AVANT-PROPOS

ritent sans doute que le dédain. Et je n*ai certes pas rintention de les discuter ici.

Mais au delà de ces « incomplets » il y a les amis à qui on doit de montrer la vraie « figure de son âme » , les esprits curieux qui se demandent où est la justice et la raison, le public enfin, le public compétent et impartial qui ne s'intéresse qu'aux idées et à la vérité profonde des choses. C'est de ce public que nous tous qui écrivons sommes justiciables, car c'est lui dont l'opinion à la fin s'impose. Et c'est donc surtout à lui que nous devons dire aussi clairement, aussi exactement que possible, le fond de notre pensée.

Pour remplir cette obligation, je réunis ici diverses études parues en des temps très différents, mais ayant toutes pour objet commun la nature, les limites et la portée de notre connaissance, soit métaphysique, soit scientifique. La dernière en date. Certitude et Vérité^ a eu précisément pour but de développer la phrase qui avait soulevé de si vives controverses. Le lecteur sera ainsi mis à même de juger sur pièces et la véritable pensée de l'auteur et sa consistance philosophique.

Paris, 17 mars 1909.

La question qui consiste à se demander : Qu'est-ce qui est connaissable et qu'est-ce qui ne Test pas? est aussi vieille que la philosophie. En un sens c'est la philosophie même. De tout temps le scepticisme l'a résolue en disant : Il n*y a rien qui soit vraiment connaissable. A cette universelle négative s'oppose comme contradictoire la particulière affirmative : Quelque chose est connaissable, 11 faut donc, quand on philosophe, opter entre ces deux alternatives, il faut nier qu'il y ait quelque part du connaissable et être sceptique ou affirmer qu'il y a quelque part quelque chose de connaissable.

Cette seconde position comprend à son tour deux alternatives : ou l'on soutient que tout est connais» sable et l'on aboutit au dogmatisme le plus effréné,

ESSAIS suit LA CONNAISSANCE. 1

OU l'on dit simplement et à la fois que quelque chose est connaissableei que quelque chose n*estpas connaissable. D'après cette troisième opinion qui, en dehors des sceptiques et d'un très petit nombre de dogmatiques parmi lesquels peut-être faudrait-il ranger Descartes, rallie Tunanimité des philosophes, il y a donc une sphère du connaissable accessible à l'esprit humain et en même temps il y a une sphère de l'inconnaissable inaccessible à ce même esprit. Où l'unanimité cesse et où se font jour les plus graves divergences, c'est quand il s'agit de déterminer la sphère du connaissable et celle de Tinconnaissable.

Nous pouvons connaître les phénomènes et arriver à une formule approximative de leurs lois suffisante à la pratique, disent les positivistes, mais les causes et la caution de la certitude absolue des lois naturelles demeurent inconnaissables ; — nous pouvons connaître les phénomènes et formuler leurs lois nécessaires, disent les criticistes, mais les substances et les causes demeurent inconnaissables ; — nous pouvons connaître les phénomènes, les lois nécessaires des phénomènes, atteindre les causes et les substances, les corps, les âmes et Dieu même, dit le dogmatisme, mais nous ne pouvons connaître adéquatement l'essence intime des êtres et Dieu en particulier ne nous est connu que par de lointaines analogies.

Ainsi à mesure que l'on passe du positivisme au criticisme et du criticisme au dogmatisme, la sphère du connaissable va s'élargissant et le domaine de l'inconnaissable diminue ; mais dans chacune de ces trois philosophies on persiste à affirmer à la fois l'existence du connaissable et de l'inconnaissable. Le positivisme admet la science, mais fait profession d'ignorer si

cette science est absolument certaine, il nie en outre la métaphysique; le criticisme admet la certitude de la science, mais rejette la métaphysique; la troisième opinion seule admet l'existence et la légitimité de la métaphysique.

Je voudrais rechercher quelles sont les origines de ces opinions diverses, découvrir par suite leurs postulats, et indiquer enfin avec quelque précision ce qu'une métaphysique dogmatique peut regarder comme connaissable et ce qu'elle doit désespérer de jamais connaître.

Et d'abord qu'est-ce que connaître? — Connaître c'est énoncer avec certitude une proposition vraie, vraie, c'est-à-dire capable de s'accorder avec toutes les autres propositions formulées par l'esprit de celui qui parle et par tous les autres esprits, capable aussi d'imposer cet accord par l'expérience ou par le raisonnement. Mais il y a connaissance complète et connaissance incomplète. La connaissance est complète quand sur un objet donné les propositions que formule l'esprit répondent à toutes les questions possibles à propos de cet objet; la connaissance est incomplète quand quelques-unes des questions possibles restent sans réponse.

Cela posé, voyons comment le positivisme est amené par ses principes mêmes à résoudre le problème du connaissable. Le positivisme professe que l'expérience est l'unique source de toutes nos connaissances. Nous ne pouvons donc connaître que des faits

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et des lois, des lois, c'est-à-dire des faits encore mais des faits qui se retrouvent constamment mêlés aux circonstances qui singularisent les faits ordinaires, par conséquent des faits généraux. Au delà de ces faits y a-t-il des causes? Le positivisme répond hardiment : Non. Et ainsi les causes pour lui ne sont pas inconnaissables, elles n'ont aucune existence. Il en est de même des substances. Les corps ne sont que des groupes de possibilités permanentes de sensations; les âmes ne sont à leur tour que des sensations associées. Les substances ne sont donc pas inconnaissables ; non plus que les causes elles n'ont aucune existence. Or, il y a une différence entre le néant et l'inconnaissable. Le néant est connu comme tel : en disant qu'il n'est pas, on en dit tout ce qu'il est possible de dire. L'inconnaissable doit être. Puisqu'on Taffirme, on doit savoir de lui qu'il est, mais on ne peut en tout ou en partie dire de lui ce qu'il est. Donc au regard du positivisme qui nie les substances et les causes, ni les âmes, ni les corps, ni Dieu même ne sont inconnaissables. Ils sont au contraire parfaitement connaissables. Ils sont tenus pour ce qu'ils sont, c'est-à-dire pour rien du tout.

