DIEU F.N TANT QU’ÊTRE MORAL OU LOI

Dieu en tant que Dieu, c’est-à-dire l’être infini, universel, pur de tout anthropomorphisme, n’a pas plus d’importance pour la religion que n’en a pour une science particulière un principe général qui lui sert de point de départ. La conscience de la limitation et du néant de l’homme provenant de la conscience de l’infinité de l’être divin n'est point du tout une conscience religieuse; elle indique au contraire le sceptique, le matérialiste, le panthéiste. La religion est aussi peu sérieuse lorsqu'elle parle de notre néant que lorsqu’elle parle de cet être abstrait dont la comparaison avec nous nous fait sentir ce néant; elle ne s'attache réellement qu’aux attributs , aux qualités qui révèlent l’homme à l’homme; nier l'homme, c'est nier la religion.

Il est bien dans l'intérêt de la religion que l'être qui est son objet soit différent de l'homme, mais il est encore plus dans son intérêt que cet être soit un être humain. Car si dans son essence il n'avait rien de commun avec la nature humaine, comment l’homme pourrait-il s’inquiéter s’il existe ou non? comment l’homme

prendrait-il tant d’intérêt à son existence si son propre être n’y avait aucune part?

Dans la religion l'homme cherche la satisfaction de ses désirs; la religion est son bien suprême. Mais il lui serait impossible de trouver en Dieu la consolation et la paix, si ce Dieu était d'une nature tout à fait différente de la sienne. Il me serait impossible de partager le contentement intérieur d’un être si mon propre être n’était pas identique au sien. Tout ce qui vit ne sent de goût et de satisfaction que dans sa propre nature, dans son propre élément. Par conséquent, si l’homme trouve en Dieu la paix et le bonheur, c'est, parce que Dieu est son être véritable, c’est parce qu’en Dieu seul il est réellement chez lui et qu’il reconnaît comme étrangères à sa nature toutes les choses dans lesquelles il cherchait jusqu’alors la satisfaction et le repos. Pour que l’homme soit heureux en Dieu il faut qu'il s’y trouve lui-même. « Personne ne trouvera la divinité et en même temps le bonheur, s’il ne la cherche pas comme elle-même veut être cherchée, c’est-à-dire dans la contemplation et l’étude de l'humanité dans le Christ. » Chaque être trouve le repos dans le lieu de son origine, de sa naissance : le lieu de ma naissance c’est la divinité; la divinité est ma patrie. «Ai-je un père en Dieu! oui, et non-seulement un père, mais encore mon propre être; avant d'être en moi et par moi-même, j’étais déjà né dans le sein de la divinité. »

Un Dieu qui n’exprime que l’essence de la raison pure n'est point le Dieu de la religion, parce qu’il ne peut la satisfaire. La raison ne s’intéresse pas seulement à l'homme, mais encore aux êtres en dehors de l’homme, c'est-à-dire à la nature. L’homme d’intelligence pure

va jusqu’à s’oublier lui-mème dans la contemplation des choses extérieures. Les chrétiens se moquaient des philosophes païens, parce qu’au lieu de penser à euxmêmes, à leur salut, ils ne s'étaient occupés que de ce qui n’était pas eux. Le chrétien ne pense qu’à lui. L'intelligence étudie avec autant d’enthousiasme la pu« e, le pou, que l’homme même l’image de Dieu. La raison est l ’ indifférence absolue, l'identité de toutes les cimes et de tous les êtres. Ce n'est pas au Christianisme, ce n’e.st pas à l'enthousiasme religieux, mais à l'enthousiuMne «le la raison que nous sommes redevables de l’existence d’une botanique, d'une minéralogie, d’une physique et d’une astronomie. En un mot, l’intelligence est un être universel, panthéistique ; c'est l’amour de l’ensemble des êtres et des choses, tandis que le caractère propre de la religion, et surtout de la religion chrétienne, c’est d'èlreanthropothéistique, c'est d’être l'amour exclusif de l'homme pour lui-mème, l’affirmation exclusive de la nature humaine considérée en ellemême indépendamment des choses extérieures. La raison s’occupe bien de la nature de l'homme, mais d'une manière objective, c’est-à-dire dans ses rapports avec les objets et pour les objets eux-mêmes, et l'expo- 1 sition de ces rapports constitue la science. 11 faut donc, pour que l'homme trouve dans la religion la paix et le bonheur, qu’elle contienne autre chose que l’essence de la raison pure, et ce quelque chose doit nous révéler , sa nature intime, doit en être le noyau même, le cœur.

