont on s'occupe, et les actes auxquels cette multiplicité d'états ou d'inclinations a abouti? Dès lors, pour que Paul se représente adéquatement l'état de Pierre à un moment quelconque de son histoire, il faudra de deux choses l'une : ou que, semblable à un romancier qui sait où il conduit ses personnages, Paul connaisse déjà l'acte final de Pierre, et puisse joindre ainsi, à l'image des états successifs par lesquels Pierre va passer, l'indication de leur valeur par rapport à l'ensemble de son histoire ; — ou qu'il se résigne à passer lui-même par ces états divers, non plus en imagination, mais en réalité. La première de ces hypothèses doit être écartée, puisqu'il s'agit précisément de savoir si, les antécédents seuls étant donnés, Paul pourra prévoir l acte final. Nous voici donc obligés de modifier profondément l'idée que nous nous faisions de Paul : ce n'est pas, comme nous l'avions pensé d'abord, un spectateur dont le regard plonge dans l'avenir, mais un acteur, qui joue par avance le rôle de Pierre. Et remarquez que vous ne sauriez lui épargner aucun détail de ce rôle, car les plus médiocres événements ont leur importance dans une histoire, et, à supposer qu'ils n'en eussent point, vous ne pourriez les juger insignifiants que par rapport à l'acte final, lequel, par hypothèse, n'est pas donné. Vous n'avez pas non plus le droit d'abréger, — fût-ce dune seconde, — les divers états de conscience par lesquels Paul va passer avant

Pierre; car les effets du même sentiment, par exemple, s'ajoutent et se renforcent à tous les moments de la durée, et la somme de ces effets ne pourrait être éprouvée tout d'un coup que si l'on connaissait l'importance du sentiment, pris dans son ensemble, par rapport à l'acte final, lequel demeure précisément dans l'ombre. Mais si Pierre et Paul ont éprouvé dans le même ordre les mômes sentiments, si leurs deux âmes ont la même histoire, comment les distinguerez-vous l'une de l'autre ? Sera-ce par le corps oij elles habitent? Elles différeraient alors sans cesse par quelque endroit, puisqu'elles ne se représenteraient le même corps à aucun moment de leur histoire. Sera-ce parla place qu'elles occupent dans la durée?' Elles n'assisteraient plus alors aux mêmes événements : or, par hypothèse, elles ont le même passé et le même présent, ayant la même expérience. — Il faut maintenant que vous en preniez votre parti : Pierre et Paul sont une seule et môme personne, que vous appelez Pierre quand elle agit et Paul quand vous récapitulez son histoire. A mesure que vous complétiez davantage la somme des conditions qui, une fois connues, eussent permis de prédire l'action future de Pierre, vous serriez de plus près l'existence de ce personnage, vous tendiez davantage à la revivre dans ses moindres détails, et vous arriviez ainsi au moment précis où, l'action s'accomplissant, il ne pouvait plus être question de la prévoir, mais simplement d'agir. Ici encore tout essai de reconstitution d'un acte émanant de la volonté même vous conduit à la constatation pure et simple du fait accompli.

C'est donc une question vide de sens que celle-ci : l'acte pouvait-il ou ne pouvait-il pas être prévu, étant donné l'ensemble complet de ces antécédents ? Car il y a deux manières de s'assimiler ces antécédents, l'une dynamique, l'autre statique. Dans le premier cas, on sera amené par transitions insensibles à coïncider avec la personne dont

on s'occupe, à passer parla même série d'états, et à revenir ainsi au moment même oii l'acte s'accomplit ; il ne pourra donc plus être question de le prévoir. Dans le second cas, on présuppose l'acte final par cela seul qu'on fait figurer, à côté de l'indication des états, l'appréciation quantitative de leur importance. Ici encore les uns sont conduits à constater simplement que l'acte n'est pas encore accompli au moment où il va s'accomplir, les autres, qu'une fois accompli il l'est définitivement. La question de la liberté sort intacte de cette discussion, comme de la précédente.

En approfondissant davantage cette double argumentation, nous trouverons, à sa racine même, les deux illusions fondamentales de la conscience réfléchie. La première consiste à voir dans l'intensité une propriété mathématique des états psychologiques, et non pas, comme nous le disions au début de cet essai, la qualité spéciale, la nuance propre de ces divers états. La seconde consiste à remplacer la réalité concrète, le progrès dynamique que la conscience perçoit, par le symbole matériel de ce progrès arrivé à son terme, c'est-à-dire du fait accompli joint à la somme de ses antécédents. Certes, une fois consommé l'acte final, je puis assigner à tous les antécédents leur valeur propre, et me représenter sous forme d'un conflit ou d'une composition de forces le jeu combiné de ces éléments divers. Mais demander si, les antécédents étant connus ainsi que leur valeur, on pouvait prédire l'acte final, c'est commettre un cercle vicieux ; c'est oublier qu'on se donne, avec la valeur des antécédents, l'action finale qu'il s'agit de prévoir ; c'est supposer à tort que l'image symbolique par laquelle on représente l'opération achevée a été dessinée par cette opération elle-même au cours de son progrès, comme sur un appareil enregistreur.

On verrait d'ailleurs que ces deux illusions, à leur tour, en impliquent une troisième, et que la question de savoir si l'acte pouvait ou ne pouvait pas être prévu revient tou-

jours à celle-ci: le temps est-il de l'espace? Vous avez commencé par juxtaposer dans un espace idéal les états de conscience qui se sont succédé dans l'âme de Pierre, et vous apercevez la vie de ce personnage sous forme d'une trajectoire MOXY dessinée par un mobile M dans l'espace.

Vous effacez alors,

-«x^,^^ ^ r, par la pensée, la

O — ^ partie OXY de cette

courbe, etvousvous demandez si, connaissant MO, vous eussiez pu déterminer à l'avance la courbe OX que le mobile décrit à partir du point O. C'est là, au fond,- la question que vous posiez quand vous faisiez intervenir un philosoplie Paul, prédécesseur de Pierre, et chargé de se représenter en imagination les conditions oîi Pierre agira. Vous matérialisiez ainsi ces conditions ; vous faisiez du temps à venir une route déjà tracée dans la plaine, et que l'on peut contempler du haut de la montagne sans l'avoir parcourue, sans devoir la parcourir jamais. Mais vous n'avez pas tardé à vous apercevoir que la connaissance de la partie MO de la courbe serait insuffisante, à moins toutefois qu'on ne vous indiquât la position des points de cette ligne, non seulement par rapport les uns aux autres, mais encore par rapport aux points de la ligne MOXY tout entière ; ce qui reviendrait à se donner par avance les éléments mêmes qu'il s'agit de déterminer. Vous avez alors modifié votre hypothèse ; vous avez compris que le temps ne demande pas à être vu, mais vécu ; vous en avez conclu que si votre connaissance de la ligne MO ne constituait pas une donnée suffisante, c'est parce que vous la regardiez du dehors, au lieu de vous confondre avec le point M qui décrit, non seulement MO, mais encore la courbe tout entière, et d'adopter ainsi son mouvement. Vous avez donc amené Paul à coïncider avec Pierre, et naturellement, c'est la ligne MOXY que Paul a tracée

<lans l'espace, puisque, par hypothèse, Pierre décrit cette ligne. Mais vous ne prouvez plus ainsi que Paul ait prévu l'action de Pierre ; vous constatez seulement que Pierre a agi comme il a fait, puisque Paul est devenu Pierre. Il €st vrai que vous revenez ensuite, sans y prendre garde, à votre première hypothèse, parce que vous confondez sans cesse la ligne MOXY se traçant avec la ligne MOXY tracée, c'est-à-dire le temps avec l'espace. Après avoir identifié Paul avec Pierre pour les besoins de la cause, vous faites reprendre à Paul son ancien poste d'observation, et il aperçoit alors la ligne MOXY complète, ce qui n'est pas étonnant, puisqu'il vient de la compléter.

Ce qui rend la confusion naturelle, et même inévitable, c'est que la science paraît fournir des exemples indiscutés d'une prévision de l'avenir. Ne détermine-t-on pas à l'avance les conjonctions d'astres, les éclipses de soleil et de lune, et le plus grand nombre des phénomènes astronomiques ? L'intelligence humaine n'embrasse-t-elle pas alors, dans le moment présent, une portion aussi grande qu'on voudra de la durée à venir .^^ — Nous le reconnaissons sans peine ; mais une prévision de ce genre n'a pas la moindre ressemblance avec celle d'un acte volontaire. Même, comme nous allons voir, les raisons qui font que la prédiction d'un phénomène astronomique est possible sont précisément les mêmes qui nous empêchent de déterminer h. l'avance un fait émanant de l'activité libre. C'est que l'avenir de l'univers matériel, quoique contemporain de l'avenir d'un être conscient, n'a aucune analogie avec lui.