Mais le positivisme constate l'enchaînement des phénomènes dans l'espace et dans le temps et cet enchaînement présente aux yeux de l'observateur l'apparence de la régularité. Cette apparence devient plus forte à mesure que la science augmente de précision et d'ampleur. Cependant chaque observateur ne voit, même dans la condensation extrême où l'histoire les présente, qu'une bien faible partie de la somme des événements. Comment au delà de sa vue les phénomènes s'enchaînent-ils ? Par delà l'histoire et la pré-

histoire, là où manquent tous les documents, quelle est la série des phénomènes dont les phénomènes que nous connaissons paraissent la suite? Et plus tard, après nous, quelle série future succédera aux phénomènes que nous constatons? L'espace et le temps s'étendent sans bornes par delà notre fugitif et mesquin horizon, comme un océan sans rivages. C'est sur les ombres de cet océan que flotte l'errante lueur de notre barque scientifique, c'est la claire vision de ces ténèbres que Littré déclarait aussi salutaire que formidable. Donc nous ne pouvons connaître que les phénomènes et les lois provisoires. Au delà des expériences que peut amasser une vie humaine nous ne savons rien et ne pouvons rien savoir du passé, de l'avenir et du présent même. Notre science n'est qu'un éclair dans la nuit.

Cette doctrine est la conséquence naturelle du postulat qui se trouve à la base du positivisme. Le positivisme d'Auguste Comte est un héritier indirect de l'empirisme du xviii* siècle et le positivisme de Stuart Mill est un héritier direct du sensualisme de Hume. Herbert Spencer souscrit au principe essentiel de l'empirisme quand il déclare que les principes sont innés dans l'individu mais acquis par la race. Or, quelle est la doctrine fondamentale de l'empirisme? C'est que toute connaissance est un résidu de l'expérience et comme, pour qui réfléchit, il n'y a expérience directe que dans la conscience et la sensation, i^ s'ensuit que tout empirisme admet que la connaissance ne peut se constituer que par le résidu, pour ainsi dire, mécanique de la sensation, sans qu'aucune opération active de Tintelligence s'exerce pour transformer ce résidu. D'où deux conséquences résultent

évidemment : 1° Toute sensation étant singulière, le résidu ne peut être que singulier, de sorte que ce résidu pourra bien servir de substitut à Tcxpérience passée, mais qu'il n'aura aucun droit pour fournir une garantie à l'expérience future, et par conséquent notre science ne pourra s'étendre ni dans le passé ni dans l'avenir au delà de notre expérience, ce qui rend hypothétiques pour tout l'au-delà les lois que nous avons découvertes dans l'en-deçà; 2° Les sensations ne donnant ni les causes, ni les substances, nous sommes amenés à nier les substances et les causes. Ainsi par le principe de Tempirisme s'expliquent et les négations absolues du positivisme et sa théorie de l'inconnaissable. Le positiviste ne peut nier la liaison du présent au passé et à l'avenir, puisque cette liaison constitue la loi fondamentale du devenir de la conscience, mais son principe lui interdit de formuler, au delà des limites de son propre devenir, une proposition quelconque sur la nature et la portée de celte liaison vis-à-vis de la masse énorme de phénomènes qu'il sent confusément devoir hors de la conscience encombrer tout l'espace et tout le temps. Il se sent donc enveloppé de mystère, baigné tout entier dans l'inconnaissable.

Bien plus, il a le sentiment, l'expérience de sa liaison avec cet inconnaissable. Chaque homme résulte de ses mystérieux ancêtres, il est, en vertu des lois de la mécanique universelle, en relations avec les êtres ignorés qui peuplent peut-être Saturneou Sirius, avec les pionniers du Far-West, les bonzes de l'Inde et les lamas du Tibet. L'univers retentit sur son être et lui-même à son tour retentit sur l'univers. Il se sent dépendre mystérieusement de tout. En face de ce

mystère qui l'enveloppe et dont il dépend est-il étonnant qu'il sente en son àme la terreur sacrée qu'éprouvaient jadis nos sauvages ancêtres sous l'ombre profonde des grands bois? Est-il étonnant qu'un appel monte de ses entrailles à ses lèvres pour demander au mystère un appui dans sa faiblesse, un encouragement dans ses luttes, un remède dans ses maux? Qui peut dire que cet appel ne sera pas entendu ?De l'inconnaissable on peut tout dire et du mystère on est en droit de tout croire. Nul n'a le droit de reprocher à un homme de se faire du mystère qui l'entoure l'idée la plus propre à fortifier son âme et à soutenir sa vie. — Surtout si, avec Herbert Spencer, qui ajoute ici quelque chose au positivisme pur, on se représente le mystère comme subsistant dans un fond de réalité suprême. Car telle est bien, selon ce philosophe, l'origine de la religion, telle est « l'âme de vérité » que contiennent tous les cultes. — Et de là il suit que la religion est naturelle à l'homme, qu'il serait insensé de vouloir interdire la libre pratique d'une croyance ou d'un culte, par conséquent que la tolérance s'impose mais que toutes les discussions religieuses sont bien inutiles, car toutes les religions sont des formes également subjectives de la religion du mystère. Pour pouvoir discuter sur la religion et établir la prééminence d'une religion sur les autres, il faudrait pouvoir connaître en quelque chose l'objet de la religion. Or, le positivisme soutient que cet objet est inconnaissable. Si l'on peut disputer encore de la meilleure des religions, c'est en se plaçant uniquement au point de vue du profit que l'Humanité peut retirer de la propagation de certains dogmes, de la prédication de certaines idées, de la pratique de certains rites.