Le premier des attributs de Dieu dans toutes les religions et surtout dans le Christianisme est celui de la perfection morale. Mais Dieu conçu comme l’être moralement parfait n’est pas autre chose que l'idée de

moralité réalisée, que la loi morale personnifiée, que l'ètre moral de l’homme proclamé l’ètre absolu. C'est l’essence propre de l’homme, puisque le Dieu moral exige de l'homme qu'il soit semblable à lui-même :

« Dieu est saint, vous devez être saints comme Diea; « c’est la conscience humaine elle-même; car autrement • comment l’homme pourrait-il trembler devant l’être divin, comment lui adresser ses plaintes et ses prières, comment en faire le juge de ses pensées et de ses intentions les plus secrètes?

Mais la conscience de l’être moralement parfait entendu comme être abstrait et affranchi des passions de l’humanité nous laisse froids et vides; elle nous fait sentir notre nullité personnelle et, ce qui nous est le plus sensible, notre nullité morale. Je ne suis pas douloureusement affecté du contraste de la toute-puissance et de l’éternité divines avec ma limitation dans le temps et dans l'espace, parce que la toute-puissance ne m’ordonne pas d’être moi-même tout-puissant, ni l'éternité d’être moi-même éternel. Mais je ne puis avoir conscience de la perfection morale sans sentir en même temps quelle est une loi pour moi. Cette perfection, du moins pour la conscience morale, ne dépend pas de la nature; elle ne dépend que de la volonté; c'est la volonté parfaite. Cette volonté une avec la loi, elle-même loi, je ne puis la peuser sans la considérer en môme temps comme un devoir. En un mot, l’idée de l'être moralement parfait n’est pis seulement une idée abstraite, mais encore une idée pratique, qui m’excite à l’action et me met dan3 un état de tension, de désaccord avec moi-même, parce qu’en me criant ce (pie je dois être, elle me dit en même temps sans détours ce

que je ne suis pus. Et ce désaccord est dans la religion d’autant plus douloureux et d’autant plus terrible qu’elle oppose à l'homme son propre être en le lui re- ! présentant comme un être différent de lui et de plus j comme un être personnel qui hait et maudit les pécheurs et leur refuse sa grâce, source de tout salut et de toute félicité.

Comment l’homme rétablit-il l’accord entre lui et l’être parfait? comment se délivre-t-il des tourments causés par la conscience de ses fautes, par la conscience de son néant? comment parvient-il à émousser l'aiguillon mortel du péché? le voici : c’est en faisant du cœur, de l'amour, la puissance suprême, la vérité absolue;

* c’est en considérant Dieu, non plus seulement comme \ ; loi, comme être moral et abstrait, mais encore et bien plutôt comme être sensible, aimant, subjectivement humain.

La raison ne juge que d’après la loi, le cœur est plein de condescendance et d’égards, et chacun trouve avec lui des accommodements. Personne ne peut satisfaire à la loi qui nous impose la perfection morale, et c’est pourquoi la loi ne satisfait pas l’homme, le cœur. La loi condamne, le cœur s’éprend de pitié même pour le coupable ; pour la loi je suis un être abstrait; pour le cœur un être réel. Le cœur me donne la conscience que je suis homme ; la loi me donne seulement la conscience que je suis pécheur. La loi soumet l'homme à sa puissance , l'amour le rend libre.

L’amour est le lien , le principe médiateur entre le parfait et l'imparfait, le général et l’individuel, entre Dieu et. l'homme, entre l’être saint et l’être pécheur;

KSSK«CE DU CHHISTM.MS.UE

l’amour est dieu même, et hors de lui il n'y a point de Dieu. L’amour fait de l’homme un dieu et de Dieu un homme, fortifie le faible et affaiblit le fort, abaisse < ce qui est élevé, relève ce qui est abaissé, idéalise la matière et matérialise l’esprit. Dans l’amour la nature est esprit, et l’esprit nature. Aimer, au point de vue ' de l'esprit, c’est anéantir l'esprit ; au point de vue matériel, c’est anéantir la matière. L’amour est 'matérialisme, un amour immatériel n'est rien. Dans les aspirations de son amour pour un objet éloigné, l'idéaliste abstrait prouve malgré .lui la vérité du monde sensible. Mais en même temps l’amour est l’idéalisme de la nature; c’est lui qui inspire au rossignol ses chants, et qui orne d’une couronne de fleurs les organes générateurs de la plante. Quels miracles ne faitil pas dans notre vie commune, dans notre vie politique! Il réunit et, réconcilie ce (pie la foi, les symboles divers et l’erreur séparent et rendent ennemis. Ce que les anciens mystiques disaient de Dieu , qu'il est à la fois le plus sublime et le plus commun des êtres, cela ne peut se dire en vérité que de l'amour, et non pas d'un amour rêvé, imaginaire, non! de l’amour réel, de l'amour qui a chair et sang.