Pour faire toucher du doigt cette différence capitale, supposons un instant qu'un malin génie, plus puissant encore que le malin génie de Descartes, ordonnât à tous les mouvements de l'univers d'aller deux fois plus vite. Rien ne serait changé aux phénomènes astronomiques, ou

tout au moins aux équations qui nous permettent de les prévoir, car dans ces équations le symbole t ne désigne pas une durée, mais un rapport entre deux durées, un certain nombre d'unités de temps, ou enfin, en dernière analyse, un certain nombre de simultanéités ; ces simultanéités, ces coïncidences se produiraient encore en nombre égal ; seuls, les intervalles qui les séparent auraient diminué ; mais ces intervalles n'entrent pour rien dans les^ calculs. Or ces intervalles sont précisément la durée vécue, celle que la conscience perçoit : aussi la conscience nous avertirait-elle bien vite d'une diminution de la journée si,^ entre le lever et le coucher du soleil, nous avions moins duré. Elle ne mesurerait pas cette diminution, sans doute, et même elle ne l'apercevrait peut-être pas tout de suite sous l'aspect d'un changement de quantité ; mais elle constaterait, sous une forme ou sous une autre, une baisse dans l'enrichissement ordinaire de l'être, une modification dans le progrès qu'il a coutume de réaliser entre le lever du soleil et son coucher.

Or, quand l'astronome prédit une éclipse de lune, par exemple, il ne fait qu'exercer à sa manière la puissance que nous avons attribuée à notre malin génie. Il ordonne au temps d'aller dix fois, cent fois, mille fois plus vite, et il en a le droit, puisqu'il ne change ainsi que la nature des intervalles conscients et que ces intervalles, par hypothèse, n'entrent pas dans les calculs. C'est pourquoi, dans une durée psychologique de quelques secondes, il pourra faire tenir plusieurs années, plusieurs siècles même de temps astronomique : telle est l'opération à laquelle il se livre quand il dessine à l'avance la trajectoire d'un corps céleste ou qu'il la représente par une équation. A vrai dire, il se borne à établir une série de rapports de position entre ce corps et d'autres corps donnés, une série de simultanéités et de coïncidences, une série de relations numériques : quant à la durée proprement dite, elle reste en dehors du

calcul, et ne serait perçue que par une conscience capable, non seulement d'assister à ces simultanéités successives, mais d'en vivre les intervalles. On conçoit même que cette conscience pût vivre d'une vie assez lente, assez paresseuse, pour embrasser la trajectoire entière du corps céleste dans une aperception unique, comme il nous arrive à nousmêmes quand nous voyons se dessiner, sous forme d'une ligne de feu, les positions successives d'une étoile filante. Cette conscience se trouverait alors réellement dans les mêmes conditions où l'astronome se place imaginairement ; elle verrait dans le présent ce que l'astronome aperçoit dansl'avenir. A vrai dire, si celui-ci prévoit un phénomène futur, c'est à la condition d'en faire jusqu'à un certain point un phénomène présent, ou du moins de réduire énormément l'intervalle qui nous en sépare. Bref, le temps dont on parle en astronomie est un nombre, et la nature des unités de ce nombre ne saurait être spécifiée dans les calculs : on peut donc les supposer aussi petites qu'on voudra, pourvu que la même hypothèse s'étende à toute la série des opérations, et que les rapports successifs de position dans l'espace se trouvent ainsi conservés. On assistera alors, en imagination, au phénomène que l'on veut prédire ; on saura à quel point précis de l'espace et après combien d'unités de temps ce phénomène se produit ; il suffira ensuite de restituer à ces unités leur nature psychique pour repousser l'événement dans l'avenir, et dire qu'on l'a prévu, alors qu'en réalité on l'a vu.

Mais ces unités de temps, qui constituent la durée vécue, et dont l'astronome peut disposer comme il lui plaît parce qu'elles n'offrent point de prise à la science, sont précisément ce qui intéresse le psychologue, car la psychologie porte sur les intervalles eux-mêmes, et non plus sur leurs extrémités. Certes, la conscience pure n'aperçoit pas le temps sous forme d'une somme d'unités de durée ; laissée à elle-même, elle n'a aucun moyen, aucune raison même

de mesurer le temps ; mais un sentiment qui durerait deux fois moins de jours, par exemple, ne serait plus pour elle le même sentiment ; il manquerait à cet état de conscience une multitude d'impressions qui sont venues l'enrichir et en modifier la nature . Il est vrai que , lorsque nous imposons à ce sentiment un certiain nom, lorsque nous le traitons comme une chose, nous croyons pouvoir diminuer sa durée de moitié, par exemple, et de moitié aussi la durée de tout le reste de notre histoire ; ce serait toujours la même existence, semble-t-il, à échelle réduite. Mais nous oublions alors que les états de conscience sont des progrès, et non pas des choses ; que si nous les désignons chacun par un seul mot, c'est pour la commodité du langage ; qu'ils vivent, et que, vivant, ils changent sans cesse ; que, par conséquent, on ne saurait en retrancher quelque moment sans les appauvrir de quelque impression et en modifier ainsi la qualité. Je comprends bien qu'on aperçoive tout d'un coup, ou en fort peu de temps, l'orbite d'une planète, parce que ses positions successives, ou résultats de son mouvement, importent seules, et non pas la durée des intervalles égaux qui les séparent. Mais lorsqu'il s'agit d'un sentiment, il n'a pas de résultat précis, sinon d'avoir été senti ; et pour apprécier adéquatement ce résultat, il faudrait avoir passé par toutes les phases du sentiment lui-même, et occupé la même durée. Même si ce sentiment s'est traduit finalement par quelque démarche de nature déterminée, comparable à la position d'une planète dans l'espace, la connaissance de cet acte ne me servira guère à apprécier l'influence du sentiment sur l'ensemble d'une histoire, et c'est cette influence qu'il s'agit de connaître. Toute prévision est en réalité une vision, et cette vision s'opère quand on peut réduire de plus en plus un intervalle de temps futur en conservant les rapports de ses parties entre elles , ainsi qu'il arrive pour les prédictions astronomiques. Mais qu'est-ce que réduire un intervalle de

LA DURÉE RÉELLE ET LA PRÉVISION iSl

temps, sinon vider ou appauvrir les états de conscience qui s'y succèdent ? Et la possibilité même de voir en raccourci une période astronomique n'implique-t-elle pas ainsi l'impossibilité de modifier de la même manière une série psychologique, puisque c'est seulement en prenant cette série psychologique comme base invariable qu'on pourra faire varier arbitrairement, quanta l'unité de durée, une période astronomique ?

Lors donc qu'on demande si une action future pourrait être prévue, on identifie inconsciemment le temps dont il est question dans les sciences exactes, et qui se réduit à un nombre, avec la durée réelle, dont l'apparente quantité est véritablement une qualité, et qu'on ne saurait raccourcir d'un instant sans modifier la nature des faits qui la remplissent. Et ce qui facilite sans doute cette identification, c'est que, dans une multitude de cas, nous avons le droit d'opérer sur la durée réelle comme sur le temps astronomique. Ainsi, quand nous nous remémorons le passé, c'està-dire une série de faits accomplis, nous l'abrégeons toujours, sans altérer cependant la nature de l'événement qui nous intéresse. C'est que nous le connaissons déjà ; c'est (jue, arrivé au terme du progrès qui constitue son existence même, le fait psychologique devient une chose, qu'on peut se représenter tout d'un coup. Nous nous trouvons donc ici dans la même position où se place l'astronome, quand il embrasse dans une seule aperception l'orbite qu'une planète mettra plusieurs années à parcourir. C'estbien, en effet, au souvenir d'un fait de conscience passé, non à la connaissance anticipée d'un fait de conscience à venir, qu'on doit assimiler la prévision astronomique. Mais, lorsqu'il s'agit de déterminer un fait de conscience à venir, pour peu qu'il soit profond, on doit envisager les antécédents non plus à l'état statique sous forme de choses, mais à l'état dynamique et comme des progrès, puisque leur influence seule est en cause : or leur durée est cette influence

même. C'est pourquoi il ne saurait être question d'abréger la durée à venir pour s'en représenter à l'avance les fragments ; on ne peut que vivre cette durée, au fur et à mesure qu'elle se déroule. Bref, dans la région des faits psychologiques profonds, il n'y a pas de différence sensible entre prévoir, voir et agir.

Il ne restera plus guère au déterministe qu'un seul parti à prendre. Il renoncera à alléguer la possibilité de prévoir dès aujourd'hui un certain acte ou état de conscience à venir, mais affirmera que tout acte est déterminé par ses antécédents psychiques, ou, en d'autres termes, que les faits de conscience obéissent à des lois comme les phénomènes de la nature. Cette argumentation consiste, au fond, à ne pas entrer dans le détail des faits psychologiques concrets, par la crainte instinctive de se trouver en face de phénomènes qui défient toute représentation symbolique, toute prévision par conséquent. On laisse alors la nature propre de ces phénomènes dans l'ombre, mais on affirme qu'en leur qualité de phénomènes ils restent soumis à la loi de causalité. Or cette loi veut que tout phénomène soit déterminé par ses conditions, ou, en d'autres termes, que les mêmes causes produisent les mêmes effets. Il faudra donc, ou que l'acte soit indissolublement lié à ses antécédents psychiques, ou que le principe de causalité souffre une incompréhensible exception.