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Je n'insiste pas plus longtemps sur ce point. On en voit aisément toute l'actualité et tout l'intérêt. Il me suffit d'avoir montré que toute la doctrine de l'inconnaissable résulte dans le positivisme du postulat empirique. Si l'empirisme est le vrai, le positivisme a raison. Mais l'empirisme est-il le vrai?

Aucune école ne s'est élevée avec plus de force contre les prétentions de l'empirisme que l'école critique. Kant fait reposer toute sa Crîtique de la Raison pure sur la distinction de Va priori ^\. de l'a posteriori. Et cependant il aboutit en dernière analyse a une doctrine de l'inconnaissable et de la religion très voisine de celle d'Auguste Comte et de Herbert bpencer. C'est que peut-être Kant et ceux qui l'ont SUIVI ont été les dupes d'un paralogisme inconscient. Ayant réfuté l'empirisme, ils ont cru par là même avoir prouvé la thèse de l'innéité. Car si la connaissance humaine n'est pas tout entière a posteriori, il semble bien qu'il n'y ait d'autre alternative que d admettre en elle quelque chose d'à priori. Or a priori signifie antérieur à l'expérience. Il doit donc y avoir dans l'esprit des idées, des lois, des principes antérieurs à l'expérience, constructeurs et régulateurs de 1 expérience. D'où résulte que l'esprit n'est jamais sûr, en suivant ses propres lois, de rencontrer les lois objectives des choses et par suite que tous les objets hors de lui sont entièrement inconnaissables. C'est ce qu'il nous faut montrer avec quelque détail. Et d'abord la philosophie critique réfute l'empi-

risme. Il y a dans nos pensées toute une catégorie de représentations qui nous apparaissent avec les caractères de la nécessité et de l'universalité absolues. Chercher à les ramener à des habitudes mentales c'est les dénaturer et non pas les expliquer. Il y a dans la connaissance de l'universel et du nécessaire; or, l'expérience toujours singulière ne peut expliquer l'universel et l'expérience toujours contingente ne peut expliquer le nécessaire. Il y a donc dans la connaissance quelque chose d'irréductible à l'expérience passive. Et, par exemple, l'idée de cause et l'idée de substance sont des idées que nous retrouvons dans toutes nos idées d'êtres ou d'événements, qui s'imposent nécessairement à notre pensée, de sorte que nous ne pouvons absolument pas nous représenter un phénomène sans lui supposer une cause, sans le rapporter aussi comme attribut à une substance.

Par conséquent, au lieu de nier l'existence des substances et des causes, au lieu de voir en ces mots des symboles vides qui ne couvrent que des semblants de pensées, des pseudo-idées, nous sommes forcés de penser véritablement les substances et les causes, le problème de leur existence objective et ensuite de leur nature se pose pour nous. D'autre part, le mystère de l'enchaînement infini des faits, grâce à l'universalité, se réduit. Ce qu'il y a en effet d'universel et de stable dans la pensée suffit à assurer la constance des lois de la nature dans l'au-delà des expériences, dans le passé, dans le présent qui nous dépasse et même dans l'avenir. La pensée ne pense qu'à la condition d'unir. Pour nous représenter le monde nous avons besoin de le penser en un seul

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tout et pour qu'il forme un tout il est nécessaire que les lois qui président à l'organisation de ses phénomènes soient constantes et universelles. Donc le mystère positiviste s'évanouit. Car il consistait essentiellement, nous venons de le montrer, dans l'ignorance où nous sommes de tout ce qui dans l'enchaînement des phénomènes dépasse notre expérience.

Mais à ce mystère physique la philosophie critique a substitué un mystère métaphysique peut-être plus radical. Car de ce qu'il y a dans notre pensée des représentations universelles que l'expérience est impuissante à expliquer, Kant a prétendu en conclure que ces représentations étaient l'œuvre propre de l'esprit, des cadres, des formes ou des lois a priori que l'esprit imposait à l'expérience. Par le fait seul de cette hypothèse, la métaphysique devenait impossible à constituer. Si, en effet, c'est en vertu d'une loi qui lui est propre que l'esprit se représente partout des substances et des causes, il est clair qu'il lui est absolument impossible de démontrer que ses représentations correspondent ou ne correspondent pas à quelque chose d'objectif. Le fameux paralogisme que Kant découvre dans les preuves de l'existence de l'âme se retrouve tout aussi bien dans n'importe quel essai de démonstration de l'existence du monde ou de l'existence de Dieu. Car du moment que vous avez posé en principe que vous avez sur les yeux des lunettes vertes, il s'ensuit qu'essayer de prouver que ce que vous voyez est vert parce que vous le voyez vert serait vous obstiner à prendre la couleur de vos lunettes pour la couleur des objets. Mais il est de même évident que la connaissance de la couleur de vos lunettes ne peut pas vous assurer que rien au dehors n'est

L'INCONNAISSABLE DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE. îl

de leur couleur et par conséquent vous ne pouvez dire ni que les objets sont verts ni qu'ils ne le sont pas, ni même s'ils ont une couleur quelconque. C'est ainsi que forcés par les lois de l'esprit de nous représenter les substances et les causes, nous ignorons par cela même s'il y a des substances et des causes, si nous avons une âme, s'il y a des corps, s'il existe un Dieu. A plus forte raison, ne pouvons-nous rien dire de la nature de ces êtres, pénétrer leur essence intime. Leur existence aussi bien que leur essence est pour notre raison un impénétrable mystère. La région métaphysique s'étend au delà de la physique comme un océan do ténèbres. C'est le domaine de l'inconnaissable, peut-être nul, peut-être infini.