Oui, de l'amour qui a chair et sang, parce que lui seul peut remettre les péchés commis par la chair et / le sang. Un être purement moral ne peut point pardonner ce qui enfreint la loi de la moralité. Si, par conséquent, on regarde Dieu comme un être miséricordieux, c'est, qu'on en fait un être non moral ou mieux plus que. moral, c'est-à-dire un être humain. Notre délivrance du péché est notre délivrance de la i justice morale abstraite; c'est l'affirmation de l'amour,

de la pitié, de la sensnalité. Ce ne sont pas des êtres abstraits, non ! ce sont seulement des êtres matériels qui peuvent être émus, touchés. La pitié est le sentiment du droit de la sensualité. C'est pourquoi Dieu ne i pardonne les fautes des hommes que dans sa conscience de Dieu homme, de Dieu fait chair et non de Dieu abstrait, purement intelligent. Dieu comme homme ne pèche point, mais il connaît et prend sur lui les passions, les souffrances et les besoins de la matière; le sang du Christ nous purifie à ses yeux de nos fautes : le sang humain de Dieu est seul capable d’apaiser sa colère et d'exciter sa pitié; c’est-à-dire nos péchés nous sont pardonnés parce que nous sommes des êtres de chair et de sang, et non pas des êtres abstraits.

I.R MYSTÈRE DE L'iNCARNATION OU DIEU EN TANT qu’être MISÉRICORDIEUX

C’est donc par la conscience de l'amour que l’homme se réconcilie avec Dieu ou plutôt avec lui-même, avec son propre être que dans la loi il se représente comme un être différent de lui. La conscience de l'amour divin, ou, ce qui est la même chose, Dieu envisagé comme un être humain, voilà le mystère de l’Incarnation, le mystère du Dieu fait homme. L’Incarnation n’est que l’apparition sensible, visible et palpable de la

nature humaine de Dieu. Ce n'est pas pour lui-mème que Dieu s'est incarné, c'est pour nous, c'est par pitié pour nos besoins qui sont encore ceux de l’homme religieux; c'est parce qu'il était déjà en lui-même un Dieu homme que son cœur s'est ému des malheurs de l'humanité. L'incarnation a été une larme de la pitié divine, la manifestation pour nos sens d'un être doué des mêmes sentiments que nous, et, par conséquent, d'une nature semblable à la nôtre.

Si l’on n'a en vue que le Dieu fait homme, l'incarnation paraîtra un événement extraordinaire, inexplicable, mystérieux; mais le Dieu devenu homme n'a fait que révéler l'homme devenu Dieu. Avant que Dieu s’abaissât jusqu'à être homme, l'homme a dû s’élever jusqu'à être Dieu. Comment aurait-il pu en être autrement? Ce vieux principe : liien ne vient de rien, peut aussi s'appliquer ici. Un roi qui n'a pas à cœur le bien de ses sujets, qui, bien que sur le trône, n'habite pas en esprit dans leurs demeures, qui, dans sa manière de voir et de sentir, n'est pas, comme dit le peuple, un homme comme tout le monde; un tel roi ne daignera jamais descendre de ce trône pour honorer et réjouir son peuple par sa présence; et, si le sujet se sent honoré par la présence de son roi, ce sentiment se rapporte-t-il à cette présence même? non, il se rapporte à l’intention, à la manière d'être qui en est le fondement. Mais ce qui. en vérité, est cause dans la religion devient effet dans la conscience religieuse. L’élévation de l'homme jusqu’à Dieu est regardée comme une conséquence de l'abaissement de Dieu jusqu'à l’homme. Dieu, dit la religion, s'est fait homme afin que l’homme devint Dieu.