Cette dernière forme de l'argumentation déterministe diffère moins qu'on ne pourrait le croire de toutes celles qui ont été examinées précédemment. Dire que les mêmes causes internes produisent les mêmes effets, c'est supposer que la même cause peut se présenter à plusieurs reprises sur le théâtre delà conscience. Or, notre conception de la durée ne tend à rien moins qu'à affirmer l'hétérogénéité radicale des faits psychologiques profonds, et l'impossibiîité pour deux d'entre eux de se ressembler tout à fait,

puisqu'ils constituent deux moments différents d'une histoire. Tandis que l'objet extérieur ne porte pas la marque du temps écoulé, et qu'ainsi, malgré la diversité des moments, le physicien pourra se retrouver en présence de conditions élémentaires identiques, la durée est chose . réelle pour la conscience qui en conserve la trace, et Ton ne saurait parler ici de conditions identiques, parce que le même moment ne se présente pas deux fois. En vain on alléguera que, s'il n'y a pas deux états profonds de l'âme qui se ressemblent, l'analyse démêlerait au sein de ces états différents des éléments stables, susceptibles de se -comparer entre eux. Ce serait oublier que les éléments psychologiques, même les plus simples, ont leur personnalité et leur vie propre, pour peu qu'ils soient profonds ; ils deviennent sans cesse, et le môme sentiment, par cela seul qu'il se répète, est un sentiment nouveau. Même, nous n'avons aucune raison de lui conserver son ancien nom, sauf qu'il correspond à la même cause extérieure ou se traduit au dehors par des signes analogues : on commettrait donc une véritable pétition de principe en déduisant de la prétendue similitude des deux états que la même cause produit le même effet. Bref, si la relation causale existe encore dans le monde des faits internes, elle ne peut ressembler en aucune manière à ce que nous appelons causalité dans la nature. Pour le physicien, la même cause produit toujours le même effet ; pour un psychologue qui ne se laisse point égarer j^ar d'apparentes analogies, une cause interne profonde donne son effet une fois, et ne le produira jamais plus. Et si, maintenant, on allègue que cet effet était indissolublement lié à cette cause, une pareille affirmation signifiera de deux choses l'une : ou bien que, les antécédents étant donnés, on eût pu prévoir l'action future ; ou que, l'action une fois accomplie, toute autre action apparaît, dans les conditions données, comme impossible. Or nous avons vu que ces deux affirmations

étaient également vides de sens, et impliquaient, elles aussi,, une conception vicieuse de la durée.

Toutefois, il ne nous paraît pas inutile de nous arrêter sur cette dernière forme de l'argumentation déterministe, quand ce ne serait que pour éclaircir, de notre point de vue, le sens des deux mots détermination et causalité. En vain nous alléguons qu'il ne saurait être question ni de prévoir une action future à la manière d'un phénomène astronomique, ni d'affirmer, une fois l'action accomplie, que toute autre action eut été impossible dans les conditions données. En vain nous ajoutons que, même sous cette forme <( les mêmes causes produisent les mêmes effets )), le principe de la détermination universelle perd toute espèce de signification dans le monde interne des faits de conscience. Le déterministe se rendra peut-être à notre argumentation sur chacun de ces trois points en particuher, reconnaîtra que, dans le monde psychologique, on ne peut attribuer au mot détermination aucun de ces trois sens, échouera même sans doute à en découvrir un quatrième, et pourtant ne cessera de répéter que l'acte est indissolublement lié à ses antécédents. Nous nous trouvons donc ici en présence d'une illusion si profonde, d'un préjugé si tenace, que nous ne saurions en avoir raison sans les attaquer dans leur principe même, qui est le principe de causalité. En analysant le concept de cause, nous montrerons l'équivoque qu'il renferme, et, sans pour cela définir la liberté, nous dépasserons peut-être l'idée purement négative que nous nous en étions faite jusqu'à présent.

Nous percevons des phénomènes physiques, et ces phénomènes obéissent à des lois. Cela signifie : i" que des phénomènes a, b, c, d précédemment perçus sont susceptibles de se produire de nouveau sous la même forme ; 2" qu'un certain phénomène P, qui avait paru à la suite des conditions a, b, c, d, et de ces conditions seulement.

LA DURliE RÉELLE ET LA CAUSALITÉ lo5

ne manquera pas de se reproduire dès que les mêmes conditions seront données. Si le principe de causalité ne nous disait rien de plus, comme le prétendent les empiristes, on accorderait sans peine à ces philosophes que leur principe vient de l'expérience ; mais il ne prouverait plus rien contre notre liberté. Car il demeurerait entendu que des antécédents déterminés donnent lieu à un conséquent déterminé partout oh l'expérience nous fait constater cette régularité ; mais la question est précisément de savoir si on la retrouve dans le domaine de la conscience, et tout le problème de la liberté est là. Nous vous accordons pour un instant que le principe de causalité résume seulement les successions uniformes et inconditionnelles observées dans le passé: de quel droit l'appliquez-vous alors à ces faits de conscience profonds où l'on n'a pas encore démêlé de succession régulière, puisqu'on échoue à les prévoir ^ Et comment vous fonder sur ce principe pour établir le déterminisme des faits internes, alors que, selon vous, le déterminisme des faits observés est l'unique fondement de ce principe lui-même.»^ A vrai dire, quand les empiristes font valoir le principe de causalité contre la liberté humaine, ils prennent le mot cause dans une acception nouvelle, qui est d'ailleurs celle du sens commun.

Constater la succession réguHère de deux phénomènes, en effet, c'est reconnaître que, le premier étantdonné, on aperçoit déjà l'autre. Mais cette liaison toute subjective de deux représentations ne suffit pas au sens commun. Il lui semble que, si l'idée du second phénomène est déjà impliquée dans celle du premier', il faut que le second phénomène lui-même existe objectivement, sous une forme ou sous une autre, au sein du premier phénomène. Et le sens commun devait aboutir à cette conclusion, parce que la distinction précise d'une liaison objective entre les phénomènes et d'une association subjective entre leurs idées

suppose déjà un degré assez élevé de culture philosophique. On passera donc insensihlement dupremier sens au second, ■et l'on se représentera la relation causale comme une espèce de préformation du phénomène à venir dans ses conditions présentes. Or, cette prélbrmation peut s'entendre dans deux sens très différents, et c'est précisément ici que l'équivoque commence.

Les mathématiques nous fournissent, en effet, l'image d'une préformation de ce genre. Le même mouvement par lequel on trace une circonférence dans un plan engendre toutes les propriétés de cette figure : en ce sens, un nombre indéfini de théorèmes préexistent au sein de la définition, bien que destinés à se dérouler dans la durée pour le mathématicien qui les déduira. Il est vrai que nous sommes ici dans le domaine de la quantité pure, et que, les propriétés géométriques pouvant se mettre sous forme d'égalités, on conçoit très bien qu'une première équation, exprimant la propriété fondamentale de la figure, se transforme en une multitude indéfinie d'équations nouvelles, toutes virtuellement contenues dans celle-là. Au contraire, les phénomènes physiques qui se succèdent et sont perçus par nos sens se distinguent par la qualité non moins que par la quantité, de sorte qu'on aurait quelque peine à les déclarer d'abord équivalents les uns aux autres. Mais, précisément parce que nos sens les perçoivent, rien n'empêche d'attribuer leurs différences qualitatives à l'impression qu'ils font sur nous, et de supposer, derrière l'hétérogénéité de nos sensations, un univers physique homogène. Bref, on dépouillera la matière des qualités concrètes dont nos sens ki revêtent, couleur, chaleur, résistance, pesanteur môme, et l'on se trouvera enfin en présence de l'étendue homogène, de l'espace sans corps. Il ne restera plus guère alors d'autre parti à prendre qu'à découper des figures dans l'espace, à les faire mouvoir selon des lois mathématiquement formulées, et à expliquer

les qualités apparentes de la matière parla forme, la position et le mouvement de ces figures géométriques. Or la position est donnée par un système de grandeurs fixes, et le mouvement s'exprime par une loi, c'est-à-dire par une relation constante entre des grandeurs variables ; mais la forme est une image, et quelque ténue, quelque transparente qu'on la suppose, elle constitue encore, en tant que notre imaginationen a la perception visuelle pour ainsi dire, une qualité concrète et par suite irréductible de la matière. Il faudra, par conséquent, faire table rase de cette image et lui substituer la formule abstraite du mouvement qui engendre la figure. Représentez-vous donc des relations algébriques s 'enchevêtrant les unes dans les autres, s'objectivantpar cet enchevêtrement même, et enfantant, parle seul effet de leur complexité, la réalité concrète, visible et tangible, — vous ne ferez que tirer les conséquences du principe de causalité, entendu au sens d'une préformation actuelle de l'avenir au sein du présent. Il ne semble pa& que les savants de notre temps aient poussé l'abstraction aussi loin, sauf peut-être sir William Thomson. Ce physicien ingénieux et profond suppose l'espace rempli d'un fluide homogène et incompressible où des tourbillons se meuvent, engendrant ainsi les propriétés de la matière : ces tourbillons sont les éléments constitutifs des corps ; l'atome devient ainsi un mouvement, et les phénomènes physiques se réduisent à des mouvements réguliers s'accomplissant au sein d'un fluide incompressible. Or, si l'on veut bien remarquer que ce fluide est d'une parfaite homogénéité, qu'iln'existe entre ses parties ni un intervalle vide qui les sépare ni unedifl'érence quelconque qui permette de les distinguer, on verra que tout mouvement s'accomplissant au sein de ce fluide équivaut en fait à l'immobilité absolue, puisqu 'avant, pendantetaprèsle mouvement rien ne change, rien n'est changé dans l'ensemble. Le mouvement dont on parle ici n'est donc pas un mouve-

ment qui se produit, mais un mouvement que l'on pense ; c'est un rapport entre des rapports. On admet, sans bien s'en rendre compte peut-être, que le mouvement est un fait de conscience, qu'il y a dans l'espace des simultanéités seulement, et l'on nous fournit le moyen de calculer ces rapports de simultanéité pour un moment quelconque de notre durée. Nulle part le mécanisme n'a été poussé plus loin que dans ce système, puisque la forme même des éléments ultimes de la matière y est ramenée à un mouvement. Mais déjà la physique cartésienne pourrait s'interpréter dans un sens analogue ; car, si la matière se réduit, comme le veut Descaries, à une étendue homogène, les mouvements des parties de cette étendue peuvent se concevoir par la loi abstraite qui y préside ou par une équation algébrique entre des grandeurs variables, mais non pas se représenter sous forme concrète d'images. Et l'on prouverait sans peine que, plus le progrès des explications mécaniques permet de développer cette conception de la causalité et d'alléger par conséquent l'atome du poids de ses propriétés sensibles, plus l'existence concrète des phénomènes de la nature tend à s'évanouir ainsi en fumée algébrique.