Et cependant de ces ténèbres nous ne pouvons détacher nos yeux. Notre esprit anxieux s'obstine à y chercher le dernier mot des choses et le secret de sa propre destinée. Bien plus, notre activité morale ne trouve une règle et un point d'appui que dans la conviction où nous sommes que dans ces ténèbres les objets métaphysiques existent véritablement. Il nous faut un monde pour que nous puissions agir, il nous faut une âme pour pouvoir obéir librement au devoir, il nous faut une espérance, il nous faut un Dieu. Faute de pouvoir pénétrer dans l'inconnaissable à l'aide des démarches de la raison, nous y volerons sur les ailes de la foi. Impuissants à connaître, nous nous résoudrons à croire. Et nul ne pourra arguer notre foi ou de mensonge ou d'erreur. Notre religion réglée par notre morale vaudra ce que vaudra la pureté do nos intentions. Toute religion est bonne qui épure l'âme et fait de l'homme le serviteur du devoir.

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Ici encore il est clair que toute cette théorie de l'inconnaissable, ce rejet de la métaphysique comme science est la conséquence de la théorie adoptée par Kant sur l'origine de nos connaissances. Les substances et les causes sont des idées nécessaires de l'esprit, conditions de toute expérience objective; dès lors il est impossible d'arriver à savoir quoi que ce soit sur leur existence réelle. Ainsi que nous l'avons déjà remarqué, Kant a cru pouvoir de la réfutation de l'empirisme immédiatement déduire la vérité de sa propre théorie. Dès lors que les idées universelles et nécessaires ne peuvent s'expliquer par l'expérience il semble bien que ces idées universelles et nécessaires doivent être en dehors et au-dessus de l'expérience, par conséquent lui être antérieures et pour cela avoir existé dans l'esprit avant toute expérience, être par conséquent des données subjectives de l'esprit, des lois d'après lesquelles l'esprit construit, ordonne, régularise, modifie la matière de ses représentations.

Kant a incontestablement raison, si, comme il le semble, sa théorie est la contradictoire de l'empirisme. Car une thèse étant démontrée fausse, sa contradictoire est par là même démontrée vraie et il n'est pas besoin d'autre preuve. Mais il en serait tout autrement si la thèse de Kant admettait entre l'empirisme et elle une troisième alternative. Car alors la thèse a priori ne serait plus contradictoire de la thèse empirique, elle lui serait simplement contraire. Or, de deux contradictoires l'une est nécessairement vraie, l'autre nécessairement fausse; mais il n'en est pas de même des contraires qui toutes les deux peuvent' être fausses à la fois. La question se trouve donc

ramenée à ces termes : la thèse de Kant est-elle contradictoire de l'empirisme ou lui est-elle simplement contraire?

11 est aisé de voir que c'est cette deuxième alternative qui est la vraie. Car que contient l'empirisme, quelle est la formule où il peut se condenser? C'est évidemment celle-ci : Tout dans la connaissance peut s'expliquer par l'expérience. La contradictoire de cette proposition universelle affirmative se trouve donc être la proposition particulière négative suivante \ Ily a quelque chose dans la connaissance qui ne peut pas s'expliquer par l'expérience. Remarquons le vague et l'imprécision de cette dernière formule. Qu'est-ce qui dans la connaissance ne peut pas s'expliquer par l'expérience? C'est ce qui reste indéterminé. Sont-ce certaines idées toutes faites, toutes formées, ou seulement une certaine activité mentale indéterminée? L'ultra-expérimental qui se trouve en la connaissance est-il déterminé en idées, en formes, en principes, en lois ou demeure-t-il indéterminé? C'est ce que jusqu'à présent nous ignorons. Donc en prenant parti pour la première de ces deux alternatives Kant ajoute quelque chose à ce que lui donne la réfutation de l'empirisme. De l'indéterminé il tire indûment le déterminé. 11 met dans ses conclusions beaucoup plus qu'il n'y a dans les prémisses. Nous sommes en droit de conclure que la seule preuve apportée par Kant de la vérité de son système, à savoir la réfutation de l'empirisme, n'est pas une véritable preuve, mais simplement un paralogisme. Il est vrai que cela ne suffît point à la réfutation de Fa priorisme. Nous savons qu'il n'est pas prouvé, nous ne savons pas encore s'il est faux ou s'il est vrai.

Mais je crois pouvoir aller plus loin et prouver la fausseté de l'a priorismc kantien. J'ai essayé de rassembler la suite des preuves qui me paraissent établir cette fausseté dans le second volume de mes Éléments de philosophie *. Je me contenterai ici d'insister sur l'inintelligibilité de la thèse a priori et sur sa faiblesse comme hypothèse pour rendre compte des faits. On l'a bien souvent objecté à Descartes et Zabarella l'avait déjà dit aux platoniciens de son temps : Que peut être une idée innée avant la conscience? Sans doute une idée qui n'est pas idée, une pensée qui n'est pas pensée, une représentation qui n'est pas représentée. On voudrait donner une formule de l'absurde qu'on n'en trouverait pas une meilleure. Et il est évident que si l'idée est véritablement a priori, vraiment antérieure à l'expérience, elle doit être antérieure à la conscience, puisque Texpérience commence en l'esprit avec le devenir de la conscience. L'idée a priori est donc une pensée avant la pensée, car je ne crois pas qu'on veuille prétendre que la pensée peut exister en l'homme en dehors de la conscience. J'ai beau tourner et retourner en tous les sens cette proposition, essayer de la comprendre, je ne puis qu'y reconnaître un des plus remarquables échantillons du genre absurde.