Si l'on trouve quelque chose île profond et de mystérieux ou plutôt de contradictoire dans cette proposition : « Dieu est ou devient homme, » cela provient de ce que l'on confond l’idée ou les attributs de l'être métaphysique, universel, infini, avec l'idée ou les attributs du Dieu de la religion, c’est-à-dire des attributs de l'intelligence avec ceux du cœur, confusion qui apporte le plus grand obstacle à la connaissance précise et exacte des mystères religieux. Il ne s'agit en réalité que de la forme humaine d’un Dieu qui, dans son essence, dans le fond intime de son âme, est déjà un être miséricordieux, capable de pitié, c'est-à-dire humain.

C'est ce qu'exprime la doctrine de l'Eglise lorsqu’elle fait incarner non la première personne de la Divinité, mais la seconde; la seconde qui représente l'homme en Dieu et devant Dieu, la seconde qui, en vérité, comme la suite le démontrera, est pour la religion la personne vraie, la personne première. Par l'intermédiaire de cette idée, l'incarnation devient une conséquence nécessaire, intelligible par elle-même. Soutenir que l'incarnation est purement et simplement un fait qui ne peut être connu que par une révélation théologique, c’est faire preuve du matérialisme religieux le plus stupide ; car ce mystère est une conclusion qui a pour base des prémisses faciles à comprendre. Mais il est aussi insensé de vouloir la déduire de principes abstraits, purement spéculatifs; car la métaphysique n'a affaire qu’à la première personne, qui ne s’incarne pas et qui n'est point une personne dramatique.

On voit, par cet exemple, quelle différence sépare l'anthropologie de la philosophie spéculative. L’anthropologie ne considère pas l'incarnation comme quelque

chose d'extraordinaire, ainsi que le fait la spéculation éblouie par son apparence mystique ; elle détruit au contraire l'illusion qui fait croire à quelque chose de surnaturel, de mystérieux; elle critique le dogme et le réduit à ses éléments naturels', innés dans l’homme, à son centre et îi sa source intimes : elle le ramène — à l'amour.

Le dogme met en présence l'amour et Dieu. Dieu est l'amour : qu'est-ce que cela veut dire? Dieu est-il quelque chose en dehors de l'amour, un être particulier, d’une nature différente, comme lorsque je dis d'une personne ; Elle est l'amour même? Assurément; car, dans le cas contraire, je devrais renoncer au nom de Dieu. L’amour devient, ainsi quelque chose à part; il devient une qualité personnelle, il n’a plus que le rang d'attribut et non celui de sujet, de l’être même. Dieu peut m'apparaltre encore sous une autre forme que celle de l'amour, sous celle, par exemple, de la toute-puissance , d’une puissance sombre à laquelle, quoique à un degré inférieur, les démons, les diables peuvent aussi prendre part.

Tant que l’amour n'est pas élevé au rang de substance, de l'être lui-même, il reste derrière lui un sujet qui. sans amour, est encore quelque chose, un monstre sans sympathie, un être diabolique dont la personnalité distincte de l'amour s'abreuve et se réjouit du sang des incrédules et des hérétiques; il reste le fantôme du fanatisme religieux. Mais l'amour n'en est pas moins le point essentiel de l’incarnation, bien que plongé dans la nuit de la conscience telle que la religion la fait. C'est l'amour qui a déterminé Dieu à se dépouiller de sa divinité. Ce n'est pas de cette divinité comme

telle, du sujet, c’est de l'amour, de l'attribut qu'est sortie la négation de lui-mème. Ainsi il y a dans l’amour une puissance et une vertu supérieures à la divinité. Par l’amour Dieu a été vaincu; c’est k lui qu’il a sacrifié sa majesté divine. Et qu'était cet amour? un autre que le nôtre? un autre que celui auquel nous sacrifions nos biens et notre sang? Etait-ce l'amour de lui-même en tant que Dieu? Non, c’était l'amour de l'homme, et l’amour de l’homme n'est-il pas un amour humain? Puis-je aimer l'homme sans l'aimer humainement, sans l'aimer comme il aime lui-mème quand il aime réellement? Dans le cas contraire, l'amour ne serait-il pas peut-être un amour diabolique? car le démou aussi aime l'homme; il est vrai que ce n’est pas pour l'homme lui-même; c'est par égoïsme, c'est pour s'élever en dignité, pour augmenter sa puissance. I Mais Dieu aime l’homme pour lui-mème, pour le rendre bon et heureux. Ne l' aime-t-il pas par conséquent comme l'homme digne de ce nom aime son semblable? L'amour en général a-t-il un pluriel? n'est-il pas par- I tout égal à lui-mème? Quel est donc notre sauveur, notre rédempteur? Dieu ou l’amour? l'amour; car Dieu

M comme tel ne m'a pas délivré : c’est l'amour qui, dans sa sublimité, est au-dessus de la différence entre personnalité divine et personnalité humaine. De même que Dieu s'est donné, s’est nié lui-même par amour, de [ même par amour nous devons nier Dieu; car, si nous 'ne sacrifions pas Dieu à l'amour, nous sacrifierons l’amour à Dieu, et il ne nous restera plus à la place de l’être miséricordieux que l'être sanglant du fanatisme.