Ainsi entendu, le rapport de causalité est un rapport nécessaire en ce sens qu'il se rapprochera indéfiniment du rapport d'identité, comme une courbe de son asymptote. Le principe d'identité est la loi absolue de notre conscience; il affirme que ce qui est pensé est pensé au moment où on le pense ; et ce qui fait l'absolue nécessité de ce principe, c'est qu'il ne lie pas l'avenir au présent, mais seulement le présent au présent : il exprime la confiance inébranlable que la conscience se sent en elle-même, tant que, fidèle à son rôle, elle se borne à constater l'état actuel apparent de l'âme. Mais le principe de causalité, en tant qu'il lierait l'avenir au présent, ne prendrait jamais la forme d'un principe nécessaire; car les moments successifs

du temps réel ne sont pas solidaires les uns des autres, et aucun efibrt logique n'aboutira à prouver que ce qui a été sera ou continuera d'être, que les mêmes antécédents appelleront toujours des conséquents identiques. Descartes l'avait si bien compris qu'il attribuait à une grâce sans cesse renouvelée de la Providence la régularité du monde physique, et la continuation des mêmes effets : il a construit en quelque sorte une physique instantanée, applicable à un univers dont la durée tiendrait tout entière dans le moment présent. Et Spinoza voulait que la série des phénomènes, qui prend pour nous la forme d'une succession dans le temps, fût équivalente, dans l'absolu, à l'unité divine : il supposait ainsi, d'une part, que le rapport de causalité apparente entre les phénomènes se ramenait à un rapport d'identité dans l'absolu, et, d'autre part, que la durée indéfinie des choses tenait tout entière dans un moment unique, qui est l'éternité. Bref, que l'on approfondisse la physique cartésienne, la métaphysique spinoziste, ou les théories scientifiques de notre temps, on trouvera partout la même préoccupation d'établir un rapport de nécessité logique entre la cause et l'effet, et l'on verra que cette préoccupation se traduit par une tendance à transformer en rapports d'inhérence les rap- 2:)ortsde succession, à annuler l'action de la durée, et à remplacer la causalité apparente par une identité fondamentale.

Or, si le développement de la notion de causalité, entendue au sens de liaison nécessaire, conduit à la conception spinoziste ou cartésienne de la nature, inversement tout rapport de détermination nécessaire établi entre des phénomènes successifs doit provenir de ce qu'on aperçoit sous une forme confuse, derrière ces phénomènes hétérogènes, un mécanisme mathématique. Nous ne prétendons pas que le sens commun ait l'intuition des théories cinétiques de la matière, encore moins peut-être d'un méca-

nisme à la Spinoza; maison verra que, plus l'elTet paraît nécessairement lié à la cause, plus on tend à le mettre dans lacause même comme la conséquence mathématique dans^ le principe, et à supprimer ainsi l'action de la durée. Que sous l'influence des mêmes conditions extérieures je ne me conduise point aujourd'hui comme je me conduisais hier,, cela n'a rien d'étonnant, parce que je change, parce que je dure. Mais les choses, considérées en dehors de notre perception, ne nous paraissent pas durer ; et plus nous approfondissons cette idée, plus il nous semble absurde de supposer que la même cause ne produise pas aujourd'hui le même elTet qu'elle produisait hier. Nous sentons bien, ilest vrai, que si les choses ne durentpas comme nous, il doit néanmoins y avoir en elles quelque incompréhensible raison qui fasse que les phénomènes paraissent se succéder, et non pas se déployer tous à la fois. Et c'est pourquoi la notion de causalité, bien que se rapprochant indéfiniment de celle d'identité, ne nous paraîtra jamais coïncider avec elle, à moins que nous n'apercevions clairement l'idée d'un mécanisme mathématique, ou qu'une métaphysique subtile ne vienne lever sur ce point des scrupules assez légitimes. Il n'en est pas moins évident que notre croyance à la détermination nécessaire des phénomènes les uns par les autres se consolide à mesure que nous tenons la durée pour une forme plus subjective de notre conscience. En d'autres termes, plus nous tendons à ériger la relation causale en rapport de détermination nécessaire, plus nous affirmons par là que les choses ne durent pas comme nous. Ce qui revient à dire que plus on fortifie le principe de causalité, plus on accentue la différence qui sépare une série psychologique d'une série physique. D'où résulte enfin, quelque paradoxale que celte opinion puisse paraître, que la supposition d un rapport d'inhérence mathématique entre les phénomènes extérieurs devrait entraîner, comme consé-

4|uence naturelle ou tout au moins plausible, la croyance à la liberté humaine. Mais cette dernière conséquence ne nous préoccupera pas pour le moment ; nous cherchons seulement à déterminer ici le premier sens du mot causalité, et nous pensons avoir montré que la préformation de l'avenir dans le présent se conçoit sans peine sous forme mathématique, grâce à une certaine conception de la durée qui est, sans qu'il y paraisse, assez familière au sens commun .

Mais il y a une pré formation d'un autre genre, plus familière encore à notre esprit, parce que la conscience immédiate nous en fournit l'image. Nous passons, en effet, par des états de conscience successifs, et, bien que le suivant n'ait point été contenu dans le précédent, nous nous en représentions alors plus au moins confusément l'idée. La réalisation de cette idée n'apparaissait d'ailleurs pas comme certaine, mais simplement comme possible. Toutefois, entre l'idée et l'action sont venus se placer des intermédiaires à peine sensibles, dont l'ensemble prend pour nous cette forme sui generis qu'on appelle sentiment de l'efTort. Et de l'idée à l'effort, de l'effort à l'acte, le progrès a été si continu que nous ne saurions dire où l'idée et l'effort se terminent, où l'acte commence. On conçoit donc qu'en un certain sens on puisse encore dire ici que l'avenir était préformé dans le présent; mais il faudra ajouter que cette préformalion est fort imparfaite, puisque l'action future dont on a l'idée présente est conçue comme réalisable mais non pascomme réalisée, et que, même lorsqu'on esquisse l'effort nécessaire pour l'accomplir, on sent bien qu'il est encore temps de s'arrêter. Si donc on se décide à concevoir sous cette seconde forme la relation causale, on peut affirmer a priori qu'il n'y aura plus entre la cause et l'effet un rapport de détermination nécessaire, car l'effet ne sera plus donné dans la cause. Il n'y résidera qu'à l'état de pur possible, et comme une représentation confuse qui

ne sera peut-être pas suivie de l'action correspondante. Mais on ne s'étonnera pas que cette approximation suffise au sens commun, si l'on songe à la facilité avec laquelle les enfants et les peuples primitifs acceptent l'idée d'une nature inconstante, où le caprice joue un rôle non moins important que la nécessité. Et cette représentation de la causalité sera plus accessible à l'intelligence commune,^ puisqu'elle n'exige aucun effort d'abstraction, et qu'elle implique seulement une certaine analogie entre le monde extérieur et le monde interne, entre la succession des phénomènes objectifs et celle des faits de conscience.

A vrai dire, cette seconde conception du rapport de la cause à l'effet est plus naturelle que la première, en ce qu'elle répond tout de suite au besoin d'une représentation. TN'avons-nous pas dit, en effet, que si nous cherchons le phénomène B au sein même du phénomène A qui le précède régulièrement, c'est parce que l'habitude d'associer les deux images finit par nous donner l'idée du second phénomème comme enveloppée dans celle du premier ? Il est naturel que nous poussions cette objectivation jusqu'au bout, et que nous fassions du phénomène A lui-même un état psychique où le phénomène B serait contenu sous forme de représentation confuse. Nous nous bornons parla à supposer que la liaison objective des deux phénomènes est semblable à l'association subjective qui nous en a suggéré l'idée. Les qualités des choses deviendront ainsi de véritables états, assez anologues à ceux de notre moi ; on attribuera à l'univers matériel une personnalité vague, diffuse à travers l'espace, et qui, sans être précisément douée d'une volonté consciente, passe d'un état à l'autre en vertu d'une poussée interne, en vertu d'un effort. Tel fut l'hylozoïsme antique, hypothèse timide et même contradictoire, qui conservait à la matière son étendue tout en lui attribuant de véritables états de conscience, et déroulait les qualités de la matière le long de l'étendue en

même temps qu'elle traitait ces qualités comme des états internes, c'est-à-dire simples. Il était réservé à Leibnitz de faire tomber cette contradiction, et de montrer que si l'on entend la succession des qualités ou phénomènes externes comme la succession de nos propres idées, on doit faire de ces qualités des états simples ou perceptions, et de la matière qui les supporte une monade inélendue, analogue h notre âme. Dès lors les états successifs de la matière ne pourront pas plus être perçus du dehors que ne le sont nos propres états psychologiques ; il faudra introduire l'hypothèse de l'harmonie préétablie pour expliquer comment tous ces états internes sont représentatifs les uns des autres. Ainsi, avec notre seconde conception du rapport de causalité, nous aboutissons à Leibnitz, comme avec la première à Spinoza. Et, dans l'un et l'autre cas, nous ne faisons que pousser à l'extrême ou formuler avec plus de précision deux idées timides et confuses du sens commun.