Mais on m'assure que je méconnais et que je défigure Kant. Ce profond penseur ne pouvait tomber en

i. In-i2. Picard et Kaan, 6* édition.

des absurdités si grossières. Aussi nVt-il point parle d idées innées, mais de formes ou de lois a pnon. Et ce n'est pas du tout la même chose. Car Idée ne se peut comprendre sans la conscience, tandis que la loi ou la forme dont l'idée sera plus tard représentative se peut très bien comprendre en

. ■îr,„ 'Tv^'' représentative, puisqu'elle est constitutive de l'être et que la constitution est évidemment antérieure à la représentation. Il faut être avant que d être représenté. Notre constitution mcnlale pourrait donc sans absurdité être regardée comme o pnon. Il y aurait des lois d'après lesquelles nous pensons comme il y a des lois d'après lesquelles nous marchons ou nous digérons. Et ces lois mentales s imposant aux données expérimentales construiraient avec elles l'expérience, la conscience, tout le cours mtérieur de nos pensées. Ce serait ensuite par la réflexion et l'analyse que nous découvririons en nous ce qui est constitutif et le distinguerions de ce qui est accidentel. L'universalité et la nécessité seraient donc les marques auxquelles nous reconnaîtrions ce qui en nous est constitutif; les idées universelles et nécessaires seraient la représentation de nos lois mentales. Ce n'est que par métaphore et abus de mots que dans 1 hypothèse criticiste on peut dire que ces idées sont innées. ^

Mais il est aisé de montrer que cette hypothèse renferme encore une contradiction intrinsèque. Car pour concevoir l'existence de ces lois antérieures à expérience, constitutives de l'esprit, il faut en même l.'mps concevoir un sujet mental. Si l'esprit n'est non que seront ses lois? Et, si l'esprit est, que deuent la philosophie critique ? Cette âme qu'on arrive

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à la fin à déclarer problématique est posée au début comme le support nécessaire des lois qui serviront ensuite à l'éliminer. Si par esprit on entend, comme le fait Herbert Spencer, l'organisme cérébral, de nouveau la question se pose : Le cerveau a-t-il quelque réalité, quelque permanence subsistante? S'il n'en a pas, comment ce qui n'est pas, ce qui passe, ce qui ne dure pas peut-il avoir des lois qui le constituent? Et s'il en a, on pose comme existante au début de la théorie une substance que la théorie arrivera plus tard à faire regarder comme purement probh^matique. Si pour éviter ces difficultés on se déclare hardiment phénoméniste comme M. Renouvier, la loi ne peut plus dès lors être considérée comme antérieure à Texpérience que par abstraction. Son antériorité n'est plus ontologique, mais tout simplement logique, c'est-à-dire que dans la réalité la loi est contemporaine de Texpérience, se découvre par analyse dans l'expérience et dès lors les plus graves raisons que le criticisme apporte contre la métaphysique sont bien près de s'évanouir.

Car alors il n'y a plus une séparation réelle entre ce qui dans l'expérience est a priori et ce qui est a posteriori. 11 y a sans doute des relations universelles et nécessaires qui se montrent dans les phénomènes, mais loin d'être obligés de dire que ces relations universelles et nécessaires n'ont aucune valeur objective il semble que nous soyons bien plutôt obligés de reconnaître qu'elles entrent pour une part nécessaire dans la constitution des objets et, par suite, que nous ayons le droit de fonder sur elles une métaphysique objective. Je sais bien que M. Renouvier n'admet point ces conséquences. Peut-être cependant

est-il permis de dire qu'elles sont contenues dans son système et lui-même, dans ses derniers écrits, a reconnu que les thèses principales de la métaphysique ne rencontreraient point dans ses principes une inconciliable opposition.

Ainsi donc, de deux choses l'une, ou l'esprit a une réalité véritable, ou il n'en a pas. Dans le premier cas, les lois qui le constituent peuvent être conçues comme antérieures à l'expérience, mais comme cette conception même conduit à considérer comme problématique l'existence de l'esprit posée comme réelle au début de l'hypothèse, il en résulte une évidente contradiction, car c'est bien une contradiction que de déduire de l'existence réelle de l'esprit son existence problématique et de dire : L'esprit a une existence réelle et il s'ensuit qu'il n*a qu'une existence problématique. Dans le second cas, si l'esprit n'a point d'existence réelle, les lois qui sont censées le constituer sont de pures abstractions; elles ne peuvent avoir aucune existence antérieure à l'expérience, l'esprit les découvre dans l'analyse de ses conceptions phénoménales et elles ne sauraient avoir en dehors de ces conceptions aucune espèce de réalité. C'est évidemment cette seconde hypothèse qui doit être retenue puisque la première est contradictoire. Nous sommes donc amenés à rechercher comment, dans cette seconde hypothèse, les notions universelles et nécessaires peuvent se constituer et quelles conséquences en résultent par rapport à l'inconnaissable.

Et d'abord les notions universelles et nécessaires

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ne peuvent être découvertes dans cette hypothèse que par une analyse mentale. 11 faut que par abstraction nous distinguions dans nos représentations ce qui s'y trouve d'universel et de nécessaire et ce qui n'est que singulier et accidentel. Les conceptions universelles et nécessaires ainsi formées, quelle sera leur valeur? Devra-t-on les considérer comme des lois idéales sans fondement réel, comme des conceptions subjectives sans aucune correspondance objective?

Mais dans l'hypothèse où nous nous trouvons placés et qui est, qu'on veuille bien le remarquer, la moins objecliviste qui puisse exister, puisque c'est l'hypothèse même du phénoménisme criticiste, deux choses seulement sont possibles : ou, fidèles à l'idéalisme, nous disons qu'il n'y a pas d'être en dehors de nos représentations et alors les lois essentielles de nos représentations auront bien toute la valeur objective qu'il est possible de leur attribuer, puisque étant les lois de la représentation elles seront par là même les lois de tout l'être, attendu que d'après l'idéalisme il n'y a pas d'être en dehors de la représentation. Ces lois seront donc ontologiques en même temps que logiques, elles constitueront l'objet au même titre que le sujet, la métaphysique se confondra avec la psychologie, le monde sera précisément égal au domaine de la conscience et dès lors il n'y aura plus rien qui soit inconnaissable, puisque l'être égale l'idée, que l'idée est évidemment et par définition connaissable et qu'il ne saurait rien y avoir au delà de l'idée même.

