Etude sur l'oeuvre de Saint Thomas d'Aquin

M. Jourdain vient d'enrichir nos bibliothèques d'un excellent livre sur la philosophie de saint Thomas ' . Ce livre est la reproduction quelque peu modifiée d'un mémoire couronné à la suite d'un concours ouvert par l'Académie des sciences morales et politiques. Comment la philosophie de nos jours en est-elle venue à se préoccuper, comme elle le fait, de Thomas d'Aquin, docteur du moyen âge? La réponse à cette question demande un récit de quelque élendue, mais digne d'intérêt. Reprenons les choses d'un peu loin.

En 1794, la Convention, voulant donner au peuple français une instruction digne de ses nouvelles destinées, institua les cours de l'Ecole normale. Garât, qui venait d'être ministre de la révolution, et qui devait être plus tard sénateur et comte de l'empire de Bonaparte, fut désigné pour l'enseignement de la philosophie. Il donna des leçons brillantes sur l'analyse de l'entendement, exposant les thèses du sensualisme comme une doctrine universellement admise par tous les bons esprits, et parfaitement incontestable. Une fois par semaine, selon la règle de l'école , les auditeurs pouvaient prendre la parole pour discuter l'enseignement du maître. Un jour donc, usant de ce privilège, Saint-Martin ^, le philosophe inconnu^ éleva la

* La philosophie de saint Thomas d'Aquin , par Charles Jourdain, agrégé des Facultés des lettres, chef de division au ministère de l'instruction publique et des cultes. 2 vol. in-S^. Paris, Hachette, 1858.

' Saint-Martin, à cette époque, avait déjà publié la plupart des écrits qui ont fondé sa réputation de théosophe. Le livre des Erreurs et de la vérité est de 1775, V Homme de désir de 1790.

2 ÉTUDE SUR l'œuvre

voix du milieu de la foule, et présenta quelques objections a la théorie de la sensation transformée. Le dialogue suivant s'engagea :

Le professeur. «Vous paraissez vouloir qu'il y ait dans l'homme un organe d'intelligence, autre que nos sens extérieurs et notre sensibilité intérieure? Est-ce là votre pensée?

Saint' Martin. « Oui, citoyen.

Le professeur. « Un organe d'intelligence?

Saint- Martin, u Une faculté d'intelligence.

Le professeur. «Vous avez pour doctrine que sentir les choses et les connaître sont des choses différentes. C'est là ce que vous croyez vrai, n'est-ce pas?

Saint-Martin. «J'en suis persuadé.

Le professeur. «Cependant, lorsque je reçois en présence du soleil les sensations que donne cet astre éclatant qui échauffe et qui éclaire la terre, est-ce que j'en connais autre chose que les sensations mêmes que j'en reçois ?

Saint-Martin. « Vous sentez les sensations, mais les réflexions que vous ferez sur l'existence du soleil »

Cette phrase qui, sans doute, devait renfermer d'autres mais^ fut interrompue par Garât. Après une assez longue série d'affirmations du professeur, le philosophe inconnu ne se trouva pas satisfait.

Saint-Martin. « Citoyen professeur, la question actuelle est-elle plus éclairée? Vous avez énoncé votre profession de foi.... je vous réponds par une assertion.

Le professeur. « Si vous le permettez, je continuerai la conférence sur cet objet, il peut donner lieu à des considéralions importantes. Ce qu'il importe d'abord de dire, c'est que, par cette doctrine dans laquelle on suppose que nos sensations et nos idées sont des choses différentes, c'est le plato^ msme, le cartésianisme et le malebranchisme que vous ressuscitez » Vient ensuite une allusion aux idoles métaphysiques dont Bacon a brisé les statues et les autels ; puis le pro-

fesseur conclut : «Ce serait un grand malheur si, à l'ouverture des Écoles normales et des Écoles centrales, ces idoles pouvaient y pénétrer. Toute bonne philosophie serait perdue, tous les progrès dans la connaissance de la nature seraient arrêtés , et c'est pour cela que je regarde comme un devoir sacré dans un professeur de l'analyse, de traiter ces idoles avec le mépris qu'elles méritent. » Saint-Martin n'eut qu'à se rasseoir bien duement convaincu de platonisme, de cartésianisme, de malebranchisme ; la majorité de l'auditoire était au professeur * .

Ce dialogue est une des pages instructives de l'histoire de la philosophie ; il caractérise une époque. On y voit se produire avec une véritable naïveté la disposition d'esprits qui, tout en s' enivrant du sentiment de leur indépendance, s'étaient rangés docilement sous le joug d'une doctrine étroite, et poussaient de grands cris de liberté, lorsqu'ils prétendaient écraser du poids d'une petite autorité de la veille le passé séculaire de l'esprit humain. Nous commençons à l'oublier : au commencement du siècle, platonisme était un terme de dénigrement , et dire a un philosophe qu'il suivait les traces de Descartes ressemblait fort à une injure.

Ce n'est point le cas d'évoquer, dans une prosopopée oratoire , l'ombre du professeur d'analyse ; mais il est naturel de se représenter le profond étonnement de Garât, s'il eût prévu avec quelle promptitude se réaliseraient les pires malheurs qu'il pût redouter pour la philosophie. Par un mouvement rapide, Bacon (qui restera toujours un grand esprit et un remarquable écrivain ) a perdu bien des fleurons de sa couronne de philosophe ; Locke et Condillac, rejelés sur le second plan, ont laissé Platon ei Descartes reprendre le poste

* Voir les Ecoles normales, livre national. Débats, tome 111, pages 18 à 25, et V Histoire de la philosophie allemande, par M. Barchou de Penhoën, tome I, pages 325 et suivantes, où ce dialogue a été transcrit avec quelques légères variantes, 'g Q

A ÉTUDE SUR l'œuvre

d'honneur. Et voici Thomas d'Aquin , un scolastique , un saint, un homnie que Garât eût jugé probablement indigne même de ses attaques, non-seulement édité et traduit par l'église*, mais hautement proclamé un des grands noms de la science, un des auteurs les plus utiles à méditer ; et cela k Paris, avec l'approbation de l'Académie et a la suite d'un concours ouvert par ce corps savant. On voit que le livre de M. Jourdain, indépendamment de sa valeur propre, reçoit un intérêt particulier des circonstances auxquelles il se rattache. Ce livre, pour user d'une terminologie un peu ambitieuse, est un des signes du temps.

L'auteur pense qu'en ouvrant un concours relatif à saint Thomas, l'Académie se proposait de proclamer, au nom du premier corps savant du monde, l'alliance qui doit régner entre la raison et la foi, entre la philosophie et la religion. Quoi qu'il en soit a cet égard, il est certain que, dans cette circonstance, comme dans bien d'autres, l'Académie, fidèle à sa mission, a suivi, constaté et accéléré tout ensemble, un mouvement général des esprits ; et c'est ce mouvement dont il est utile d'étudier la nature et la direction.

Nous avons vu quel était le point de vue de Garât et des hommes de son temps. Comment la France philosophique estelle sortie de ce mépris du passé, et de cette ignorance, qui caractérisent la fin du dix-huitième siècle, et les premières années du dix-neuvième? Comment a-t-elle fini par apprendre

* L'abbé Migne a réimprimé dans son immense collection la Somme théologique (texte latin), 4 vol. grand in-S^. L'abbé Drioux en a publié une traduction française, avec des notes, 8 voL in-S^, 185i à 1854. Le même ouvrage (texte latin, traduction française et notes) a été publié par M. Lâchât, en 14 vol. in-8<*. M. l'abbé Ecalle a publié la Somme contre les Gentils (texte, traduction et notes), en 3 vol. in-8°, 1854 à 1856. Enfin MM. les abbés Védrine, Fournet et Bandel se sont réunis pour publier le texte et la traduction des Opuscules de saint Thomas, publication commencée en 1856, et parvenue aujourd'hui à son sixième volume, sans être encore terminée.

qu'Arislote el Platon n'éiaient pas siraplemenl des rêveurs sans conséquence, par savoir que la pensée se mouvait en dehors des frontières de la grande nation; et que, soit en Allemagne, soit en Ecosse, on avait fort bien démontré que la doctrine de Condillac n'était pas le dernier mot de Tesprit humain? Un récit complet, après avoir pris en considération les circonstances générales de la politique, de la littérature et du mouvement religieux, aurait k faire la part d'un certain nombre de personnages influents: Villers et M°^^ de Staël, qui ouvrent l'horizon du côté de TAllemagne; Royer Collard, qui transporte à Paris les méditations des Ecossais ; et très-particulièrement de Gérando qui, dès 1804, et malgré l'influence de Condillac qu'il subissait en partie, écrit l'histoire des systèmes philosophiques avec des vues généreuses et une impartialité dont il donnait l'heureux exemple. Dans un récit trèsrapide, on peut, après les indications qui précèdent, en venir directement à M. Cousin.

M. Cousin a trouvé les esprits prédisposés k l'élude de riiistoire de la philosophie, et d'une simple tendance il a fait un caractère prononcé du mouvement intellectuel. Les connaissances historiques s'infiltraient dans la philosophie française , il les y a versées a flots. C'est h son œuvre ; la prévention aveugle pourrait seule en contester l'importance. En 1820, il commença à éditer Proclus*; en 1822, à traduire Platon, dans cette belle prose française dont il possède le secret^. En 1824, il entreprend une édition complète de Descartes ^. Enfin, après avoir tracé dans sou cours de 1829 une brillante esquisse de l'histoire entière de la philosophie*,

» 6 vol. in-80, 1820 à 1827.

* 12 vol. in-S», 1822 à 1839.

' 11 vol. in-80, 1824 à 1826.

* Histoire de la philosophie au dix-huitième siècle ; année 1829, premier semestre. Esquisse d'une histoire générale de la philosophie jusqu'au dix-huitième siècle.

6 ETUDE SUR l'œuvre

il prélude, en 1836, par la publication des œuvres inédites d'Abélard* k l'édition générale des œuvres de ce philosophe commencée en 1849^.

Sans doute, M. Cousin envisagé comme éditeur, laisse quelque chose à désirer. Dans sa traduction de Platon, par exemple, plusieurs arguments, et quelques-uns d'essentiels, font défaut. Son édition de Descaries offre peu ou point de secours pour l'étude, en dehors du texte lui-même; enfin nous attendons, d'une attente qui se prolonge, la fin des œuvres d'Abélard et les tables des matières promises qui doivent les terminer, et en constituer la valeur pour une part importante.