Or, il est évident que le rapport de causalité, entendu de cette seconde matière, n'entraîne pas la détermination de l'effet par la cause. L'histoire même en fait foi. Nous voyons que l'hylozoïsme antique, premier développement de cette conception de la causalité, expliquait la succession régulière des causes et des effets par un véritable deus ex machina : c'était tantôt une nécessité extérieure aux choses et planant sur elles, tantôt une Raison interne, se guidant sur des règles assez semblables à celles qui dirigent notre conduite. Les perceptions de la monade de Leibnitz ne se nécessitent pas davantage les unes les autres ; il faut que Dieu en ait réglé l'ordre par avance. Le déterminisme de Leibnitz ne vient pas, en effet, de sa conception de la monade, mais de ce qu'il construit l'univers avec des monades seulement. Ayant nié toute influence mécanique des substances les unes sur les autres, il devait néanmoins expliquer comment leurs états se correspondent. De là un

déterminisme qui a son origine dans la nécessité d'admettre une harmonie préétablie, et point du tout dans la conception dynamique du rapport de causalité. Mais laissons de côté l'histoire. La conscience témoigne que l'idée abstraite de force est celle d'effort indéterminé, celle d'un effort qui n'a pas encore abouti à l'acte et où cet acte n'existe encore qu'à l'état d'idée. En d'autres termes, la conception dynamique du rapport de causalité attribue aux choses une durée tout à fait analogue à la nôtre, de quelque nature que cette durée puisse être : se représenter ainsi la relation de cause à effet, c'est supposer que l'avenir n'est pas plus solidaire du présent dans le monde extérieur qu'il ne l'est pour notre propre conscience.

Il résulte de cette double analyse que le principe de causalité renferme deux conceptions contradictoires de la durée, deux images non moins incompatibles de la préformation de l'avenir au sein du présent. Tantôt on se représente tous les phénomènes, physiques ou psychologiques, comme durant de la même manière, comme durant à notre manière par conséquent ; l'avenir n'existera alors dans le présent que sous forme d'idée, et le passage du présent à l'avenir prendra l'aspect d'un effort, qui n'aboutit pas toujours h la réalisation de l'idée conçue. Tantôt au contraire on fait de la durée la forme propre des états de conscience ; les choses ne durent plus alors comme nous, et l'on admet pour les choses une préexistence mathématique de l'avenir dans le présent. D'ailleurs chacune de ces hypothèses, prise à part, sauvegarde la liberté humaine ; car la première aboutirait à mettre la contingence jusque dans les phénomènes de la nature ; et la seconde, en attribuant la détermination nécessaire des phénomènes physiques à ce que les choses ne durent pas comme nous, nous invite précisément à faire du moi qui dure une force libre. C'est pourquoi toute conception claire de la causalité, et où l'on s'entend avec soi-même, conduit à l'idée de la liberté

humaine comme à une conséquence naturelle. Malheureusement l'habitude s'est contractée de prendre le principe de causalité dans les deux sens à la fois, parce que l'un flatte davantage notre imagination, et que l'autre favorise le raisonnement mathématique. Tantôt on pense surtout à la succession régulière des phénomènes physiques et à cette espèce d'effort interne par lequel l'un devient l'autre ; tantôt on fixe son esprit sur la régularité absolue de ces phénomènes, et de l'idée de régularité on passe par degrés insensibles à celle de nécessité mathématique, qui exclut la durée entendue de la première manière. Et l'on ne voit pas d'inconvénient à tempérer ces deux images l'une par l'autre, et à faire prédominer l'une ou l'autre, selon qu'on se préoccupe plus ou moins des intérêts de la science. Mais appliquer le principe de causalité, sous cette forme équivoque, à la succession des faits de conscience, c'est se créer de gaieté de cœur, et sans raison plausible, d'inextricables difficultés. L'idée de force, qui exclut en réalité celle de détermination nécessaire, a contracté pour ainsi dire l'habitude de s'amalgamer à celle de nécessité, par suite même de l'usage qu'on fait du principe de causalité dans la nature. D'un côté, nous ne connaissons la force que par le témoignage de la conscience, et la conscience n'affirme pas, ne comprend même pas la détermination absolue des actes à venir ; voilà donc tout ce que l'expérience nous apprend, et si nous nous en tenions à l'expérience, nous dirions que nous nous sentons libres, que nous percevons la force, à tort ou à raison, comme une libre spontanéité. Mais, d'autre part, cette idée de force, transportée dans la nature, ayant cheminé côte à côte avec l'idée de nécessité, revient corrompue de ce voyage. Elle en revient imprégnée de l'idée de nécessité ; et à la lumière du rôle que nous lui avons fait jouer dans le monde extérieur, nous apercevons la force comme déterminant d'une manière nécessaire les

effets qui en vont sortir. Ici encore, l'illusion de la conscience vient de ce qu'elle considère le moi, non pas directement, mais par une espèce de réfraction à travers les formes qu'elle a prêtées à la perception extérieure, et que celle-ci ne lui rend pas sans avoir en quelque sorte déteint sur elles. Il s'est opéré comme un compromis entre l'idée de force et celle de détermination nécessaire. La détermination toute mécanique de deux phénomènes extérieurs l'un par l'autre revêt maintenant à nos yeux la même forme que le rapport dynamique de notre force à l'acte qui en émane ; mais en revanche ce dernier rapport prend l'aspect d'une dérivation mathématique, l'action humaine sortant mécaniquement, et par suite nécessairement, de la force qui la produit. Que cette fusion de deux idées différentes, presque opposées, présente des avantages au sens commun, cela n'est pas douteux, puisqu'elle nous permet de nous représenter de la même manière, et de désigner par un même mot, d'un côté le rapport qui existe entre deux moments de notre propre existence, et de l'autre la relation qui lie entre eux les moments successifs du monde extérieur. Nous avons vu que si nos états de conscience les plus profonds excluent la multiplicité numérique, nous les décomposons néanmoins en parties extérieures les unes aux autres ; que si les éléments de la durée concrète se pénètrent, la durée s'exprimant en étendue présente des moments aussi distincts que les corps disséminés dans l'espace. Est-il étonnant qu'entre les moments de notre existence pour ainsi dire objectivée nous établissions un rapport analogue à la relation objective de causalité, et qu'un échange, comparable encore à un phénomène d'endosmose, s'opère entre l'idée dynamique d'effort libre et le concept mathématique de détermination nécessaire ?

Mais la dissociation de ces deux idées est un fait accompli dans les sciences de la nature. Le physicien pourra parler

de forces, et même s'en représenter le mode d'action par analogie avec un effort interne, mais il ne fera jamais intervenir cette hypothèse dans une explication scientifique. Ceux mêmes qui, avec Faraday, remplacent les atomes étendus par des points dynamiques, traiteront les centres de force et les lignes de force mathématiquement, sans se soucier de la force elle-même, considérée comme activité ou effort. Il est donc entendu ici que le rapport de causalité externe est purement mathématique, et n'a aucune ressemblance avec le rapport de la force psychique à l'acte qui en émane.

Le moment est venu d'ajouter : le rapport de causalité interne est purement dynamique, et n'a aucune analogie avec le rapport de deux phénomènes extérieurs qui se conditionnent. Car ceux-ci, étant susceptibles de se reproduire dans un espace homogène, entreront dans la composition d'une loi, au lieu que les faits psychiques profonds se présentent à la conscience une fois, et ne reparaîtront jamais plus. Une analyse attentive du phénomène psychologique nous a amenés d'abord à cette conclusion : l'étude des notions de causalité et de durée, envisagées en ellesmêmes, n'a fait que la confirmer.

Nous pouvons maintenant formuler notre conception de la liberté.

On appelle liberté le rapport du moi concret k l'acte qu'il accomplit. Ce rapport est indéfinissable, précisément parce que nous sommes libres. On analyse, en effet, une chose, mais non pas un progrès ; 'on décompose de l'étendue, mais non pas de la durée. Ou bien, si l'on s'obstine à analyser quand même, ou transforme inconsciemment le progrès en chose, et la durée en étendue. Par cela seul qu'on prétend décomposer le temps concret, on en déroule les moments dans l'espace homogène ; à la place du fait s 'accomplissant on met le fait accompli, et comme on a commencé par figer en quelque sorte l'activité du moi, on

!ti8 DE L'ORGANISATION DES ÉTATS DE CONSCIENCE

voit la spontanéité se résoudre en inertie et la liberté en nécessité. — C'est pourquoi toute définition de la liberté donnera raison au déterminisme.