Si au contraire nous dépassons l'idéalisme, nous admettons que nos représentations représentent quel-

que chose, qu'elles sont dans la conscience un produit dont les facteurs doivent se trouver en dehors do la conscience. Par conséquent les lois universelles et nécessaires de nos représentations ne nous apparaîtront comme telles que parce qu'elles se trouvent impliquées dans l'existence même des objets qui ont été les premiers facteurs de ces représentations. Ces lois auront donc une valeur objective et avec leur aide nous serons en droit de construire une métaphysique vraiment objective, objective au même titre que toutes les autres constructions de représentations auxquelles nous donnons d'ordinaire le nom de sciences.

De ces deux alternatives quelle est celle que nous devons choisir? Je dis tout de suite que ce n'est pas l'hypothèse idéaliste et voici pourquoi. C'est que l'expérience môme de la conscience dément Thypothèse idéaliste et ne peut s'accorder avec elle. L'idéalisme affirme que l'être a précisément la même sphère que ridée ou la perception : Esse est percipi, mais la conscience proteste contre cette affirmation. Car de la lumière de l'idée claire elle passe par degrés aux obscurités de la perception confuse et sourde et par delà même l'indistinct et le sourd clic sent les prolongements de l'être. Alors même qu'on en viendrait, par la plus étrange violence faite à la pensée, à se persuader véritablement que le monde n'existe qu'en tant que nous nous le représentons, et que, sérieusement et non par manière de jeu, on arriverait à dire que le pont de Brooklyn, Nangasaki, les Alpes ou l'Himalaya n'existent qu'au moment où nous y pensons, il y aurait encore quelque chose en nous qui serait rebelle à l'idéalisme, ce serait la conscience

qui, au réveil, nous atteste que nous avons dormi et que depuis le dernier état de conscience de la veille jusqu'au premier état du réveil notre être s'est continué dans le noir de Tentre-deux. Il y a là un fait ultime, un fait incontestable et que l'idéalisme n'explique qu'à la condition de le dénaturer au point d'arriver à le nier. Or, les théories philosophiques doivent comme tontes les autres se modeler sur les faits et non modeler les faits sur elles.

Nous nous croyons donc en droit de dépasser l'idéalisme phénoméniste — le seul logique et le seul dont nous ayons entendu parler, car un idéalisme métaphysique analogue à celui de Fichte ou de Hegel, à plus forte raison l'immatérialisme de Berkeley, ne nous occupent pas en ce moment, attendu qu'ils admettent comme nous-mêmes la valeur métaphysique des principes et les conséquences qui en résultent par rapport à la question de l'inconnaissable — nous pouvons donc considérer les lois universelles et nécessaires de la pensée comme des lois des êtres réels, et à l'aide de ces lois construire l'édifice métaphysique.

Nous pouvons donc connaître les objets métaphysiques. Ni l'existence de ces objets, ni leur essence même ne nous sont absolument inconnaissables. Et d'abord nous pouvons dire que ces objets existent, nous pouvons nous démontrer l'existence des êtres. Il y a un être que nous atteignons directement, le

nôtre, et tout ce qui en nous ne s'explique pas par nous doit en vertu du principe de raison s'expliquer par autre chose. Nous arrivons ainsi à distinguer en nous-mêmes un élément matériel et un élément immatériel, un corps et une âme; nous posons ensuite l'existence des autres corps et nous arrivons enfin à découvrir l'existence d'un premier être et d'une première cause. L'âme, le monde et Dieu nous sont donc connaissables au moins quant à leur existence. Les principes de notre pensée nous obligent à nous dépasser nous-mêmes et à trouver des raisons distinctes de nous, supérieures à nous pour nous expliquer ce qui se produit en nous. Partant de notre être, grâce au ressort fourni par les principes, nous apercevons l'existence des autres êtres.

Mais il est trop clair que nous ne connaissons ainsi que ceux des êtres extérieurs que l'expérience met en communication avec nous. Tous les autres nous sont inconnus. Je ne connais point les habitants de Neptune ou de Sirius, j'ignore les brins de lichen qui croissent sur les rocs d'Islande, je ne sais quel être animal ou humain a posé il y a deux mille ans son pied sur cette portion de terre où je pose maintenant le mien. Et d'innombrables bactéries peuplent Fatmosphère et des mondes d'êtres s'agitent dans les liquides de toute espèce et mon corps même contient en lui des vies que je ne soupçonne pas. Tous ces êtres cependant bien qu'inconnus ne sont pas inconnaissables, ils peuvent tomber dans le domaine de mon expérience. Mais peut-être y en a-t-il d'autres qui dépassent absolument nos facultés de connaître soit que, purement spirituels, ils échappent à nos sens, soit que, matériels en quelque chose, ils possèdent

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(les propriétés auxquelles ne correspondent pas nos organes sensoriels.

Mais dans tous les cas nous savons qu'il y a des ôtres, nous connaissons Texistence de ces êtres. Nous connaissons aussi quelque chose de leur essence, car poser une existence ne va pas sans une certaine représentation de l'essence. Ce qu'on en sait peut être très peu de chose, mais à tout le moins ce doit êtr^ suffisant pour distinguer l'être dont on pose l'existence des autres êtres déjà posés. Autrement on ne saurait pas si cette existence nouvelle ne se confond pas avec les existences déjà posées et par conséquent on ne saurait pas si elle doit être posée. Mais peut-on connaîtr»^ entièrement cette existence? Il est évident que non. Car d'abord nous ne connaissons des choses que ce par quoi elles sont en rapport avec nous, et par conséquent nous ne pouvons pas savoir si elles s'étendent au delà de ces rapports, et en outre nous ne les connaissons pas en elles-mêmes, mais seulement indirectement et par leurs effets. Or, les effets que les êtres produisent en nous sont nos pensées et nos perceptions. Mais nos pensées et nos perceptions sont les produits d'une double activité, de celle des êtres qui les causent d'abord sans doute, mais aussi de la nôtre propre. Et par conséquent, nos pensées et nos perceptions ne sauraient être en nous l'être objectif lui-même, elles en sont seulement un effet qui a retenu quelque chose de sa cause, mais qui, ayant deux causes, notre être et l'être extérieur, ne doit être attribué que pour une part à l'être extérieur. En admettant môme qu'il soit possible de faire dans la perception une sorte de départ entre ce qui en elle vient de nous et ce qui vient du dehors, il n'en serait