Comme historien, M. Cousin n'est pas non plus à l'abri de tout reproche. Le prodigieux talent qui fait le lustre de son esquisse générale de l'histoire de la philosophie est loin d'être sans danger. Cette exposition remarquable est peut-être plus transparente que profonde. Sa simplicité parfaite ne provient pas seulement de l'habileté du professeur, mais du cadre systématique dans lequel les faits viennent s'arranger avec une facilité qui nuit à l'exactitude. Au lieu de soulever les questions, de signaler les points obscurs, de faire entrevoir les horizons qui demeurent inconnus, M. Cousin fait de l'histoire de la philosophie quelque chose de net et d'arrêté, dont les contours parfaitement définis rappellent les lignes précises d'un temple classique se dessinant sur l'azur uniforme d'un ciel du Midi. Aussi, cette esquisse historique, en raison même de l'éclat et de l'autorité d'une parole brillante et sûre d'ellemême, serait un guide trompeur pour les débutants. On la lit avec jouissance; mais elle laisse l'impression que l'histoire de la philosophie est achevée, et qu'il ne reste plus à éclaircir, dans son vaste domaine, que quelques points de détail, k Tu-

* 1 vol. in-40 dans la collection des Documents inédits sur l'histoire de France.

* 1 vol. in-40.

sage spécial des curieux. M. Cousin, par la direction de son esprit, comme par la tendance de sa doctrine éclectique, risquait donc un peu d'arrêter ce mouvement vers l'investigation du passé, dont il a été le plus illustre promoteur. Ce mouvement toutefois devait franchir l'obstacle et acquérir de telles proportions que le titre de restaurateur de l'histoire de la philosophie en France, demeure légitimement acquis à l'homme dont la parole éloquente a renversé toutes les barrières qui séparaient la pensée française des grandes traditions du passé, et des grands mouvements de la spéculation contemporaine.

Observons l'ordre successif des travaux de M. Cousin. Il commence par la philosophie ancienne : Platon et Procius. Il passe ensuite à la philosophie moderne, en réhabilitant définitivement Descartes. Enfin, après avoir orienté ses auditeurs et ses lecteurs dans l'océan des opinions humaines par un coup d'œil général, il aborde le moyen âge avec Abélard.

Cet ordre des travaux de M. Cousin s'est reproduit, sur une vaste échelle, dans une série de fortes études auxquelles l'Institut de France a donné l'impulsion. Supprimée le 3 pluviôse an XI, par le premier consul , qui goûtait peu les idéologues, l'Académie des sciences morales et politiques fut rétablie le 26 octobre 1832, sous le ministère de M. Guizot. Dès celle même année 1832, la section de piiilosophie fit un plan général pour ses concours, et résolut d'appeler successivement l'attention des amis de la philosophie sur les plus grands mouvements et les plus célèbres époques que présente l'histoire de cette science '. Dans la réalisation de ce plan, on voit paraître cet ordre de succession : antiquité, temps modernes, moyen âge. C'est d'abord (1835) un concours sur la métaphysique d'Aristote, qui vaut le beau travail de M. Ravaisson aux heureux possesseurs de ce livre introuvable aujourd'hui

* Séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques, tome m, page 328.

8 ÉTUDE SUR l'œuvre

dans le commerce*. C'est ensuite (1837) un nouveau concours sur Aristote qui procure au public les travaux de MM. Barthélémy Saint-Hilaire^ et Franck ^ sur la logique péripatéticienne, et qui paraît, sinon la cause, au moins l'occasion et le point de départ de la première traduction française des œuvres complètes du précepteur d'Alexandre \ L'étude de l'antiquité, si dignement inaugurée, continue par un concours sur l'école d'Alexandrie (1844) qui produit le savant écrit de M. Vacherot \ Les questions relatives à la philosophie moderne débutent, en 1841, par un programme relatif au cartésianisme, qui provoque le Manuel de philosophie moderne de M. Renouvier % le livre de M. Bordas-DumouUn \ et les savantes recherches que M. Bouillier devait poursuivre et compléter avec une noble persévérance ^ L'Allemagne a son tour. En 1845, l'Académie couronne le grand travail de M. Wilm % et M. de Rémusat publie le rapport fait a cette occasion, avec une introduction qui, à elle seule, est un livre, et un livre des plus instructifs *^ Enfin, après la philosophie moderne, le moyen âge attire l'attention de l'Académie. Un concours sur la scolastique (1848) place dans nos bibliothèques l'histoire de M. Hau-

^ Essai sur la métaphysique d'Aristote ; 2 vol. in-8", 1846,

- De la logique d'Aristote; '^ vol. ih-S^, 1838.

' Esquisse d'une histoire de la logique, précédée d'une analyse étendue de rOrganon d'Aristote; 1 vol. in-8o, 1838.

* M. Barthélémy Saint-Hilaire a déjà publié 11 volumes (1837 à 1858) de cet ouvrage capital.

^ Histoire critique de l'Ecole d'Alexandrie; 3 vol. in-8S 1846 à 1851.

«* 1 vol. in-12, 184-2.

' Le Cartésianisme, ou la véritable rénovation des sciences ; 2 vol. in-8«, 1843.

^ Histoire et critique de la révolution cartésienne ; 1 vol. in-S'^, 1842. Histoire de la philosophie cartésienne ; 2 vol. in-S^', 1854.

^ Histoire de la philosophie allemande, depuis Kant jusqu'à Hegel ; 4 vol. in-8«, 1846 à 1849.

'^ De la philosophie allemande , 1 vol. in-8«, 1845.

réau \ et le concours sur saint Thomas d'Aquin vient compléter le précédent, en appelant l'attention et l'élude de la France philosophique sur un des plus grands docteurs de cette époque.

Les concours de l'Institut reproduisent donc bien Tordre général de succession des principaux travaux historiques de M. Cousin. Il suffit, du reste, de parcourir une bibliothèque, ou de feuilleter un catalogue de librairie, pour s'assurer que l'Académie n'a fait en cela que constater et renforcer une direction générale des études et de l'esprit public. M. Jules Simon, par exemple, avait entrepris son travail sur l'école d" Alexandrie^ avant la promulgation de ce sujet par l'Institut. Le concours sur la philosophie allemande a été suivi, mais aussi devancé par diverses traductions des œuvres métaphysiques d'outre-Rhin \ Le saint Anselme de M. de Rémusat'* est venu après le concours sur la scolastique, mais Abélard ^ avait précédé ce concours. Le même ordre d'études historiques se reproduit donc sur trois hgnes parallèles : dans les travaux du restaurateur de l'histoire de la philosophie en France , dans les programmes de l'Institut et dans les libres travaux des écrivains. Ce fait seul suffirait à établir que cet ordre n'est pas fortuit. La réflexion confirme ce jugement.

Dès que le joug du sensualisme était brisé, dès qu'on ne tenait plus pour un article de foi que le soleil des intelligences s'était levé avec Bacon, et, momentanément obscurci par les nuages du cartésianisme, avait reparu avec Locke et Condillac, en un mot dès que le préjugé antihistorique se détruisait, les études avaient un programme fixé par la nature même des

* De la philosophie scolastique ; 2 vol. in-S*^, 1850.

* Histoire de l'Ecole d'Alexandrie; 2 vol. in-S*^, 1845.

^ M. Tissot a traduit la Critique de la raison pure, qui est parvenue à sa seconde édition. M. Barni a entrepris et poursuit l'œuvre méritoire d'une traduction complète de Kant, accompagnée d'introductions étendues.

* 1 vol. in-8«, 1853.

* 2 vol. in-8^ 1845.

10 ÉTUDE SUR l'œuvre

choses. La philosophie grecque s'impose d'elle-même a Tatlention, dès qu'on jette un regard, même superficiel, sur le mouvement séculaire des idées. Sa trace se montre partout dans le domaine de la pensée, de même que les débris de la puissance romaine qui couvrent le sol de l'Europe, frappent de toutes parts le regard de l'archéologue. Le plus faible retour vers l'histoire devait suffire d'autre part, pour que l'esprit national des penseurs français ne permît pas de méconnaître plus longtemps les grandes gloires de la France philosophique : Descartes et Malebranche devaient être relevés des analhèmes de Garât. L'esprit de recherche une foiff sur la voie de la vérité, devait être préoccupé des philosophies contemporaines, de celle des Allemands en raison de son importance, et plus promptement encore de celle des Ecossais, en raison de sa facilité. Ainsi devaient se poser les deux colonnes du portique de l'histoire : la pensée antique et la science moderne. Mais, entre l'antiquité et les temps modernes, s'étend une vaste période, moins brillante au premier coup d'œil, moins accessible par la nature de ses documents que la Grèce et l'Europe moderne. Cette période avait été déclarée inféconde et ténébreuse, lors de la réaction violente de la renaissance. Les savants du quinzième et du seizième siècle s'étaient enivrés à la coupe de la sagesse antique. Lorsque sur les colhnes de Fiésole, aux portes de la ville des Médicis, on célébrait le jour de naissance de Platon, dans des banquets qui voulaient rivaliser avec ceux d'Athènes, on pouvait croire que la lumière venait de reparaître après une longue nuit, et qu'on saluait l'aurore d'un jour nouveau pour la pensée humaine. Les philosophes cartésiens avaient cru que la vraie sagesse était de ne rien emprunter a ses devanciers, d'oublier tout ce qu'on poimi^avoir appris. Le dix-huitième siècle, à son tour, avait prodigué le mépris et le sarcasme aux subtilités de la scolaslique et aux lourds docteurs du moyen âge. Mais cette vue du passé était trop artificielle et fausse pour être durable. Les recher-

ches historiques, une fois éveillées, devaient démontrer toujours plus clairement que la période qui sépare Tantiquité des temps modernes, loin d'être inféconde, avait vu s'accomplir la modification des pensées humaines la plus sérieuse et la plus profonde que l'histoire ait à enregistrer dans ses annales. Si, dans l'histoire des idées, la pensée antique et la science moderne sont les deux colonnes du portique, c'est dans l'époque intermédiaire que se trouve la clef de voûte de l'édifice.