Définira-t-on en effet l'acte libre en disant de cet acte, une fois accompli, qu'il eût pu ne pas l'être ? Mais cette assertion, — comme l'assertion contraire, — implique l'idée d'une équivalence absolue entre la durée concrète et son symbole spatial : et dès que l'on admet cette équivalence, on aboutit, par le développement même de la formule qu'on vient d'énoncer, au plus inflexible déterminisme.

Définira-t-on l'acte libre « celui qu'on ne saurait prévoir, même quandonenconnaît à l'avance toutesles conditions ? » Mais concevoir toutes les conditions comme données, c'est, dans la durée concrète, se placer au moment même où l'acte s'accomplit. Ou bien alors on admet que la matière de la durée psychique peut se représenter symboliquement à l'avance, ce qui revient, avons-nous dit, à traiter le temps comme un milieu homogène, et à admettre sous une nouvelle forme l'équivalence absolue de la durée et de son symbole. En approfondissant celte seconde définition de la liberté, on aboutira donc encore au déterminisme.

Définira-t-on enfin l'acte libre en disant qu'il n'est pas nécessairement déterminé par sa cause ? Mais ou ces mots perdent toute espèce de signification, ou l'on entend par là que les mêmes causes internes ne provoqueront pas toujours les mêmes effets. On admet donc que les antécédents psychiques d'un acte libre sont susceptibles de se reproduire à nouveau, que la liberté se déploie dans une durée dont les moments se ressemblent, et que le temps est un milieu homogène, comme l'espace. Par là même on sera ramené à l'idée d'une équivalence entre la durée et son symbole spatial ; et en pressant la définition qu'on aura posée de la liberté, on en fera encore une fois sortir le déterminisme.

En résumé, toute demande d'éclaircissement, en ce qui concerne la liberté, revient sans qu'on s'en doute à la question suivante : « le temps peut-il se représenter adéquatement par de l'espace ?» — A quoi nous répondons : oui, s'il s'agit du temps écoulé ; non, si vous parlez du temps qui s'écoule. Or l'acte libre se produit dans le temps qui s'écoule, et non pas dans le temps écoulé. La liberté est donc lin fait, et, parmi les faits que l'on constate, il n'en est pas de plus clair. Toutes les difficultés du problème, et le problème lui-même, naissent de ce qu'on veut trouver à la durée les mêmes attributs qu'à l'étendue, interpréter une succession par une simultanéité, et rendre l'idée de liberté dans une langue où elle est évidemment intraduisible.

Pour résumer ce qui précède, nous laisserons d'abord <le côté la terminologie et même la doctrine de Kant, sur lesquelles nous reviendrons plus loin, et nous nous placerons au point de vue du sens commun. Nous dirons que la psychologie actuelle nous a paru surtout préoccupée d'établir que nous apercevons les choses à travers certaines formes, empruntées à notre constitution propre. Cette tendance s'est de plus en plus accentuée depuis Kant : tandis que le philosophe allemand séparait nettement le temps de l'espace, l'extensif de l'intensif, et, comme nous dirions aujourd'hui, la conscience de la perception extérieure, l'école empiristique, poussant l'analyse plus loin, essaie de reconstituer l'extensif avec l'intensif, l'espace avec la durée, et l'extériorité avec des états internes. — La physique vient d'ailleurs compléter loeuvre de la psychologie sur ce point : elle montre que, si l'on veut prévoir les phénomènes, on doit faire table rase de l'impression qu'ils produisent sur la conscience, et traiter les sensations comme des signes de la réalité, non comme la réalité môme.

Il nous a semblé qu'il y avait lieu de se poser le problème inverse, et de se demander si les états les plus apparents du moi lui-même, que nous croyons saisir directement, ne seraient pas, la plupart du temps, aperçus à

i72 CONCLUSION

travers certaines formes empruntées au monde extérieur^ lequel nous rendrait ainsi ce que nous lui avons prêté. A priori, il paraît assez vraisemblable que les choses se passent ainsi. Car à supposer que les formes dont on parle, et auxquelles nous adaptons la matière, viennent entièrement de l'esprit, il semble difficile d'en faire une application constante aux objets sans que ceux-ci déteignent bientôt sur elles : en utilisant alors ces formes pour la connaissance de notre propre personne, nous risquons de prendre pour la coloration même du moi un reflet du cadre où nous le plaçons, c'est-à-dire, en définitive, du monde extérieur. Mais on peut aller plus loin, et affirmer que des formes applicables aux choses ne sauraient être tout à fait notre œuvre ; qu'elles doivent résulter d'un compromis entre la matière et l'esprit ; que si nous donnons à cette matière beaucoup, nous en recevons sans doute quelque chose ; et qu'ainsi, lorsque nous essayons de nous ressaisir nous-mêmes après une excursion dans le monde extérieur, nous n'avons plus les mains libres.

Or, de même que pour déterminer les rapports véritables des phénomènes physiques entre eux nous faisons abstraction de ce qui, dans notre manière de percevoir et de penser, leur répugne manifestement, ainsi, pour contempler le moi dans sa pureté originelle, la psychologie devrait éliminer ou corriger certaines formes qui portent la marque visible du monde extérieur. — Quelles sont ces formes.»^ Isolés les uns des autres, et considérés comme autant d'unités distinctes, les états psychologiques paraissent plus ou moins intenses. Envisagés ensuite dans leur multiplicité, ils se déroulent dans le temps, ils constituent la durée. Enfin, dans leurs rapports entre eux, et en tant qu'une certaine unité se conserve à travers leur multiplicité, ils paraissent se déterminer les uns les autres. — Intensité, durée, détermination volontaire, voilà les

trois idées qu'il s'agissait d'épurer, en les débarrassant de tout ce qu'elles doivent à l'intrusion du monde sensible et, pour tout dire, à l'obsession de l'idée d'espace.

Considérant d'abord la première de ces idées, nous avons trouvé que les faits psychiques étaient en euxmêmes qualité pure ou multiplicité qualitative, et que, d'autre part, leur cause située dans l'espace était quantité. En tant que cette qualité devient le signe de cette quantité, et que nous soupçonnons celle-ci derrière celle-là, nous l'appelons intensité. L'intensité d'un état simple n'est donc pas la quantité, mais son signe qualitatif. Vous en trouverez l'origine dans un compromis entre la qualité pure, qui est le fait de la conscience, et la pure quantité, qui est nécessairement espace. Or, ce compromis, vous y renoncez sans le moindre scrupule quand vous éludiez les choses extérieures, puisque vous laissez alors de côté les forces elles-mêmes, à supposer qu'elles existent, pour n'en considérer que les effets mesurables et étendus. Pourquoi conserveriez-vous ce concept bâtard quand vous analysez le fait de conscience à son tour ? Si la grandeur, en dehors de vous, n'est jamais intensive, l'intensité, au dedans de vous, n'est jamais grandeur, d'est jiour ne pas l'avoir compris que les philosophes ont dû distinguer deux espèces de quantité, l'une extensive, l'autre intensive, sans jamais réussir k expliquer ce qu'elles avaient de commun entre elles, ni comment on pouvait employer, pour des choses aussi dissemblables, les mêmes mots « croître » et (( diminuer ». Par là même ils sont responsables des exagérations de la psychophysique ; car dès que l'on reconnaît à la sensation, autrement que par métaphore, la faculté de grandir, on nous invite à chercher de combien elle grandit. Et de ce que la conscience ne mesure pas la quantité intensive, il ne suit pas que la science n'y puisse indirectement parvenir, si c'est une grandeur. Ou bien donc il y a une formule psycho-

physique possible, ou l'intensité d'un état psychique simple est qualité pure.

Passant ensuite au concept de la multiplicité, nous avons vu que la construction d'un nombre exigeait d'abord l'intuition d'un milieu homogène, l'espace, où pussent s'aligner des termes distincts les uns des autres, et en second lieu un processus de pénétration et d'organisation, par lequel ces unités s'ajoutent dynamiquement et forment ce que nous avons appelé une multiplicité qualitative. C'est grâce à ce développement organique que les unités s'ajoutent, mais c'est à cause de leur présence dans l'espace qu'elles demeurent distinctes. Le nombre, ou multiplicité distincte, résulte donc, lui aussi, d'un compromis. Or, quand nous considérons les objets matériels en euxmêmes, nous renonçons à ce compromis, puisque nous les tenons pour impénétrables et divisibles, c'est-à-dire pour indéfiniment distincts les uns des autres. Il faudra donc y renoncer aussi quand nous nous étudierons nousmêmes. C'est pour ne l'avoir pas fait que les associationistes sont tombés dans des erreurs parfois grossières, essayant de reconstituer un état psychique par l'addition entre eux de faits de conscience distincts, et substituant le symbole du moi au moi lui-même.

Ces considérations préliminaires nous ont permis d'aborder l'objet principal de ce travail, l'analyse des idées de durée et de détermination volontaire.

Qu'est-ce que la durée au-dedans de nous "^ Une multiplicité qualitative, sans ressemblance avec le nombre ; un développement organique qui n'est pourtant pas une quantité croissante; une hétérogénéité pure au sein de laquelle il n'y a pas de qualités distinctes. Bref, les moments de la durée interne ne sont pas extérieurs les uns aux autres.