pas moins vrai que nous ne pourrions attribuer à l'être extérieur la partie de la perception qui lui revient justement qu'à la condition de transposer les termes et d'ajouter toujours cette restriction : autant qu une perception de la conscience peut être attribuée à un être sans conscience. Et je doute que les plus résolus des objectivistes aient jamais prétendu que la chaleur dans le feu est identique à la chaleur sentie dans leurs doigts ou que la douceur dans le sucre est identi(jue à la douceur sur la langue. C'est pour cela .|uc l'Ecole, si prudente dans ses formules, disait volontiers : Receptum est in récipients per modum recipientis, et qu'elle enseignait que l'effet ne pouvait are attribué à la cause que par une sorte d'analogie. La propriété de la cause est analogue et non pas identique à la qualité de Teffet. Nous pouvons donc connaître l'existence d'une partie des êtres extérieurs à nous, une portion de leur essence, mais la totalité de leur essence et l'intime constitution de la partie morne que nous connaissons nous demeurent inconnaissables.

11 en est de même s'il s'agit de Dieu. L'existence de Dieu nous est connaissable puisque nous arrivons à la poser en vertu de la nécessité que le principe de causalité nous impose de remonter à une première cause, c'est-à-dire à dépasser toutes les causalités imparfaites pour arriver à la cause purement cause qui cause et n'est point causée. Et par là même que lexistence de Dieu nous est connaissable, quelque chose de son essence l'est aussi. Car pour poser Dieu il faut le distinguer des êtres autres que lui, par quelque chose qui soit de lui. Ce quelque chose est ici d une nature particulière. C'est par une négation que

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nous le posons. Toutes les causes que nous offre l'expérience étant mélangées d'effet, nous concevons l'essence de la cause pure par la négation de ce mélange d'effet. La notion de Dieu est donc une notion négative des notions expérimentales. C'est par làqu'elle est transcendante et ne peut être conçue immanente. Car la totalité de l'expérience ne peut pas ne pas enfermer ce que chaque expérience isolée enferme. Ce n'est donc que d'une façon tout à fait indirecte et détournée que nous arrivons à concevoir quelque chose de l'essence divine. Étant posée l'existence de celte cause suprême nous avons le droit de lui attribuer comme qualités les effets qu'elle a produits dans le monde, mais ici, à plus forte raison que tout à l'heure, ces effets ne doivent être attribués à leur cause qu'en vertu d'une .inalogie. Tout ce qu'il y a dans l'effet d'existence et de perfection doit se retrouver éminemment dans la cause, mais trop souvent les bornes et les imperfections de Teffet constituent à nos yeux quelque chose de si essentiel que l'attribution directe ne peut se faire qu'à la condition de changer en quelque chose le sens des mots. Et, par exemple, puisqu'il y a dans le monde de la conscience et de la pensée, Dieu doit posséder éminemment la réalité de tout ce qui fait la pensée et la conscience. Mais, ainsi que nous le remarquions il y a un instant, pour être dans la vérité, ce n'est pas la conscience et la pensée telles que nous les connaissons qu'il ne faut attribuer à Dieu ; nous ne pouvons les lui attribuer qu'en vertu d'une analogie qui va de l'inférieur à l'éminent, il nous faut donc épurer ces notions expérimentales, leur enlever ce qu'elles ont d'imparfait et de relatif et vraiment nous ne savons pas si nous n'avons pas fait évanouir ainsi une bonne

part de ce qui constitue la conscience et la pensée. Et ainsi nous ne pouvons attribuer nos perceptions à Dieu qu'avec cette restriction, analogue à celle que nous faisions tout à l'heure à propos des corps : autant qu'une perception de la conscience peut être attribuée à un être au-dessus de la conscience. Car qu'est-ce pour nous que penser sinon poser des relations et conditionner, et qu'est-ce qu'avoir conscience, sinon rejeter hors de nous les êtres qui ne sont pas nous ? Et cependant puisque la pensée et la conscience existent nous ne pouvons les refuser à Dieu. C'est pour remédier à cet inconvénient que les partisans de la théologie négative, les profonds métaphysiciens de rOrient chrétien, les Origène et les Clément d'Alexandrie disaient qu'il ne faut pas donner à Dieu des attributs positifs, mais s'exprimer à l'aide d'une double négation, et dire non pas : Dieu pense, Dieu est conscient, mais Dieu n'est pas sans conscience, ni sans pensée.

Dans une telle métaphysique, le domaine de l'inconnaissable demeure très grand, puisque nous ne connaissons pas toutes les existences, que nous ne connaissons qu'une partie des essences et encore n'arrivons-nous à les connaître qu'en vertu d'analogies. Nous ne connaissons enfm qu'une très faible partie de l'essence divine, et encore n'arrivons-nous à la connaître que par transcendance analogique. Nous ne savons vraiment le tout de rien, le mystère nous enveloppe et nous n'arrivons même pas à nous expliquer comment un phénomène est lié à un autre phénomène. Nous constatons les événements et les lois, nous ne pouvons arriver à percer les ténèbres qui nous dérobent les synthèses de quelque nature qu'elles soient.

Les mathématiques nous présentent le spectacle d'une lueur vive, d'une lumière éclatante et qui satisfait entièrement tout l'esprit, mais elles ne gardent leur clarté qu'à la condition de rester abstraites et enfermées dans le domaine tout symbolique de la quantité. Dès que nous essayons de les appliquer à l'explication des concrets, le nuage de l'inconnaissable monte et arrête nos regards. C'est que sans doute, comme le pensait Leibnitz, tout concret enveloppe en lui quelque chose d'infini que l'infirmité de notre raison analytique ne peut résoudre. De là vient que nous sommes à nous-mêmes le mystère impénétrable qui inspirait l'éloquence de Pascal. Plus nous avançons en effet, plus l'obscurité augmente avec la complexité de l'être. Le végétal est plus incompréhensible que le minéral, l'animal plus que le végétal et l'homme bien plus encore.