La modification subie par les pensées humaines entre l'antiquité et les temps modernes est religieuse dans ses origines. Depuis la chute des écoles grecques jusqu'à l'époque de la renaissance, la métaphysique est inséparablement mêlée à la théologie. C'est une des causes pour lesquelles les historiens de la philosophie n'ont abordé celte époque qu'en dernier lieu, et lui ont refusé parfois l'importance qu'elle mérite. Des esprits habitués k séparer absolument la philosophie delà religion, ont été enclins à introduire cette séparation dans l'histoire. Mais la marche des faits se refuse à cette arbitraire analyse. Le moyen âge a été l'ère d'une culture philosophique intense, passionnée même, et, en laissant l'idée religieuse à l'écart, cette culture reste incompréhensible. Il a bien fallu en venir a reconnaître que, bien que la scolastique soit un mélange intime de théologie positive et de recherches rationnelles, il est indispensable de l'étudier sérieusement pour comprendre la science moderne.

On voit maintenant pourquoi, après s'être préoccupé de Platon et d'Aristote, de Descartes et de Kant, M. Cousin, l'Académie, et tous ceux qui cultivent la philosophie, ont été conduits, par un entraînement nécessaire, à s'occuper des penseurs que renfermèrent les monastères du moyen âge. Une marche régulière, et qui a sa raison d'être très-sériei^^e, devait les amener a prendre en considération les grands docteurs de l'Éghse*.

* Je ne m'occupe ici que de la France. Le même mouvement des es-

12 ÉTUDE SUR l'œuvre

C'est ainsi qu'on en est venu a saint Thomas.

Ira-t-on plus avant dans cette direction? La philosophie scolastique n'est , en aucun sens , un point de départ. Elle termine et couronne la lente élaboration de la science chrétienne par les Pères de l'Eglise ; les doctrines de saint Thomas en particulier plongent profondément leurs racines dans les écrits de saint Augustin. Si l'étude historique a dû remonter de la pensée moderne a la scolastique, elle a donc des motifs tout aussi pressants pour remonter de la scolastique à la science des Pères. Après saint Thomas verrons-nous l'évêque d'Hippone fournir le sujet d'un des concours ouverts par l'Institut? Peut-être; et diverses publications récentes pourraient bien être les signes avant-coureurs de ce fait. L'Académie française couronnait, il n'y a pas longtemps, une traduction nouvelle des Confessions^ , due k la plume estimable de M. Janet. Le même ouvrage était, tout récemment, l'objet d'un livre qui est, si je ne me trompe, une thèse pour le doctorat es lettres^. Enfin et surtout , un homme qui occupe un rang élevé dans la hiérarchie de l'enseignement, M. Saisset, après avoir fondé sa réputation par ses propres travaux, n'a pas dédaigné de consacrer de longues heures k traduire et k interpréter le grand livre de la Cité de Dieu^. La philosophie française commence donc a se préoccuper, et assez vivement, de la période des Pères , étudiée dans le plus illustre de ses représentants.

Lorsque ce champ d'étude serait suffisamment exploré, il resterait a faire un dernier pas. La scolastique n'est pas un point de départ ; la science des Pères de l'Eglise ne l'est pas non plus. Elle se produit dans le monde comme la consé-

prits, trés-marqué en Allemagne, a abouti à la grande histoire de la philosophie du docteur Ritter.

* 1 vol. in-12, 1857.

* Essai sur les confessions de saint Augustin, par Arthur Desjardins ; in-80. Paris, 1858.

5 4 vol. in-12, 1855.

quence immédiate de faits religieux qui l'ont précédée, comme l'essai de coordination et d'explication d'un dogme qu'elle tient pour divin et surnaturel dans son origine. La science chrétienne, en un mot, n'est qu'un écoulement de l'Evangile. Or nul fait historique n'est véritablement expliqué que lorsqu'on a reconnu ses premières origines. En remontant le cours des pensées de nos jours, on va des temps modernes a la scolaslique, de la scolaslique aux Pères, des Pères aux hommes dont ils ont reçu l'enseignement. Et comme la trace de cet enseignement est non-seulement visible, mais profonde dans la philosophie dont elle a modifié les bases, l'histoire de la philosophie ne saurait être complète et sérieuse, sans se demander la nature et la source de l'enseignement chrétien, sans s'enquérir si l'Evangile est une simple transformation des doctrines antérieures, ou un fait qui sort des lois connues du développement de l'esprit humain. Autant vaudrait prétendre écrire l'histoire des grandes écoles méiaphysiques de la Grèce sans remonter jusqu'à Socrate, et aux sources de son enseignement. Après les programmes sur la philosophie de saint Thomas et de saint Augustin, verrons-nous donc l'Académie mettre au concours la philosophie de Paul de Tarse et la doctrine de Jésus de Nazareth? Non, sans doute; l'Académie aura ses raisons pour ne pas le faire, et je me permets d'ajouter qu'elle aura raison. Mais la question en elle-même est inévitable. La science historique y marche en suivant une pente bien déterminée. Elle va directement a se poser la question de l'origine première du dogme chrétien ; et, encore une fois, sans une réponse à cette question, l'histoire de la philosophie ne saurait être sérieuse et achevée. On arrive au seuil du temple. Les corps savants liés par les convenances de leur position officielle, pourront bien rester dans les parvis extérieurs ; mais la libre science que nul règlement ne relient, que nulle convenance n'arrête, entrera infailliblement dans le sanctuaire, pour adorer le Dieu, ou pour se rire de l'idole.

1 4 ÉTUDE SUR l'œuvre

Cela se fera, ou plutôt cela se fait.

En même temps que Thistoire de la philosophie a repris en France sa place et son importance, l'histoire générale des religions a été l'objet de travaux sérieux ' . Il y a là deux courants qui convergent Tun vers l'autre et tendent à se réunir dans l'appréciation de l'influence et des origines de la doctrine chrétienne. Nous avons à cet égard plus qu'une présomption. Un homme intelligent et érudit, M. Renan, nous promet un travail destiné à «éclairer les origines du christianisme"^. » Les vues de cet auteur étant directement contraires a la foi des chrétiens, l'apparition de son écrit amènera nécessairement une lutte qui tournera au profit de la science*. Il faudra approfondir des questions à l'égard desquelles les écrivains de la France

* Il suffit de citer le grand travail de M. Guigniaut sur les Religions de l'antiquité, d'après l'ouvrage allemand de Creuzer, et YHistoire des religions de la Grèce antique, de M. Alfred Maury.

* Etudes d'histoire religieuse. Préface, page xxvi de la l»"^ édition.

-' La publication de l'ouvrage annoncé par M. Renan, servirait les intérêts de la science ; il ne servirait pas moins les intérêts de la religion. En France, la théologie et la philosophie rationaliste ont soutenu des luttes assez vives ; mais la nature de ces luttes a été peu scientifique en général ; des questions d'intérêt et d'influence semblent avoir remplacé souvent la question de la vérité en elle-même. Puis, les philosophes qui n'admettent pas la vérité chrétienne ont pris des positions qui n'amènent pas à des discussions précises. Les uns produisent leurs négations sous le voile d'un respect plus ou moins transparent. D'autres estiment qu'il n'y a pas lieu à examiner des questions de cet ordre, attendu qu'il suffit d'être au niveau des pensées modernes pour savoir à quoi s'en tenir à cet égard. Ils parlent comme au lendemain de quelque bataille mémorable dans laquelle le christianisme aurait été vaincu sans retour. Des négations fermes et accompagnées de leurs preuves provoqueraient une lutte bien préférable à ces négations détournées qui endorment les intelligences, ou à ces affirmations toutes nues, dont on donne à entendre que les preuves se trouvent en Allemagne. Je crois donc que les chrétiens, qui doivent souhaiter avant tout que M. Renan arrive à leurs convictions et mette sa plume brillante au service de leur cause, doivent souhaiter que, s'il n'en

contemporaine s'en tiennent beaucoup trop à de vagues aperçus, ou à des afiirmalions destituées de p^'euves, et ia méta-

est pas ainsi, il accomplisse son projet de publier un ouvrage sur les origines du christianisme.

11 serait seulement à désirer que cet écrivain prît l'habitude de traiter l'histoire des idées avec le même sérieux que les études philologiques qui ont fondé sa réputation. J'ai montré ailleurs {Bibliothèque Universelle, juillet 1858), ce qu'il y a de fallacieux dans sa méthode générale qui consiste à affirmer comme indubitables les thèses les plus douteuses. J'ajoute ici que, dès que les questions religieuses sont en cause, ses thèses historiques, même de détail, revêtent un singulier caractère de témérité. En voici des preuves choisies comme au hasard dans ses ouvrages.

Appelé jadis à esquisser, dans un enseignement public, l'histoire de la philosophie indienne , je me rappelais avoir dit qu'un des caractères les plus saillants de cette philosophie, envisagée dans son ensemble, était un sentiment triste de l'existence, qu'elle incline à voir un mal dans la vie, une erreur dans l'action, le bien suprême dans la perte de la conscience : doctrine plaintive qui semble un vaste commentaire du mot de Pascal : « L'ennui sort au fond du cœur où il a des racines naturelles.» J'ai donc été fort surpris de lire, dans les Etudes d'histoire religieuse, page 331, que le sentiment triste de l'existence était exclusivement juif et chrétien : (( Vanité des vanités, tout est vanité. Jamais une pareille idée ne fut venue aux peuples indo-européens, aux Grecs et aux Romains, par exemple, qui prenaient la vie sans arrière-pensée, et ignoraient, jusqu'à leur conversion aux idées juives et chrétiennes, la maladie du dégoût.» Mes impressions sur l'Inde pouvant me tromper, j'ai fait appel aux souvenirs de la Grèce, qui sont plus à l'usage de tout le monde. Je me suis rappelé qu'Hégésias de Cyréne avait composé un livre sur cette donnée : Un homme décidé à se laisser mourir de faim est rappelé à la vi« par ses amis, et entreprend de justifier sa résolution en énumérant tous les maux de la vie. Hégésias n'était ni juif ni chrétien ; il paraît toutefois avoir connu la maladie du dégoût. Cicéron rapporte que le roi Ptolémée lit fermer l'école de Cyrène par autorité de police, parce que les suicides devenaient trop nombreux à la suite des cours qui s'y faisaient, et de la manière dont la vie y était appréciée. Vraie ou non, cette histoire circulait dans l'antiquité, ce qui suffit à établir combien la thèse de M. Renan est risquée, pour ne rien dire de plus. Un seul fait encore entre bien d'autres. Socrate devant ses juges leur dit : <i Si la mort est la privation de tout sentiment, un sommeil sans aucun songe, quel men'eilleux avan-

physique n'aura pas moins que l'histoire et la critique sa part dans le débat.

tage n'est-ce pas que de mourir ? » et il développe cette pensée de suprême mélancolie que le sommeil est préférable à l'existence. Si c'est là ce que M. Renan appelle prendre la vie sans arrière-pensée, il parle une autre langue que nous.