Qu'existe-t-il, de la durée, en dehors de nous ^ Le présent seulement, ou, si l'on aime mieux, la simultanéité.

Sans doute les choses extérieures changent, mais leurs moments ne se succèdent que pour une conscience qui se les remémore. Nous observons en dehors de nous, à un moment donné, un ensemble de positions simultanées : des simultanéités antérieures il ne reste rien. Mettre la durée dans l'espace, c'est, par une contradiction véritable, placer la succession au sein même de la simultanéité. Il ne faut donc pas dire que les choses extérieures durent, mais plutôt qu'il y a en elles quelque inexprimable raison en vertu de laquelle nous ne saurions les considérer à des moments successifs de notre durée sans constater qu'elles ont changé. D'ailleurs ce changement n'implique pas succession, à moins qu'on ne prenne le mot dans une acception nouvelle ; sur ce point, nous avons constaté l'accord de la science et du sens commun.

Ainsi, dans la conscience, nous trouvons des états qui se succèdent sans se distinguer ; et, dans l'espace, des simultanéités qui, sans se succéder, se distinguent, en ce sens que l'une n'est plus quand l'autre paraît. — En dehors de nous, extériorité réciproque sans succession : au dedans, succession sans extériorité réciproque.

Ici encore un compromis intervient. Ces simultanéités, qui constituent le monde extérieur, et qui, bien que distinctes les unes des autres, se succèdent pour nous seulement, nous leur accordons de se succéder en ellesmêmes. De là l'idée de faire durer les choses comme nous durons, et de mettre le temps de l'espace. Mais si notre conscience introduit ainsi la succession dans les choses extérieures, inversement ces choses elles-mêmes extériorisent les uns par rapport aux autres les moments successifs de notre durée interne. Les simultanéités de phénomènes physiques, absolument distinctes en ce sens que l'une a cessé d'être quand l'autre se produit, découpent en parcelles, distinctes aussi, extérieures les unes aux

autres, une vie interne où succession impliquerait pénétration mutuelle : tel, le balancier de l'horloge morcelle en fragments distincts et déploie pour ainsi dire en longueur la tension dynamique et indivisée du ressort. Ainsi se forme, par un véritable phénomène d'endosmose, l'idée mixte d'un temps mesurable, qui est espace en tant qu'homogénéité et durée en tant que succession, c'est-àdire, au fond, l'idée contradictoire de la succession dans la simultanéité.

Ces deux éléments, étendue et durée, la science les dissocie quand elle entreprend l'étude approfondie des choses extérieures. Nous croyons avoir prouvé qu'elle ne retient de la durée que la simultanéité, et du mouvement lui-même que la position du mobile, c'est-à-dire l'immobilité. La dissociation s'opère ici très nettement, et au profit de l'espace.

Il faudra donc l'opérer encore, mais au profit de la durée, quand on étudiera les phénomènes internes ; non pas les phénomènes internes à l'état achevé, sans doute, ni après que l'intelligence discursive, pour s'en rendre compte, les a séparés et déroulés dans un milieu homogène, mais les phénomènes internes en voie de formation, et en tant que constituant, par leur pénétration mutuelle, le développement continu d'une personne libre. La durée, ainsi rendue à sa pureté originelle, apparaîtra comme une multiplicité toute qualitative, une hétérogénéité absolue d'éléments qui viennent se fondre les uns dans les autres.

Or, c'est pour avoir négligé d'opérer cette dissociation nécessaire que les uns ont été conduits à nier la liberté, les autres à la définir, et par là même, involontairement, k la nier encore. On se demande en effet si l'acte pouvait ou ne pouvait pas être prévu, étant donné l'ensemble de ses conditions ; et soit qu'on l'affirme, soit qu'on le nie, iOn admet que cet ensemble de conditions pouvait se con-

cevoir comme donné à l'avance : ce qui revient, ainsi que nous l'avons montré, à traiter la durée comme une chose homogène et les intensités comme des grandeurs. Ou bien encore on dira que l'acte est déterminé par ses con dilions, feans s'apercevoir que l'on joue sur le double sens du mot causalité, et qu'on prête ainsi à la durée, tout à la fois, deux formes qui s'excluent. Ou bien enfin on invoquera le principe de la conservation de l'énergie, sans se demander si ce principe est également applicable aux moments du monde extérieur, qui s'équivalent, et aux moments d'un être à la fois vivant et conscient, qui se grossissent les uns aux autres. De quelque manière, en un mot, qu'on envisage la liberté, on ne la nie qu'à la condition d'identifier le temps avec l'espace ; on ne la définit qu'à la condition de demander à l'espace la représentation adéquate du temps ; on ne discute sur elle, dans un sens ou dans l'autre, qu'à la condition de confondre préalablement succession et simultanéité. Tout déterminisme sera donc réfuté par l'expérience, mais toute définition de la liberté donnera raison au déterminisme.

Recherchant alors pourquoi cette dissociation de la durée et de l'étendue, que la science opère si naturellement dans le monde extérieur, demande un tel effort et excite une telle répugnance quand il s'agit des étals internes, nous n'avons pas tardé à en apercevoir la raison. La science a pour principal objet de prévoir et de mesurer : or on ne prévoit les phénomènes physiques qu'à la condition de supposer qu'ils ne durent pas comme nous, et on ne mesure que de l'espace. La rupture s'est donc effectuée ici d'elle-même entre la qualité et la quantité, entre la vraie durée et la pure étendue. Mais quand il s'agit de nos états de conscience, nous avons tout intérêt à entretenir l'illusion par laquelle nous les faisons participer à l'extériorité réciproque des choses extérieures, parce que cette distinction, et en même temps cette sohdification,

nous permettent de leur donner des noms stables, malgré leur instabilité, et distincts, malgré leur pénétration mutuelle. Elles nous permettent de les objectiver, de les faire entrer, en quelque sorte, dans le courant de la vie sociale.

Il y aurait donc enfin deux moi différents, dont l'un serait comme la projection extérieure de l'autre, sa représentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous atteignons le premier par une réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos états internes comme des êtres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des états réfractaires à la mesure, qui se pénètrent les uns les autres, et dont la succession dans la durée n'a rien de commun avec une juxtaposition dans l'espace homogène. Mais les moments où nous nous ressaisissons ainsi nous-mêmes sont rares, et c'est pourquoi nous sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes, nous n'apercevons de notre moi que son fantôme décoloré, ombre que la pure durée projette dans l'espace homogène. Notre existence se déroule donc dans l'espace plutôt que dans le temps : nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous ; nous parlons plutôt que nous ne pensons ; nous « sommes agis » plutôt que nous n'agissons nous-mêmes. Agir librement, c'est reprendre possession de soi, c'est se replacer dans la pure durée.

L'erreur de Kant a été de prendre le temps pour un milieu homogène. Il ne paraît pas avoir remarqué que la durée réelle se compose de moments intérieurs les uns aux autres, et que lorsqu'elle revêt la forme d'un tout homogène, c'est qu'elle s'exprime en espace. Ainsi la distinction même qu'il établit entre l'espace et le temps revient, au fond, à confondre le temps avec l'espace, et la représentation symbolique du moi avec le moi lui-même.

Il jugea la conscience incapable d'apercevoir les faits psychologiques autrement que par juxtaposition, oubliant qu'un milieu où ces faits se juxtaposent, et se distinguent les uns des autres, est nécessairement espace et non plus durée. Par là il fut conduit à croire que les mêmes états sont susceptibles de se reproduire dans les profondeurs de la conscience, comme les mêmes phénomènes physiques dans l'espace : c'est du moins ce qu'il admit implicitement quand il attribua au rapport de causalité le même sens et le même rôle dans le monde interne que dans le monde extérieur. Dès lors la liberté devenait un fait incompréhensible. Et néanmoins, par une confiance illimitée, mais inconsciente, en cette aperception interne dont il s'efforçait de restreindre la portée, il croyait à la liberté inébranlablement. Il l'éleva donc à la hauteur des noumènes ; et comme il avait confondu la durée avec l'espace, il fit de ce moi réel et libre, qui est en effet étranger à l'espace, un moi également extérieur à la durée, inaccessible par conséquent à notre faculté de connaître. Mais la vérité est que nous apercevons ce moi toutes les fois que, par un vigoureux effort de réflexion, nous détachons les yeux de l'ombre qui nous suit pour rentrer en nousmêmes. La vérité est que si nous vivons et agissons le plus souvent extérieurement à notre propre personne, dans l'espace plutôt que dans la durée, et si, par là, nous donnons prise à la loi de causalité qui enchaîne les mêmes effets aux mêmes causes, nous pouvons cependant toujours nous replacer dans la pure durée, dont les moments sont intérieurs et hétérogènes les uns aux autres, et où une cause ne saurait reproduire son effet puisqu'elle ne se reproduira jamais elle-même.