Le mystère surnaturel et incompréhensible est ainsi

ESSENCE DU f'ITRISTIANISMK

ramené à une vérité simple, naturelle à l'homme, à une vérité exprimée non-seulement par la religion chrétienne , mais encore par toute autre religion , quoique d’une manière moins précise et moins complète. Toute religion qui prétend à ce nom suppose nécessairement que Dieu n'est pas indifférent pour les êtres qui l'honorent, que rien d’humain ne lui est étranger, et qu’il est lui-même un Dieu humain par cela môme qu'il est l’objet de l’adoration de l’humanité. Chaque prière dévoile le mystère de l'Incarnation, chaque prière est en réalité une incarnation de Dieu. Dans la prière je fais descendre Dieu dans le malheur de l'homme, je lui fais prendre part à mes besoins et à mes faiblesses. Dieu n’est pas sourd à mes plaintes, il s’éprend de pitié pour moi, il nie sa divine majesté, son élévation sublime au-dessus de tout ce qui est humain et borné; il devient homme avec l'homme, il est affecté de mes douleurs. Dieu aime l'homme, cela veut dire : Dieu souffre du malheur de l'homme. L’amour est inintelligible sans une communauté de sentiments; point de communauté de sentiments sans sympathie. Je ne sens que pour un être sensible, que pour un être de même nature que moi, dans lequel je me sens moi-même, dont je partage les souffrances. Sympathie suppose égalité de nature. Cette identité de nature entre Dieu et l'homme est exprimée par l'incarnation, par la providence, par la prière.

La théologie, il est vrai, qui n'a dans la tète que les attributs métaphysiques de Dieu, tels que l’éternité, l'immuabilité et d'autres semblables, la théologie nie en Dieu la faculté de souffrir; mais elle nie en même temps la vérité de la religion. Dans l’acte de la prière

KSSF.NC'B DU CHRISTIANISME

l'homme religieux croit à une participation réelle de l’être divin, à ses besoins et à ses souffrances; croit que la volonté de Dieu peut être influencée par la force intime de la prière, par la puissance du cœur; croit qu’il sera entendu réellement et au moment même. L’homme vraiment religieux inet sans façon son cœur en Dieu; Dieu est pour lui un cœur sensible à tout ce qui affecte l'homme. Le cœur ne peut s’adresser qu'au cœur, il ne peut trouver qu’en lui-même sa consolation.

Cette assertion que l'accomplissement de la prière est déterminé de toute éternité, que dès l’origine il est, entré dans le plan île la création, est une fiction vide et absurde, produit d'une manière de penser purement mécanique et. en contradiction directe avec l'essence de la religion. * Nous avons besoin, dit Lavater, en cela tout il fait d'accord avec l'idée religieuse, nous avons besoin d'un Dieu arbitraire qui fasse ce qui lui plaît. « D'ailleurs dans cette fiction Dieu n’en est pas moins à la disposition de l'homme ; seulement la difficulté est reculée dans le lointain de l'éternité. Que Dieu se décide maintenant à exaucer ma prière, ou qu’il s’y soit déjà décidé, au fond c'est tout un.

On se rend coupable de la plus grande inconséquence lorsqu’on rejette comme indigne de Dieu l’idée qu'il peut être influencé par la prière, par la puissance des vœux de l'homme. Croit-on en un être objet de l'adoration, objet des aspirations du cœur, en une providence inintelligible sans amour, et que l'amour, par conséquent, guide dans toutes ses actions : alors on croit aussi eu un être qui a un cœur, sinon anatomiquement, du moins physiquement humain. La fantaisie religieuse