Autre assertion : A l'époque de Job, l'idée du devoir n'existait pas. « Un mot que ni Job ni ses amis ne prononcent a acquis un sens et une valeur sublime : le devoir.» (Etude sur le poème de Job, page XC.) La pensée développée par Fauteur est que nous manquons de toute lumière sur la vie au delà du tombeau, mais que cela n'importe pas depuis la découverte du devoir. Notre œuvre nous survit, et tourne, si elle est bonne, au profit de l'humanité : ce doit être assez pour nous. Horace est immortel, puisqu'on lira toujours ses Odes dans les classes. Les maçons qui ont construit le pont du Gard vivent dans leur œuvre qui, même après son emploi direct, sert encore à satisfaire la curiosité des voyageurs. Cette sorte d'immortalité suffit aux nobles âmes. M. Renan dit cela dans un style assez beau, mais il dit cela.

Revenons à son assertion historique, au sujet de l'idée du devoir. Les premières lignes du poëme de Job parlant de ce patriarche comme d'un homme «intégre, droit et fuyant le mal,» il semble difficile d'accorder que l'idée morale soit absente de ce livre. Mais voici que M. Renan luimême nous dit, quelques pages avant Ténoncé de sa thèse (page LXII) : K La grandeur de la nature humaine consiste en une contradiction qui a frappé tous les sages et a été la mère féconde de toute haute pensée, et de toute noble philosophie ; d'une part, la conscience affirmant le droit et le devoir comme des réalités suprêmes ; d'une autre, les faits de tous les jours infligeant à ces profondes aspirations d'inexplicables démentis. De là une sublime lamentation ({ui dure depuis l'origine du monde, et qui jusqu'à la fin des temps portera vers le ciel la protestation de l'homme moraL Le poëme de Job est la plus sublime expression de ce cri de l'âme.»

II est plus que bizarre d'affirmer en même temps que le poëme de Job est la protestation de l'homme moral, dans son expression la plus sublime, et que l'idée du devoir est absente de ce livre.

Il serait facile de multiplier les exemples de cette nature pour fournir la preuve que les affirmations de M. Renan, en ce qui touche à l'histoire des idées, ont besoin d'être exactement contrôlées. La remarque est utile à faire, M. Renan possédant, dans l'ordre des études philologiques, une autorité qui ne doit pas s'étendre au delà.

DE SAINT THOMAS d'aQUIN. 17

Ainsi tombe de plus en plus, par la force même des choses, la muraille de séparation établie entre la religion et la philosophie. Lorsque les origines du christianisme auront été débattues, la France, après un demi-siècle de travaux sérieux et de patientes études, possédera des monographies importantes sur tous les faits considérables de l'histoire de la philosophie. Elle sera en mesure de produire alors à la suite de l'Allemagne, mais de son propre fonds, une histoire nouvelle et complète de la pensée métaphysique.

Telle est l'œuvre qui se poursuit, au milieu de l'indilférence ordinaire et naturelle du public pour les hautes recherches de la pensée spéculative. Le livre de M. Jourdain (le lecteur peut maintenant le reconnaître) est donc un des anneaux d'une chaîne non interrompue de travaux dirigés vers un même but. Pour suivre celle chaîne tout entière, il fallait anticiper sur l'avenir et entrer quelque peu dans le champ toujours aventureux des conjectures. Je reviens aux faits positifs et à mon objet propre.

Dès que les études étaient dirigées sur le moyen âge, le treizième siècle devait attirer l'attention d'une manière spéciale. Ce siècle, qui débute par la fondation (1206) des deux ordres de saint Dominique et de saint François, dont le rôle dans l'Eglise et dans le monde devait être si considérable, entend les chants du Dante, voit saint Louis sur le trône, et jette les fondements de ces cathédrales gigantesques qui font, depuis six cents années, l'objet de l'admiration publique. Le treizième siècle est un grand siècle. Le plus illustre de ses docteurs, saint Thomas, est un grand homme ; il en a tous les caractères.

Un jour, à Rome, j'étudiais le tableau de la Transfiguration, sous la bienveillante direction de Constantin, qui avait si profondément analysé les chefs-d'œuvre qu'il a reproduits. Il me faisait observer des lignes de lumière qui, ménagées par i'ha-

1 s ÉTUDE SUR l'œuvre

bileté de l'artiste ou par l'instinct de son génie, convergent toutes vers la figure trioniphanle du Clirist, de telle sorte que le regard, en quelque endroit -du tableau qu'il se pose, est naturellement conduit vers ce centre de la composition. Il y a de même, dans l'histoire, des lignes lumineuses dirigées vers les hommes véritablement grands, et qui, de loin et de bien des côtés divers, ramènent vers eux l'attention. La gloire ne mesure pas la valeur propre des individus, mais elle mesure leur importance historique, car la gloire est à la fois la trace d'une action énergique exercée sur l'humanité, et un des moyens les plus efficaces de cette action. Or nous trouvons avec abondance, dans le domaine des idées, à partir du treizième siècle, les lignes lumineuses qui conduisent à saint Thomas. Son influence a été profonde et durable.

Il meurt en 1274. Dès 1278, le chapitre général des dominicains érige en crime punissable le fait de mal parler de lui; en 1286, toas les membres de l'ordre sont liés par l'obligation de soutenir sa doctrine, sous la menace de peines sévères. Tous les frères prêcheurs forment dès lors, pour les théories de la Somme théologique, un corps compact de partisans. Pour bien entendre la portée de ce fait et ses conséquences, il faut se rappeler que, au moyen âge, toute l'Europe lettrée parlant la même langue, Tesprit national qui n'existait pas en matière intellectuelle, était remplacé par resj)rit de corps des ordres religieux. Les dominicains prirent parti pour saint Thomas , par les mêmes motifs et dans le même sens qu'un Français est prédisposé à célébrer la gloire de Descartes, et un Allemand à placer Kant et Hegel sur un haut piédestal.

Adopté par les dominicains comme la lumière de leur ordre, saint Thomas voit son importance s'accroître par la vivacité même des débats dans lesquels ses disciples se trouvent engagés. Les attaques des adversaires le signalent à l'attention, non moins que les éloges de ses partisans. Saint François et saint Dominique avaient soutenu, dit-on, les rapports d'une af-

feclion chrétienne. Saint Thomas fut l'ami particuher de saint Bonaventnre, qui portait l'hahit de saint François. Mais, après la mort de ces hommes illustres, les deux ordres soutinrent entre eux des luttes assez vives, qui dégénérèrent parfois en violentes disputes. La philosophie eut sa large part dans ces contestations. Duns Scot, le grand docteur des franciscains, attaqua saint Tliomas , et dès lors les ikomùte^ et les sicotistes se partagent la philosophie. Entre ces partis en lutte, TEglise ne conserve pas une pleine indifférence. Après un moment d'hésilaiion, elle penche ouvertement pour le frère Thomas. Il est canonisé le 18 juillet 1323, et l'on rapporte que le pape Jean XXIÏ prononça a cette occasion ces mots souvent cités : « Autant il a écrit d'articles, autant il a fait de miracles'. » Cette parole est significative; elle établit que des considérations de science et de doctrine eurent une large part dans les motifs qui engageaient à poser la couronne des saints sur le front de Thomas. Il devait porter dès lors, presque à titre officiel, le nom d'Ange de f. Ecole ou de docteur anyéliqiie^ que lui avait décerné Tadmiration de ses sectateurs.

Tandis que l'Eglise admet le docteur au rang des saints, la poésie lui tresse aussi des couronnes. Au chant XI"^^ de son Paradis^ Danle lui accorde une haute place entre les esprits qui s'éclairent du reflet de la lumière éternelle; et, dans la trame philosophique de la Divine comédie^ l'influence de la Somme théologique se joint à celle des écrits mystiques de saint Bonaventure pour occuper le premier rang'.

En avançant vers les temps modernes, nous ne voyons diminuer ni la réputation, ni l'influence de l'Ange de l'école. Au concile de Trente, la Somme théoloyique est posée à côté du volume sacré, sur la table qui porte les saintes Ecritures. Dans les constitutions des jésuites, au chapitre des livres de cîasse'%

' Quot articulos scripsit, tôt miracula fecit.

* Voir Ozanam : Dante et la philosophie catholique au treizième siècle.

^ Chapitre XIV de la i^^ partie.

20 ÉTUDE SUR l'œuvre

il est dit : « En théologie, on lira l'Ancien et le Nouveau Testanïenl, la doctrine scolastique de saint Thomas. » El cette estime d'Ignace de Loyola pour le docteur d'Aquin n'est point affaire de parti. Les jansénistes chercheront, comme leurs adversaires, à s'appuyer de l'autorité de l'Ange de l'école, et Pascal, à la fin de la seconde Provinciale^ censure vivement les dominicains de ne pas soutenir dignement la cause de leur grand docteur, qu'il considère comme la sienne.

Aux louanges de l'Eglise s'unissent l'estime et l'admiration des philosophes. Saint Thomas était l'auteur favori de Descaries, et presque l'unique théologien qu'il eût jamais voulu étudier*, et, à l'époque où le dédain du passé commençait à poindre, Leibnitz écrivait : ce Nos modernes ne rendent pas assez de justice a saint Thomas. »

Ces faits suffisent pour montrer combien est large et profonde la trace du docteur angélique dans le mouvement des esprits, depuis le treizième siècle. On ne commence k l'oublier ou à le dénigrer que dans cette période où l'esprit moderne, enivré de lui-même, oublie ou dénigre tout le passé; mais, dès que le mouvement historique recommence, dès que Timpartialité reparaît, les regards se tournent de nouveau vers lui, comme vers une des grandes figures du monde inlellectuel. Il est aujourd'hui, de la part de l'Eglise, l'objet d'une attention particulière, et la philosophie catholique en parle avec un nouvel enthousiasme. Un homme que ceux même qui partagent le moins ses opinions doivent remercier d'avoir écrit quelquesunes des plus nobles pages qu'ait lues notre siècle, le père Gratry, représente Thomas d'Aquin comme un penseur si grand, que notre époque est incapable de le comprendre, et que ce ne sera pas trop de l'effort inlellectuel de plusieurs générations pour relever l'esprit humain à un niveau tel qu'il puisse bien entendre la Somme tliéologique * . Il serait difficile

* La vie de Monsieur Descartes, par Baillet, partie I, page 2^6.