C'est dans cette confusion de la vraie durée avec son symbole que résident, selon nous, la force et la faiblesse du kantisme tout à la fois. Kant imagine des choses en soi d'un côté, et d'autre part un Temps et un Espace homo-

gènes au travers desquels les choses en soi se réfractent : ainsi naîtraient d'un côté le moi phénomène, celui que la conscience aperçoit, et de l'autre les objets extérieurs. Le temps et l'espace ne seraient donc pas plus en nous qu'en dehors de nous ; mais la distinction même du dehors et du dedans serait l'œuvre du temps et de l'espace. Cette doctrine a l'avantage de fournir à notre pensée empirique un fondement solide, et de nous assurer que les phénomènes, en tant que phénomènes, sont connaissables adéquatement. Même, nous pourrions ériger ces phénomènes en absolu et nous dispenser de recourir à d'incompréhensibles choses en soi, si la raison pratique, révélatrice du devoir, n'intervenait à la manière de la réminiscence platonicienne pour nous avertir que la chose en soi existe, invisible et présente. Ce qui domine toute cette théorie, c'est la distinction très nette entre la matière de la connaissance et sa forme, entre l'homogène et l'hétérogène, et cette distinction capitale n'eût jamais été faite, sansdoute, sil'on n'eût considéré le temps, lui aussi, comme un milieu indifférent à ce qui le remplit.

Mais si le temps, tel que la conscience immédiate l'aperçoit, était comme l'espace un milieu homogène, la science aurait prise sur lui comme sur l'espace. Or nous avons essayé de prouver que la durée entant que durée, le mouvement en tant que mouvement, échappent à la connaissance mathématique, laquelle ne relient du temps que la, simultanéité, et du mouvement lui-même que l'immobilité. C'est de quoi les Kantiens et même leurs adversaires ne paraissent pas s'être aperçus : dans ce prétendu monde phénoménal, fait pour la science, tous les rapports qui ne se peuvent traduire en simultanéité, c'est-à-dire en espace, sont scientifiquernent inconnaissables.

En second lieu, dans une durée que l'on supposerait homogène, les mêmes états pourraient se présenter à nouveau, causalité impliquerait détermination nécessaire.

et toute liberté deviendrait incompréhensible. C'est bien à cette conséquence que la Critique de la Raison pure aboutit. Mais au lieu d'en conclure que la durée réelle est hétérogène, ce qui, en éclaircissant cette seconde difficulté, eût appelé son attention sur la première, Kant a mieux aimé placer la liberté en dehors du temps, et élever une barrière infranchissable entre le monde des phénomènes, qu'il livre tout entier à notre entendement, et celui des choses en soi, dont il nous interdit l'entrée.

Mais peut-être cette distinction est-elle trop tranchée, et cette barrière plus aisée à franchir qu'on ne le suppose. Car si, par hasard, les moments de la durée réelle, aperçus par une conscience attentive, se pénétraient au lieu de se juxtaposer, et si ces moments formaient par rapport les uns aux autres une hétérogénéité au sein de laquelle l'idée de détermination nécessaire perdît toute espèce de signification, alors le moi saisi par la conscience serait une cause libre, nous nous connaîtrions absolument nous-mêmes, et d'autre part, précisément parce que cet absolu se mêle sans cesse aux phénomènes et, en s'imprégnant d'eux, les pénètre, ces phénomènes ne seraient pas aussi accessibles qu'on le prétend au raisonnement mathématique.

Nous avons donc supposé un Espace homogène, et, avec Kant, distingué cet espace de la matière qui le remplit. Avec lui nous avons admis quel'espace homogène est une forme de notre sensibilité ; et nous entendons simplement par là que d'autres intelligences, celles des animaux par exemple, tout en apercevantdes objets, ne les distinguent pas aussi nettement, ni les uns des autres, ni d'elles-mêmes. Cette intuition d'un milieu homogène, intuition propre à l'homme, nous permet d'extérioriser nos concepts les uns par rapport aux autres, nous révèle l'objectivité des choses, et ainsi, par sa double opération, dun côté en favorisant le langage, et d'autre part en nous présentant un monde extérieur bien distinct de nous dans la perception duqiiel

toutes les intelligences communient, annonce et prépare la vie sociale.

En présence de cet espace homogène nous avons placé le moi tel qu'une conscience attentive l'aperçoit, un moi vivant, dont les états à la fois indistincts et instables ne sauraient se dissociersans changer de nature, ni se fixerou s'exprimer sans tomber dans le domaine commun. La tentation ne devait-elle pas être grande, pour ce moi qui distingue si nettement les objets extérieurs et les représente si facilement par des symboles, d'introduire au sein de sa propre existence la même discrimination, et de substituer, à la pénétration intime de ses états psychiques, à leur multiplicité toute qualitative, une pluralité numérique de termes qui se distinguent, se juxtaposent, et s'expriment par des mots .»^ Au lieu d'une durée hétérogène dont les moments se pénètrent, nous aurons alors un temps homogène dont les moments s'alignent dans l'espace. Au lieu d'une vie intérieure dont les phases successives, chacune unique en son genre, sont incommensurables avec le langage, nous obtiendrons un moi recomposable artificiellement, et des états psychiques simples qui s'agrègent et se désagrègent comme font, pour former des mots, les lettres de l'alphabet. Et ce ne sera pas là seulement un mode de représentation symbolique, car l'intuition immédiate et la pensée discursive ne font qu'un dans la réalité concrète, et le même mécanisme par lequel nous nous expliquions d'abord notre conduite finira par la gouverner. Nos états psychiques, en se détachant alors les uns des autres, se solidifieront ; entre nos idées ainsi cristallisées et nos mouvements extérieurs des associations stables se formeront; et peu à peu, notre conscience imitant le processus par lequel la matière nerveuse obtient des actions réflexes, l'automatisme recouvrira la liberté*. C est à ce moment précis que surviennent les

I. M. Renouvier a déjà parlé de ces actes volontaires comparables à des

associalionistes et les déterministes d'un côté, les Kantiens de l'autre. Comme ils n'envisagent de notre vie consciente que son aspect le plus commun, ils aperçoivent des états bien tranchés, capables de se reproduire dans le temps à la manière des phénomènes physiques, et auxquels la loi de détermination causale s'applique, si l'on veut, dans le même sens qu'aux phénomènes de la nature. Gomme, d'autre part, le milieu oii se juxtaposent ces états psychiques présente des parties extérieures les unes aux autres, oii les mêmes faits semblent susceptibles de se reproduire à nouveau, ils n'hésitent pas à faire du temps un milieu homogène, et à le traiter comme de l'espace. Dès lors toute différence est abolie entre la durée et l'étendue, entre la succession et la simultanéité ; il ne reste plus qu'à proscrire la liberté, ou, si on la respecte par scrupule moral, à la reconduire avec beaucoup d'égards dans le domaine intemporel des choses en soi, dont notre conscience ne dépasse pas le seuil mystérieux. Mais il y aurait, selon nous, un troisième parti à prendre : ce serait de nous reporter par la pensée à ces moments de notre existence où nous avons opté pour quelque décision grave, moments uniques dans leur genre, etqui ne se reproduiront pas plus que ne reviennent, pour un peuple, les phases disparues de son histoire. Nous verrions que si ces états passés ne peuvent s'exprimer adéquatement par des paroles ni se reconstituer artificiellement par une juxtaposition d'états plus simples, c'est parce qu'ils représentent, dans leur

mouvements réflexes, et il a restreint la liberté aux moments de crise. Mais il ne paraît pas avoir remarqué que le processus de notre activité libre se continue en quelque sorte à notre insu, à tous les moments de la durée, dans les profondeurs obscures de la conscience, que le sentiment môme de la durée vient de là, et que sans cette durée hétérogène et indistincte, où notre moi évolue, il n'y aurait pas de crise morale. L'étude, môme approfondie, d'une action libre donnée ne tranchera donc pas le problème de la liberté. C'est la série tout entière de nos états de conscience hétérogènes qu'il faut considérer. En d'autres termes, c'est dans une analyse attentive de 1 idée de durée qu'on aurait dû chercher la clef du problème.

unité dynamique et dans leur multiplicité toute qualitative, des phases de notre durée réelle et concrète, de la durée hétérogène, de la durée vivante. Nous verrions que, si notre action nous a paru libre, c'est parce que le rapport de cette action à l'état d'oij elle sortait ne saurait s'ex primer par une loi, cet état psychique étant unique en son genre, et ne devant plus se reproduire jamais. Nous verrions enfin que l'idée même de détermination nécessaire perd ici toute espèce de signification, qu'il ne saurait être question ni de prévoir l'acte avant qu'il s'accomplisse, ni de raisonner sur la possibilité del'action contraire une fois qu'il est accompli, car se donner toutes les conditions, c'est, dans la durée concrète, se placer au moment même de l'acte et non plus le prévoir. Mais nous comprendrions aussi par l'efTet de quelle illusion les uns se croient obligés de nier la liberté, les autres de la définir. C'est que l'on passe par degrés insensibles de la durée concrète, dont les éléments se pénètrent, à la durée symbolique dont les moments se juxtaposent, et de l'activité libre, par conséquent, à l'automatisme conscient. C'est que, si nous sommes libres toutes les fois que nous voulons rentrer en nous-mêmes, il nous arrive rarement de le vouloir. C'est enfin que, même dans les cas où l'action est librement accomplie, on ne saurait raisonner sur elle sans en déployer les conditions extérieurement les unes aux autres, dans l'espace et non plus dans la pure durée. Le problème de la liberté est donc né d'un malentendu : il a été pour les modernes ce que furent, pour les anciens, lessophismes de l'école d Elée, et comme ces sophismes eux-mêmes, il a son origine dans l'illusion par laquelle on confond succession et simultanéité, durée et étendue, qualité et quantité.