Et cependant nous ne désespérons pas. Les lueurs qui se projettent sur l'ombre épaisse suffisent à nous guider. Si faible que soit notre science elle a embelli, agrandi, renforcé la petitesse de notre vie. Elle tend à nous assurer l'empire de ce monde dont l'intérieur nous échappe et dont l'essence nous fuit. Le dogmatisme ne peut admettre que l'irrationnel et le méchant soient les maîtres de l'univers. Un positiviste peut se livrer aux plus grossières superstitions. Il peut soutenir que le mystère dont il dépend exige des pratiques ridicules, grossières, immorales ou cruelles même, nul ne saurait lui démontrer qu'il a tort. Rien ne prouve qu'être treize à table ne fait point mourir et que l'œil de certains hommes n'est point venimeux. Rien ne montre que l'immolation d'un enfant ou d'un homme n'a pas sur le mystère de Tentrecroisemenl

des causes une influence assez grande pour détourner une peste ou une famine. Toutes les pratiques païennes étaient fondées sur la croyance à un inconnaissable decette nature. On s'étonne parfois devoir des hommes de science fort superstitieux. Il n'y a là au contraire rien d'étonnant et la superstition la plus enfantine s'allie très bien avec la logique des sciences physiques. Rien dans le déterminisme physique ne permet de regarder comme impossible une liaison entre deux phénomènes quelconques. Tout peut être lié à tout. Seule l'expérience a qualité pour décider quelles sont les liaisons réelles, et quelles sont celles qui ne le sont pas. Au delà des limites étroites où l'expérience peut s'étendre tout est possible et peut être cru.

Le kantisme admettant que le mystère est essentiellement moral ne saurait admettre que des pratiques immorales aient le don d'agréer à ce mystère. Mais il y a là une inconséquence évidente. Car si l'inconnaissable mérite vraiment ce nom, comment le kantisme peut-il affirmer que cet inconnaissable est moral? Ce n'est donc que par un heureux illogisme que le kantisme se sauve de la superstition et de l'immoralité. Seuls peuvent complètement rester à l'abri tous ceux qui admettent que le principe du bien, ayant mis en eux la raison et la moralité qui en est la suite, ne saurait exiger d'eux des pratiques dont la raison se moque et que la moralité réprouve. La raison restera donc en dernière analyse juge de tous leurs actes et leur religion même ne saurait s'édifier sur des bases opposées à la raison. Car si, tristes de leurs incertitudes intimes, lassés de l'effort qu'il leur faut faire pour guider dans l'ombre leurs pas errants, terrifiés de leur dépendance vis-à-vis de l'éternel mystère, ils

éprouvent, comme Maine de Biran, le besoin d'un guide et d'un soutien, le peu qu'ils savent du principe premier des choses suffit à les assurer qu'il possède tout le meilleur de ce que nous appelons bonté et qu'il y a quelque part dans l'ombre et l'infini silence une force qui agit et une tendresse qui veille.

Juillet 1892.

Je vois sur un arbre un petit être ailé qui sautille en lançant un petit cri vif : pour peu que je réfléchisse, j'ai l'idée qu'il peut exister un nombre indéfini d'êtres semblablement ailés, sautillants et criants; au même moment un fruit se détache de l'arbre et tombe par terre : la réflexion me donne aisément l'idée que tous les fruits ainsi détachés tomberont de même ; dans les deux cas mon esprit a passé d'une expérience à la représentation de la possibilité indéfinie d'expériences semblables, j'ai donc généralisé; seulement, dans le premier cas ma représentation portait sur un être et dans le second sur un fait. Comment cette généralisation s'est-elle opérée? C'est le problème de la formation des idées générales qui est, à vrai dire, le problème fondamental de l'intelligence, puisque, dans le langage qui traduit nos pensées, à peu près tous les mots dont nous nous servons sont des noms communs, c'est-à-dire des mots représentatifs d'idées générales. Ce sont donc les idées générales qui forment comme la trame continue de notre pensée. Aussi le problème des universaux était-il jadis le problème le plus agité de toute la philosophie.

De nos jours il en est tout autrement et ce n'est guère que dans l'école qui veut garder le mieux les traditions d'autrefois, dans l'école néo-scolastique. que l'on s'attache encore à résoudre le problème de la généralisation. Le P. Peillaube a écrit ainsi un gros volume sur les Concepts^ et M. Gardair un autre de dimensions moindres sur la Connaissance^ d'après saint Thomas, dans lequel il reproduit le cours libre qu'il a fait à la Sorbonne. Dans un volume ayant pour titre l'Idée^, M. l'abbé Piat a refondu et augmenté de pages nouvelles sa thèse de doctorat sur V Intellect actifs. Si M. Piat n'est pas aussi scolastique qu'on l'a cru, ses conclusions se rapprochent cependant assez de celles de M. Gardair et du P. Peillaube pour qu'on puisse les examiner en même temps. En dehors des néo-scolastiques, on ne voit pas que le problème préoccupe beaucoup les autres écoles de philosophie. Pour les criticistes le problème existe à peine : la généralisation s'opère par le seul contact de la représentation consciente avec les catégories ; l'idée générale se forme comme par un coup de magie, sans qu'on puisse saisir au passage les moments divers du processus de sa formation. Les empiristes s'en tiennent aux théories de l'association, ils paraissent croire que Taine, dans V Intelligence^ a résolu ce problème d'une façon claire et entièrement satisfaisante, ou ils s'en tiennent à Bain, ou ils remontent à Hume et à Locke, ou plus sommairement, ils s'en réfèrent à un vague associationnisme ; cependant les plus clairvoyants

i, 1 vol. in-8«, Lelhielleux, 1895.

i.l vol. in-8«, Lethielleux, 1895.