ESSENCK OU CHRISTIANISME

met tout en Dieu , tout , excepté ce qu'elle-mème dédaigne. Les chrétiens n'ont pas donné à leur Dieu des sentiments en contradiction avec leurs idées morales, mais ils lui ont donné et devaient lui donner les sentiments, les affections de l'amour et de la pitié. Et l’amour que la religion met en Dieu n’est, pas un amour imaginaire, mais un amour véritable, réel. Dieu est aimé et aime à son tour. Dans l’amour divin se manifeste, s’affirme l’amour humain. L’amour se contemple lui-même en Dieu, il ne voit en lui que sa propre vérité. Dans l’incarnation la religion ne fait qu’avouer ce qu'elle nie en devenant théologie, en réfléchissant sur elle-même ; elle avoue que Dieu est un être entièrement humain. Pour rendre heureux ce qu’il aime , l’aniour ne connaît rien de mieux que de se laisser voir. Contempler face à face l'invisible bienfaiteur est. pour l’amour le désir le plus ardent. Voir est un acte divin. Le bonheur réside dans la seule vue de ce qu'on aime. Le regard est la certitude de l’amour. Et l’incarnation ne doit rien être, rien exprimer, rien produire autre chose que la certitude complète de l’amour de Dieu pour l’homme. L’amour reste, mais l’ijicarnation sur la terre est un fait passager ; l’apparition de Dieu a été limitée dans le temps et dans l'espace, et elle ne s’est révélée aux regards que d'un petit nombre, mais la cause intime de cette apparition est. générale et éternelle.

L'amour de Dieu pour l’homme est la preuve la plus claire, la plus irréfutable que l’homme dans la religion se contemple comme un divin objet, comme un but divin, et que ses rapports avec Dieu ne sont que ses rapports «avec lui-même. Dieu, l’Etre suprême, sans

KSSBNCli DU CHH1STIANISM15

besoins et sans désirs, s'humilie et s'abaisse pour moi ; pour lui j’ai de la valeur et par là se révèle à mon intelligence l'importance divine de mon être. Rien ne peut, en effet, exprimer d'uue manière plus sublime la valeur de l'homme que la vue d’un Dieu devenu homme lui-môme, que la certitude que l’homme est l’objet, le but final de l’ètre divin. L’amour de Dieu me rend aimant ; l’amour de Dieu pour l'homme est le fondement de l'amour de l’homme pour Dieu. - Aimons-le, dit l’apôtre . puisqu’il nous a aimés le premier. » •, Qu’aimé-je donc en Dieu si ce n’est son amour pour l’homme ? Mais si j’aime et adore l'amour avec lequel Dieu aime l'homme, n’est-ce pas en réalité l'homme que j'aime; mon amour de Dieu n’est-il pas, quoique j indirectement, mon amour de l’homme? Ce que j'aime est mon cœur, mon contenu, mon être ; en perdant l’objet aimé nous perdons tout désir de vivre. L'homme est par conséquent le contenu, le cœur même de Dieu; son bonheur est pour Dieu l'affaire la plus importante. L’amour de Dieu, pour nous fondement et centre de la religion, n’est en réalité que notre amour de nousmêmes, et cette proposition : Dieu aime l'homme, n’est 1 qu’un orientalisme qui, traduit en français, exprime simplement ceci : L'amour de l'homme est ce qu'il y a déplus grand et de plus sublime.

Cette vérité, à laquelle nous avons réduit par l’analyse le mystère de l'Incarnation, n'a pas échappé à la conscience religieuse. « Celui, dit Luther, celui qui pourrait faire pénétrer ce mystère dans son cœur , celui-là resterait en paix avec les hommes et aimerait sur la terre toute chair et tout sang à cause de la chair et du sang dont la place est là-haut à ladroite de Dieu.

KSSKM'B DU CHRISTIANISME X"

La tendre humanité du Christ remplirait les cœurs d'une telle félicité, que jamais aucun sentiment de colère ou d'inimitié ne pourrait s’y introduire, et que. dans son ivresse, tout homme porterait son frère en triomphe. Nous ressentirions une joie infinie d'être ainsi élevés au-dessus de toutes les créatures, au-dessus même des anges. car nous pourrions nous écrier avec orgueil : « Notre propre chair, notre propre sang sont • assis à la droite de Dieu, » et cette pensée allumerait en nous un feu si ardent que nous serions tous unis et fondus comme dans une même fournaise, dans notre amour les uns pour les autres. » Mais ce qui est en vérité dans la religion l’affaire principale , l'essence même de la fable, devient affaire secondaire, n'est plus que la morale de la fable dans la conscience religieuse.