* « Il manque à saint Thomas d'Aquin d'être compris î II y a en lui

DE SAINT THOMAS DAQUIN. ti

d'aller plus loin. L'Institut de France se fait enfin l'organe de la philosophie pure pour désigner les écrits de l'Ange de l'école comn)e un des grands monuments élevés par la pensée de l'homme.

Il convient d'ajouter que, si Thomas d'Aquin se recommande à l'attention par l'étendue de son influence et l'éclat de son génie, il attire aussi les hommes qui se complaisent au spectacle des nobles vies. Son existence réalise, dans un degré rare, celte unité qui est le signe de la force et la condition ordinaire des grandes œuvres. De l'adolescence à la mort, une seule pensée le domine : la recherche et l'enseignement de la science des choses divines. A cette pensée, il a tout sacrifié ; pour ce noble but, il a soutenu des luttes qui se sont élevées jusqu'à l'héroïsme.

Issu d'une maison alliée de divers côtés aux plus grandes familles de l'Europe, petit-neveu de l'empereur Frédéric Barberousse, Thomas d'Aquin était né vers 1226 dans le midi de l'Italie. Ses études, commencées chez les bénédictins du Mont-Cassin, furent continuées à l'université de Naples. Là il rencontra des religieux de Tordre de saint Dominique, fondé depuis peu. Malgré la résistance de sa famille, qui employa, dit-on, les prières, les larmes, les menaces, et môme les séductions de la volupté pour le détourner de son projet, il alla là où le conduisait une vocation irrésistible. Ses vœux prononcés, il acheva ses études à Cologne, sous un maître illustre, Albert le Grand. Dès lors il enseigne et écrit à Cologne, Paris, Rome et Naples. Rien ne peut le détourner de sa voie. Reçu à la table de saint Louis, sollicilé par deux papes de prendre un archevêché, il résiste et ne veut élre que le frère Thomas, préparant dans le silence de sa cellule la doctrine qu'il irans-

des hauteurs, des profondeurs, des précisions que l'intelligence contemporaine est loin de pouvoir soupçonner, et que l'on comprendra peut-être, dans quelques générations, si la philosophie se relève, si la sagesse reparaît parmi nous.» {De la connaissance de Dieu, tome l, p. 3*27 et 328.)

met à ses auditeurs, et dépose dans ses manuscrits. Quelque temps avant sa mort, la Somme tliéologique n'étant pas achevée encore, il fut saisi, à ce qu'il paraît, d'une sorte de dédain sublime pour ses propres travaux. Il posa la plume, l'approche de l'élernilé éveillant dans son âme des sentiments qui débordaient trop sa pensée pour qu'il eût la puissance de les exprimer. La mort a interrompu bien des livres. Ce n'est pas la mort, c'est la vue trop distincte de la vie éternelle qui nous a privés des derniers chapitres de l'œuvre de saint Thomas.

Telle est, en résumé, cette vie où la méditation et l'étude s'alimentèrent continuellement aux sources vives de la piété et de la pratique des bonnes œuvres, car, dans Penceinte du christianisme, la science et la vie sont deux éléments étroitement unis. Même pour ceux dont le regard ne discerne pas l'auréole dont l'Eglise entoure la tête de ses saints, Thomas d'Aquin reste donc une hante et noble figure : il réalise l'heureuse et trop rare alliance d'un grand esprit et d'un noble caractère.

Toutes ces considérations avaient vivement frappé un écrivain enlevé par la mort dans les jours de sa jeunesse. Séduit par le caractère et le génie de saint Thomas, M. Monlet avait abordé l'étude de ce grand homme avec une respectueuse sympathie. Un mémoire lu à l'Institut * devait être le prélude et l'un des éléments d'un travail plus vaste et plus complet. Cet hommage rendu à Timporlance de saint Thomas avait d'autant plus de valeur, en un sens, que M. Montet appartenait à l'Eglise réformée. Ce n'était pas l'auréole du saint, mais l'éclat du grand philosophe qui avait attiré ses regards.

L'ouvrage en présence duquel la mort a arrêté M. Montet, il était réservé à M. Jourdain de l'accomplir, sur l'appel de l'Académie. Le livre de M. Jourdain est complet. Etude soi-

t Mémoire sur saint Thomas d'Aquin, par Léon Montet (1846), dans le tome II des Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques. (Savants étrangers.)

gnée de bibliographie, exposé historique et philosophique, apprécialion critique, rien n'y manque. L'œuvre de saint Thomas n'est pas seulement exposée et examinée en elle-même; elle est placée dans son milieu historique, au moyen d'une esquisse très-intéressante des temps qui la précèdent; enfin, elle est suivie dans ses conséquences*. Après avoir lu ces deux volumes, 00 n'a pas seulement fait la connaissance d'un docteur illustre, on a passé en revue tout le développement de la scolastique dans ses faits les plus essentiels. Et l'on ne peut accuser l'auteur d'être sorti de son sujet ou d'en avoir altéré les proportions. Thomas d'Aquin, en effet, est placé de telle sorte que, pour bien comprendre ce qu'il fut en lui-même, il faut étudier le mouvement général dont il est le couronnement, et que, pour saisir sa valeur et son rôle dans la marche de la pensée humaine, pour comprendre son influence, il est nécessaire de passer en revue l'histoire de la philosophie jusqu'à Descartes. Le livre qui renferme tant de choses est d'une lecture facile, autant que le sujet le comporte, clair sans être superficiel, méthodique sans pédanterie, citant assez de textes pour garantir la fidélité de l'exposition, n'en donnant pas assez pour inspirer la fatigue et l'ennui; en un mot, c'est un livre instructif et digne de toute estime. C'est ainsi qu'en a jugé M. de Rémusat, dont l'autorité est grande en de telles matières, et l'Académie a confirmé par son vole le jugement de son habile rapporteur'. C'est surtout dans les parties d'exposition et d'histoire que les

* L'ouvrage de M. Jourdain se divise comme suit : Introduction, renfermant une biographie rapide de saint Thomas. Livre premier. Exposition de la philosophie de saint Thomas d'Aquin. Section I : Esquisse de la philosophie scolastique avant saint Thomas. Section H : Authenticité des ouvrages de saint Thomas. Section III ; Analyse de la doctrine de saint Thomas d'Aquin. Livre deuxième. Histoire de la philosophie de saint Thomas d'Aquin. Livre troisième. Discussion de la philosophie de saint Thomas d'Aquin. Conclusion.

* Voir le rapport de M. de Rémusat dans les Séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques, avril et juin 1857.

24 ÉTUDE SUR l'œuvre

qualités distinguées de M. Jourdain se montrent dans tout leur jour. Ses appréciations critiques ne me semblent pas tout à fait k la même hauteur. Elles sont larges et sérieuses, éloignées de toute exagération et de toute injustice. L'auteur fait l'éloge de la scolastique sans amoindrir l'importance de Descaries ; il a de la sympathie pour le treizième siècle, mais il est plein de déférence pour les tendances et les aspirations de l'esprit moderne. Il est pour saint Thomas un juge indulgent, et qui volontiers tourne a l'admiration; toutefois, il reste un juge. Mais si les tendances générales de sa critique sont dignes d'éloges, il me semble parfois s'arrêter trop vile dans ses investigations, et ne pas descendre toujours dans les dernières profondeurs des questions *.

On ne peut du reste comprendre tout le mérite de M. Jourdain, et, en particulier, des expositions lucides auxquelles il est parvenu, qu'en ayant quelque idée des sources où il devait puiser.

Les œuvres de Thomas d'Aquin forment, suivant les éditions, de 18 à 23 volumes in-folio; voila pour l'étendue des documents. Ce que leur longueur a d'effrayant est loin d'être racheté par les agréments de la forme. Le lecteur doit être mis à même d'en juger. L'ouvrage capital de l'Ange de l'école est, de l'aveu de tout le monde, la Somme llièologique, son dernier écrit. La Somme théologique est une encyclopédie de la science chrétienne divisée en trois parties: Dieu, perfection absolue et source de toute existence. — L'homme, créature intelligente et libre, faite pour trouver en Dieu son éternelle béatitude. — Jésus-Christ, le rédempteur de l'humanité déchue,

* J'en donnerai un exemple. Sur la question du principe d'individuation, M. Jourdain conclut que la question n'existe pas (tome II, page 389). Cette solution donnée à un immense débat a le mérite de la simplicité, mais je doute qu'il soit possible de se tirer à si peu de frais de ce problème difficile, et, je le dis encore après avoir lu M. Jourdain, de ce problème important.

la ramenant à sa destination par la grâce des sacrements et par la résurrection en vie éternelle. Ainsi : la création procédant de la suprême puissance de Dieu, et retournant en Dieu, non pour y être absorbée, mais pour y participer aux joies de l'éternité; et, dans le cercle immense de cette divine histoire, toute la morale et toute la métaphysique venant prendre leur place : telle est la conception de saint Thomas, tel est le plan à la fois vaste, simple et grandiose de son principal écrit. Mais ce plan, si largement dessiné, se brise en une multitude de subdivisions qui en voilent la belle ordonnance. C'est une conséquence inévitable du procédé adopté pour l'exposition. Voici ce procédé, dont M. Jourdain signale les premiers linéaments dans le sic et non d'Abélard, et un antécédent plus complet dans le fameux livre des sentences de Pierre Lombard. Une question est posée. Elle est suivie de la thèse contraire à celle que soutient l'auteur, et d'arguments favorables à cette thèse, qui sont en général au nombre de trois. Vient ensuite la formule invariable sed contra (mais c'est le contraire), qui amène l'exposé de l'opinion de l'auteur. Celte opinion est appuyée d'autorités philosophiques, entre lesquelles Arislole occupe une place tout à part, et d'autorités ihéologiques : l'Ecriture, les Pères, les docteurs chrétiens; elle est appuyée surtout de nombreux raisonnements. On trouve enlin la réponse aux arguments favorables a la thèse opposée, proposée en premier lieu. Et toujours ainsi pour des articles dont le nombre passe deux mille six cents. J'ouvre, par exemple, la Somme au chapitre de l'unité de Dieu '. Je trouve la question : Dieu est-il un? Il y a deux arguments contre. Le premier est une argutie fondée sur ce texte de l'Ecriture sainte : Il y a beaucoup de dieiix^. Le second est une difficulté de haute métaphysique: on ne peut affirmer de Dieu aucune idée de quanlilé. Le sed contra vient ensuite; puis trois arguments en faveur de l'unité

, * Partie I, question xi.

* 1 Corinthiens, VllI, 5.

de Dieu, puis la réponse aux deux arguments qui ont ouvert le débat.

On comprend que cette forme identique, répétée près de trois mille fois, est de nature à produire une fatigue extrême. Mais ce n'est rien encore. Il faut savoir a travers quelles subtilités incroyables, au milieu de quel dédale de questions, qui ont à peine un sens pour les esprits de nos jours, nous promène rinflexible méthode de celte argumentation scolastique. Ainsi, avant d'en venir à la question : Dieu est-il un? le lecteur en rencontre deux autres qui risquent fort de lui paraître superflues: 1® L'unité ajoute-t-elle quelque chose à l'être? 2^ L'unité est-elle opposée a la multiplicité, et réciproquement? Il y a quatre arguments tendant à prouver que l'unité n'est pas opposée à la multiplicité*. Ce n'est pas tout : ces préliminaires franchis et la démonstration que Dieu est un achevée, survient une question nouvelle: Dieu est-il souverainement un? Et, tout de nouveau, trois arguments, la déclaration que c'est le contraire, les arguments opposés, enfin la réponse aux mauvaises raisons qui avaient été mises en avant les premières.

Voilà bien de la subtilité dans un sujet qui demeurera tou-

' Je transcris ces arguments en faveur des curieux :

1» Il semble que l'unité et la multiplicité ne soient pas opposées. Car l'opposé ne s'affirme que de l'opposé. Or nous avons dit que sous un rapport toute multitude était une, donc l'unité n'est pas opposée à la multiplicité.

2° L'opposé ne produit pas son opposé. Or l'unité produit la multitude, donc elle ne lui est pas opposée.

3<^ 11 n'y a qu'une chose qui soit opposée à une autre. Or le peu est opposé à beaucoup (multo). Donc l'unité ne lui est pas opposée.

4° Si l'unité est opposée à la multiplicité, elle lui est opposée comme ce qui est indivis à ce qui est divisé, et par conséquent comme la privation l'est à l'habitude. Or il semble que ceci répugne, parce qu'il s'ensuivra que l'unité est postérieure à la multiplicité et qu'elle est définie par elle, tandis que c'est au contraire la multiplicité qui est définie par l'unité. Cette définition tournerait dans un cercle, ce qui est absurde. Donc l'unité et la multiplicité ne sont pas opposées. Mais c'est le contraire

DE SAINT THOMAS d'AQUIN. 27

jours la principale préoccupation de la pensée métaphysique. Voici mainlenant une subtilité non moindre, se déployant dans une sphère d'idées qui semblent inaccessibles, je ne dis pas à nos solutions, mais k nos recherches. Il s'agit du mode de connaissance des anges \ La question se divise en sept questions secondaires, dont voici les titres: P L'entendement de l'ange est-il tantôt en puissance et tantôt en acte? 2^ L'ange peut-il connaître plusieurs choses a la fois? 3° La connaissance de l'ange est-elle discursive? 4^ Les anges comprennent-ils en composant et en divisant? 5® L'intelligence de l'ange est-elle capable d'errer? 6*^ Y a-t-il dans les anges une connaissance matutinale et une connaissance vespertinale? 7^ La connaissance matutinale et la connaissance vespertinale forment-elles une seule et même connaissance ?

Il convenait de fournir au lecteur un aperçu des procédés d'exposition de saint Thomas et de la nature de ses recherches, soit pour lui faire apprécier le travail de M. Jourdain, soit surtout pour le faire entrer en quelque relation avec le docteur angélique lui-même.

Il serait facile de prendre ici occasion de rire, et de tourner en ridicule quelques-unes des questions qu'aborde le docteur du moyen âge , et la lourde et pesante méthode de son argumentation. A qui rirait des questions en elles-mêmes, il faudrait bien accorder qu'il en est dans la Somme que la science moderne n'aborderait plus et avec raison. Il serait opportun de rappeler aussi que lorsque nous trouvons oiseux ou inintelligents des débats qui ont fortement préoccupé jadis, passionné peut-être de hautes intelligences, c'est, parfois, que nous ne comprenons pas de quoi il est question. Des esprits légers et suftisanls se rendent souvent fort ridicules eux-mêmes, en raillant des choses dont ils ne saisissent pas la portée. Quant à la méthode de saint Thomas, je ne prétends point la disculper du reproche d'être extrêmement fatigante. Ses défauts

' Partie I, question lviii.

28 ÉTUDE SUR l'œuvre

sont si apparents, qu'ils frappent à première vue. Mais ces défauts ne seraient-ils point compensés par quelques sérieux avantages?

L'uniformité du procédé qui rend la lecture laborieuse est bien propre à rendre la tractation des matières complète et méthodique. Sur chaque sujet, il faut reconnaître toutes les questions possibles ; sur chaque question examiner tous les arguments pour on contre, et conclure enfin, après ce débat contradictoire. Il est facile, dans un livre ainsi disposé, de trouver immédiatement ce qu'on cherche, et la même marche qui facilite le travail de l'explorateur conduit naturellement l'auteur, le contraint, en quelque sorte, à épuiser sa matière. Il travaille sur un cadre formé d'une foule de compartiments, et ne saurait oublier une des idées qui rentrent naturellement dans son sujet, sans qu'un compartiment demeuré vide vînt aussitôt l'avertir de son oubli. Tout, dans la Somme tliéoloyique, est réglé dans les intérêts de l'ordre et de la clarté, rien en vue de Pagrément de l'esprit. Celte manière de faire est peu séduisante, sans doute. Un fond également sérieux pourrait se revêtir d'une forme plus aimable. Sans remonter k Platon, le mode d'écrire de Descartes ou de Malebranche, réunissant la solidité des idées au charme de l'expression, aura toujours plus d'attraits que le procédé des arguments en forme. Toutefois, dans les matières sérieuses, l'élément littéraire n'est pas sans dangers. A partir de cette heureuse alliance du fond et de la forme dont les grands penseurs du dix-septième siècle offrent des modèles accomplis, on trouve d'une part l'exposition sèche et lourde de la scolastique, mais on trouve d'une autre part une sorte de littérature philosophique où la recherche de l'expression tend a faire perdre le souci de l'idée. Lorsque la philosophie devient très-littéraire, il est permis de craindre que l'art de penser ne cède peu à peu la place a l'art de bien dire. C'est une des conséquences et un des symptômes du scepticisme. L'absence de toute préoccupation de la forme peut être,

au contraire, la conséquence et le symptôme de la force et de la pensée, et d*une foi solide en la vérité. C'est le cas pour le treizième siècle. Les écrits de ce temps supposent une grande puissance de travail. Une époque où la Somme tlièologique pouvait être écrite et trouvait des lecteurs, était certes une époque vigoureuse et digne de quelque estime. Cette estime devient de Tétonnement lorsqu'on découvre qu'un livre qui nous effraye par sa profondeur non moins que par son étendue, n'était, après tout, dans la pensée de l'auteur, qu'un manuel élémentaire. Ouvrez le premier des sept gros volumes de la Somme éditée par M. Drioux, vous trouverez au commencement un court prologue dans lequel Thomas s'explique comme suit : c< Parce que le docteur catholique ne doit pas seulement instruire ceux qui sont avancés dans la science, mais qu'il lui appartient encore d'enseigner les commençants d'après ces paroles de l'apôtre : je ne vous ai nourris que de lait^ et non de viande solide, comme des enfants en Jésus-Christ, notre but, dans cet ouvrage, est d'exposer tout ce qui regarde la religion chrétienne de la manière la plus convenable pour l'instruction de ceux qui sont au début de la carrière , car nous avons remarqué que les jeunes élèves en théologie trouvent beaucoup de difficultés dans ces matières, qui ont été traitées par divers auteurs.» Le treizième siècle et la postérité ont jugé que ce lait préparé pour les enfants était, en réalité, la viande des forts. Mais il n'en demeure pas moins que saint Thomas a pu sérieusement considérer et offrir au public comme un écrit élémentaire un livre qui a pour nous les proportions et la majesté d'un monument. Quelle puissance de travail et quel sérieux dans les intelligences de cet âge! Il faut le dire aussi : quelle confiance, quelle foi dans la valeur du raisonnement ! Il faudrait n'avoir pas ouvert la Somme pour se figurer les savants du moyen âge passivement courbés sous le joug de la tradition, et uniquement occupés à se transmettre le dépôt de doctrines toutes formulées. Sans doute, l'autorité doctrinale de

l'Eglise a tranché toutes les questions pour Thomas d'Aquin, comme pour tous les docteurs chrétiens. Le raisonnement toutefois déborde dans son œuvre ; et Ton sent bien vite que c'est le raisonnement convaincu, sérieux, ayant foi en luimême. Une confiance profonde dans la légitimité, dans la puissance des facultés humaines éclate de toutes parts dans la ferme et solide construction de ce vaste édifice.

En voila assez, trop peut-êlre sur la forme. Quel est le fond de l'œuvre de saint Thomas?

L'Eglise romaine l'acceple comme un des interprètes les plus accrédités du dogme, comme un théologien d'une autorité que celle de saint Augustin peut seule égaler. M.Jourdain va jusqu'à dire que le désaccord avec saint Thomas, en matière théologique, est une forte présomption d'hétérodoxie, et M. Maret, se préparant à combattre la philosophie de la Somme, commence par déclarer qu'il n'y a pas de théologien plus grand que l'auteur de cet écrit*. En cherchant à apprécier l'œuvre du docteur angélique, je ne me suis proposé, en aucune façon, d'entrer dans le détail du dogme, et dans Jes controverses qui divisent les chrétiens. Je voudrais étudier la question à un point de vue plus général, en cherchant à préciser l'influence exercée par saint Thomas sur le courant général de la pensée humaine. Dans ce but, il faut, avec la théologie proprement dite, élaguer encore, en les mentionnant toutefois, un certain nombre d'objels qui ne sont pas sans importance.

La Somme renferme des théories politiques et sociales. Le droit de propriété y est établi sur de bonnes et solides raisons, auxquelles nos conservateurs modernes ont peu de chose à ajouter. Le droit des familles quant à l'éducation des enfants, y est très-nettement défendu, et des circonstances récentes ont donné un intérêt particulier a un point de ce développement. Doit-on baptiser les enfants des Juifs malgré leurs pa-

* Philosophie et religion, page 106.

renls? demande le docteur, et il déclare que la tradilion de TEglise, l'inlérêl de la foi, el le droit naturel ne laissent aucun doute qu'il faut répondre négativement*. Sur la question de l'esclavage, saint Thomas, subissant Tinfluence de son époque, n'a point assez corrigé son maître Aristote. Il accepte donc le fait ; mais comme il réserve expressément en faveur des esclaves la liberté religieuse et l'intégrité de la famille, il en dit assez pour que la lecture de ses pages dût faire rougir de honte les défenseurs de l'étal social de l'Amérique contemporaine. Le docteur du treizième siècle propose enfin un modèle de constitution qui est très-exactement le plan d'une monarchie constitutionnelle. L'Etat qu'il conçoit rassemblerait, en etfet, dans son organisation , la royauté représentée par un chef unique, l'aristocratie caractérisée par la pluralité des magistrats choisis parmi les meilleurs citoyens, et la démocratie ou la puissance populaire, manifestée par le fait que tous les citoyens seraient électeurs*. Ces indications rapides suffiront à faire comprendre que « les opinions de saint Thomas sur les questions sociales et politiques sont des plus curieuses à étudier, » ainsi que le dit un estimable écrivain qui vient tout récemment de faire lui-même cette étude ^. Je me borne toutefois à indiquer ce sujet.

Je ne m'arrête pas non plus à la morale proprement dite, qui suit Aristote de trop près; ni à une longue élude des passions, dont Bossuet a reproduit les bases, et où l'on voit de fines observations psychologiques se jeter dans le moule dur des arguments scolastiques.

Je laisse encore de côté des doctrines vivement disculées au moyen âge, et toujours importantes en elles-mêmes, mais qui

* Section II de la 2™*^ partie, question x, article xii.

* Section I de la S^^e partie, question cv, article i.

' M. Janet. Voir le chapitre consacré à saint Thomas dans le tome I de son Histoire de la philosophie morale et politique. 2 vol. in-8*. Paris, 1858. (Ouvrage couronné par l'Institut.)

32 ÉTUDE SUR l'œuvre

sont des doctrines relatives à des questions spéciales. Saint Thomas avait une opinion particulière sur le principe d'individuation, et cette opinion a soulevé les débats les plus vifs; mais il faudrait de longues explications pour faire entendre la nature de la question posée et la portée de la solution thomiste à ceux qui n'ont pas fail une étude spéciale de la philosophie. Le docteur angélique affirmait encore que l'âme est la forme du corps, et sa forme unique, c'est-à-dire que le principe qui pense et veut en nous est identique au principe vital, a la force qui préside à la circulation et à la digestion. Celte opinion aussi a soulevé bien des débals, et en soulève encore de nos jours'. Elle est imporlanle; elle ne se lie pas toutefois d'une manière bien profonde aux fondements même de la philosophie. La prémoiion physique, ou le système par lequel saint Thomas a cherché à concilier avec le libre arbitre de l'homme Taclion souveraine de Dieu, fut encore pour l'école un des traits caractéristiques du thomisme, et la question est grave, sans contredit ; mais enfin c'est encore une question particulière, et c'est en laissant de côlé tout ce qui est particulier, c'est en cherchant le général et l'universel, que je demande et recherche quelle fut, pour le fond, l'œuvre de saint Thomas.

Tout ce que j'ai dû élaguer pour arriver à cette question renferme déjà un commencement de réponse à cette question même.

Thomas d'Aquin s'occupa d'un grand nombre de problèmes; il s'occupa de tous les problèmes qui existaient de son temps dans la science, car la physique même et l'histoire naturelle paraissent, en quelque degré, dans son œuvre, à propos de la création. Il embrassa tout le savoir de son siècle, et jeta le résultat de cette vaste étude dans le cadre fermement tracé d'une encyclopédie. Ce travail n'était pas sans antécédents. Un des maîtres de la scolastique, le franciscain Alexandre de

* Voir récrit de M. Bouillier: De l'unité de l'âme pensante et du principe Tital. Brochure in-S^', 1858.

DE SAINT THOMAS d'AQUIX. 33

Haies, à une époque où saint Thomas n'était pas né ou n'était encore qu'un enfant, avait composé une Somme de thèoloijic Il avait le premier entrepris de coordonner toutes les questions scientifiques, et de les discuter selon les procédés rigoureux de la scolastique. Le docteur irréfragable {ainsi le désigna la soumission respectueuse de ses disciples) avait donc pris les devants sur le docteur angélique, et lui avait donné l'exemple. Mais la gloire de saint Thomas éclipsa celle de son prédécesseur. Il fut, sinon le premier qui coordonna systématiquement la science, du moins celui qui accomplit celle œuvre avec le plus de succès. Le caractère étendu et compréhensif de sa pensée demeure bien un des traits dislinctifs de son œuvre.

Les penseurs éminents qui dominent leur siècle, et auxquels nous accordons, dans l'ordre de rintelligcncc, la glorieuse qualification du génie, peuvent se diviser en deux classes, qu'il importe de ne pas confondre. La première classe se compose de ceux qui ont de l'aclion et de la puissance, puisqu'ils sorteM du niveau commun, mais dont l'aclion consiste à coordonner les éléments de la science plutôt qu'à créer des éléments nouveaux. Les hommes qui subissent simplement l'esprit de leur époque passent ignorés dans la foule; mais ceux qui devinent en quelque sorte cet esprit, ceux dont la pensée puissante saisit les éléments d'un développement général, les rapproche, les unit, les produit au dehors avec éclat, et, par là même, les modifie, ceux en un mot qui résument le mouvement des esprits de leur temps, qui sont comme la conscience intellectuelle de leur époque, ceux-là leur siècle les salue du titre de graiuLs hommes, se réjouissant de trouver en eux sa puissante et glorieuse manifestation.

Une certaine philosophie, servant un intérêt qu'elle comprend, ou obéissant à un instinct qu'elle ignore, s'elforce d'établir que tous les grands hommes sont de cette espèce. Il lui convient de déprimer la valeur des individus au bénéfice des foules, et d'exagérer l'inthience du mouvement général des Oi^-

prils pour amoindrir d'aulanl la valeur el Taclion des forces libres et [)ersonnelies, parce que la lâche de cette philosophie est précisément de nier toute force libre et personnelle, dans le ciel aussi bien que sur la terre. Cette théorie dos grands hommes est simple, mais elle est fausse. A côté du génie qui concentre el coordonne, se trouve le génie qui invente. Sans doute, nulle créature ne crée dans le sons complet du mot; le ftat lux absolu n'appartient qu'au maître des mondes. Dans la marche générale de la pensée, tout homme subit et reçoit; mais la marche générale de la pensée a pour condition l'action réelle, initiale, créatrice dans une certaine mesure, d'hommes prédestinés, qui sont grands, parce qu'Indépendamment de ce qu'ils ont reçu du passé, ils produisent un mouvement dont ils sont eux-mêmes la source. Ceux-là portent au front la plus brillante auréole, et il n'est pas au pouvoir d'une mauvaise philosophie de l'histoire de leur arracher leur couronne. Dans le domaine propre de la métaphysique, les génies de cet ordre se nomment Socrate, Platon ou Aristole chez les Grecs; Descartes ou Kant chez les modernes.

Et maintenant, où se place Thomas d'Aquin? Sans contredit dans la première de ces deux classes de grands hommes. Il est étendu plus qu'original ; ses plus enthousiastes partisans en conviennent. Il agit sur la science de son temps en la coordonnant, plutôt qu'en lui apportant des éléments nouveaux. Ses qualités dominantes ne sont pas l'invention et l'audace, mais la haute et ferme raison, le bon sens élevé à la puissance du génie. Il n'y a pas un courant nouveau d'idées qui commence a saint Tiiomas, mais tous les courants de la science antérieure se trouvent dans son œuvre. Il s'étend tout au travers du mouvement de l'esprit lîumain, et barre le passage à qui voudrait passer outre sans s'occuper de lui. Il est (qu'on permette cette comparaison a un habitant des contrées al- [)estres), il est comme un de ces lacs majestueux et paisibles où se rendent toutes les eaux dos vallées supérieures, et où elles se reposent et se puriiicnl avant de reprendre leur cours.

DE SAINT THOMAS d'AQUIN. . 35

Sailli Thomas esl ilonc un très-grand homme, mais il est un génie représentatif et non pas un génie créateur.

Il résume son siècle, c'est le premier des caractères généraux de son œuvre. Tous les écrivains qui ont ahordé son étude paraissent d'accord a cet égard, bien que placés d'ailleurs à des points de vue assez différents. « Saint Thomas, disait M. Léon Montet, se montre plutôt organisateur que créateur; ses points de vue sont, en général, plus complets qu'originaux ; il rassemble des rayons épars pour produire une éclatante lumière, et ses ouvrages sont comme la résultante de tous les éléments scientifiques de son temps.» — « La philosophie de saint Thomas esl l'image fidèle de son temps, dil M. Janet; c'est le nœud du moyen âge, c'est le moyen âge lui-même.. > M. Jourdain s'explique, et j)lus d'une fois, dans le même sens.

On ne peut donc entrer directement dans les doctrines de l'Ange de l'école, comme dans celle de Descartes. Le métaphysicien du dix-septième siècle demandait des lecteurs qui oubliassent tout ce qu'ils pouvaient savoir. On ne peut bieii entendre le docteur du treizième siècle qu'en prenant connaissance des circonstances au milieu desquelles et en vue desquelles il prit la plume. C'est l'étude qu'il nous faut aborder.

A voir les choses en gros, le treizième siècle appartient à la période pendant laquelle la science chrétienne, aj)rès les luttes et les victoires des apologistes et des Pères de l'Lglise s'organisa dans son triomphe. Des luttes toutefois, et même des luttes très-vives, signalent son commencement. Un coup d'œil rapide sur l'état des choses philosophiques à cette époque ne permettra pas d'en douter.

Platon avait dominé le premier développement scientifique de l'Eglise chrétienne ; et les écrits de saint Augustin semblaient avoir confirmé pour toujours l'alliance du spiritualisme de l'Académie et de la foi de l'Evangile. Le déclin des éludes, inévitable conséquence de l'invasion des Barbares, avait arrêté le Ira vail métaphysique. A l'époque de Gharlemagne, on ne possédait guère en Occident, de tous les trésors de la philosophie

3^ ÉTUDE SUR l'œuvre

grecque, que la iraduclion latine du Timée et d'une partie de VOrganon. Les écrits des Pères, à la vérité, et ceux d'Augustin très-spécialement, offraient une source abondante pour la connaissance de la pensée antique; mais les manuscrits étaient rares, excessivement chers, inabordables pour le plus grand nombre. Les nécessités des controverses que l'église avait a soutenir, entretenaient toutefois le sentiment du besoin de la dialectique. La logique ne cessa jamais d'être étudiée, et cette étude, devenue presque unique, tendait à faire prévaloir la réputation d'Arisloie sur celle de Platon. Malgré cette faible culture dialectique, et malgré l'apparition de Scol Erigène, le neuvième et le dixième siècle sont, dans l'histoire de la philosophie, une époque relativement obscure et inféconde.

L'étal des choses avait totalement changé au moment où saint Thomas allait paraître. Saint Anselme et les origines de la grande querelle du nominalisme au onzième siècle, l'éclat extraordinaire de l'enseignement d'Abélard au douzième, l'organisation de l'université de Paris peu après, enfin, et surtout l'influence de la science des Arabes avaient imprimé une puissante impulsion aux études. Les Arabes avaient traduit, étudié, commenté Aristote ; non plus seulement le logicien de l'Organon, le législateur impassibieet neutre de l'entendement, mais Aristote tout entier avec ses tendances morales et ses doctrines métaphysiques. C'était pour l'Occident comme la découverte d'un monde nouveau, et de cette nouveauté résultait un ébranlement profond de la tradition chrétienne et la menace d'une rupture violente. Dans les contestations théologiques antérieures a celte époque, les dissidents avaient bien fait usage de la philosophie contre la foi de l'Église. Lorsque Déranger, au onzième siècle, attaqua le dogme de l'eucharistie, il proclama la supériorité de la recherche purement rationnelle sur la voie do l'autorité' . Abélard, au douzième siècle, se tenait en garde contre

* Ralione agere in perceptione ventatis iucnmparfthUUer superiiis essp, disait Béranger.

DK SAINT THOMAS D'aQUIN. 37

les tendances spëculalives qui s'éloignaient de renseignenieni de TEgiise. Il écrivait à Héloïse : «Je ne veux pas être philosophe d'une façon qui me mette en révolte contre Paul ; je ne veux pas être Aristote d'une manière qui me sépare de Christ '. A ces tendances philosophiques qui pouvaient conduire à l'hérésie, on voit succéder, au commencement du iieizième siècle, l'apparition d'une incrédulité ouverte, la négation, non plus de tel ou tel dogme, mais de la base même de toute religion positive.

Le plus illustre des philosophes arabes, que ses compatriotes nommaient Ibn-Roschd, et que nous appelons Averroès, avait puisé dans le péripatétisme l'afllirmation de l'éternité de la matière, ou, ce qui revient au même, la négation précise de la création ; il en avait déduit la négation de la Providence et la négation de l'immortalité personnelle. C'était avec de tels commentaires que les livres d'Aristote passaient des Arabes aux chrétiens. Ce fut le signal d'une grande agitation des esprits et d'un développement considérable d'incrédulité. Ce serait ne voir qu'un seul côté de la question que de rattacher exclusivement ce phénomène à l'influence des Arabes. L'incrédulité a des sources permanentes dans le fond de la nature humaine; et, de plus, on peut signaler, au treizième siècle, diverses causes historiques qui purent contribuer a l'ébranlement de la foi; mais il est incontestable que, dans la sphère propre de la philosophie, les tendances irréligieuses qui travaillèrent les esprits a cette époque se rattachèrent d'une manière spéciale à l'arabisme, et se couvrirent du nom d'Averroès ". Quant à la réalité de ces tendances, le fait est j)atent, et ses proportions sont de nature à étonner les esprits

1 Nolo sic esse piiilosoplius, ut recalcitrem Paulo ; non sic esse Aristnteles ut secludar aCliristo. Non cnim aliud nomen est sub cœlo, in (|uo oporteat nie salvum fieri. (Edition Cousin, tome I, page 680.)

'^ Pour les détails de ce fait, yo'iv Averroès et l'Averroïsme, par M \\vnan, en particulier les pages 2^22 et suivantes.

38 ÉTUDE SUR l'œuvre

habitués à voir dans le moyen âge une époque de soumission absolue à l'autorité de TEglise.

Un poêle du treizième siècle écrit ce vers :

Nil audet magnum qui putat esse Deos * .

Guillaume d'Auvergne, qui monla en 1228 sur le siège épiscopal de Paris, parle de ces gens « à qui il serait impossible de persuader que la morale soit autre chose qu'une invention de la politique*. » Voilà l'expression de l'incrédulité })opulaire et commune. Ses représentanls scientifiques ne font pas défaut. Âmaury de Chartres, un des maîtres de l'université de Paris enseigne « que tout est un, que tout est Dieu, que Dieu est tout ; qu'ainsi le Créateur et la créature sont une même chose.» David de Dinanl, disciple d' Amaury, explique l'univers par une matière première dans laquelle s'identifient les corps et les esprits. Une école se forme autour de ces novateurs. On déduit des prémisses posées les conséquences qui en découlent naturellement. L'ordre surnaturel est nié : «Le Saint-Esprit habite également l'âme d'Ovide et celle de saint Augustin, c'est-à-dire celle de tous hommes.» L'ordre naturel de la morale n'est pas nié moins radicalement que l'ordre surnaturel de la grâce. Il faut bien qu'il en soit ainsi pour l'honneur de la logique. Dès que l'homme n'est plus un être libre et responsable, force vivante et réelle, par le mystère de la création, la ligne de démarcation entre le bien et le mal s'efface nécessairement. Il n'y a plus qu'un seul être qui est le monde, qui est tout, et dont toutes les manifestations sont égales en valeur. Il ne reste que le choix de pleurer du spectacle ou d'en rire, selon qu'on a le tempérament d'Heraclite ou celui de Démocrite. Les disciples d' Amaury et de David de Dinant ne reciilaient pas devant ces conséquences de leur pensée. Ils affirmaient que « tous nos

' Il n'ose rien de grand celui qui croit à l'existence des dieux . - Nullo modo suaderi poterit eis quod aliud sit honestatis persuasio quam imperatorum deceptio. (Voir Renan, au lieu cite ci-dessus.)

DK SAliNT THJMAS D'AQUIN. ''i\^

actes procèdent également de l'opération de Dieu, d'où il snit que, fussions-nous plongés dans d'abominables désordres, celte dépravation ne peut pas nous être imputée à péché. »

L'incrédulité est donc manifeste au treizième siècle. Le lien qui la rattache au mouvement arabe ne l'est pas moins. En 1209, un concile est assemblé a Paris pour réprimer les erreurs d'Amaury et de David de Dinanl. Ces deux philosophes étant morts, le premier certainement (en 1205 ), et le second probablement, on sévit contre leurs disciples dont quatorze furent condamnés à être brûlés. En même temps, les livres d'Arislote autre que la logique, furent également condamnés au feu ainsi (jue leurs commentaires, avec défense de les transcrire, lire ou retenir, sous peine d'excommunication ^ Soit qu'on adopte l'opinion de M. Hauréau qui voit dans les commentaires frappés par le concile les ouvrages d'Averroès, soit qu'on se range à l'avis deM. Renan qui endoute^, toujours paraît-il demeurer comme un fait acquis que le concile de 1209 frappa l'Aristote traduit et expliqué par les Arabes, sans qu'il soit j)ermis toutefois d'en conclure que l'arabisme ait été la source directe et exclusive où avaient puisé Amaury et David de Dinanl. Du reste, à ce moment ou un peu plus tard (et la différence de quelques années n'importe en rien à notre objet) la philosophie hostile à l'Eglise et a l'Evangile se rattache directement à Averroès et se couvre du nom d'Arislole : ceci ne fait pas question.

Les thèses les plus hardies d'Averroès : la négation de la création, la négation de la Providence, la négation de l'immoilalité personnelle n'étaient que des expressions diverses dn panthéisme qui faisait le fond de ses théories. Le monde n'était, à ses yeux, que le développement nécessaire d'une ma-

' Nec libri Aristotelis de naturali pliilosophia, nec cormnenia legantiir Parisiis publiée vel secreto etliocpœnaexconimnnicationis inliibomus.— r.onsulter an sujet d'Amaury, de David de Dinant et du concile de Paris» V Histoire de la philosophie scolasdque , par M. Hauréau, tome t. pages 391 et suivantes.

* Averroès et l'Averroïsnic, page 17.i.

tière éternelle et incréée. De pareilles doclrines, faisant invasion dans les écoles de la clirétienté, devaient opérer une scission violente entre la philosophie et la religion, et mettre aux prises la raison et la foi.

Le supplice des disciples d'Amaury projette sur ce point une funèbre lunoière. Les supplices n'eurent pas la puissance d'arrêter des doctrines qui puisaient dans la terreur même sous laquelle on voulait les étouffer, cet attrait que les causes proscrites exercent toujours sur un certain nombre d'âmes. Elles continuèrent a se répandre dans l'ombre* On voit alors se produire un procédé qui reparaît toutes les fois que la liberté fait défaut, et que la prudence prédomine sur le courage chez les adversaires des croyances établies. Les novaleurs cherchent un moyen de s'assurer a la fois les plaisirs de l'indépendance et les bienfaits de la tranquillité. Ils s'abritent derrière la distinction des matières de foi et des matières de science , et demandent à l'Eglise, aux gouvernements, ou même simplement à l'opinion publique, de leur laisser poursuivre en paix des recherches inoflensives qui n'ont rien à démêler avec les intérêts et les croyances de la société. Ce procédé, qui dégénère facilement en ironie, comme on peut le voir dans les écrits de Voliaire, pour ne pas chercher des exemples plus récents, ce procédé paraît ne pas avoir été étranger aux hommes du treizième siècle. C'est du moins ce qui me semble pouvoir être déduit des paroles d'Etienne Tempier, évêque de Paris qui, en 1276, réagissant contre des tendances dont l'origine était sans doute ancienne déjà, condamne ceux qui affirment qu'il y a des propositions qui ne sont pas vraies selon la philosophie , mais qui le sont selon la foi catholique, comme s'il y avait deux vérités *. Ouverte ou dissimulée, la lutte de la philosophie contre la reli-

' Dicuntenim ea vera esse secundum philosophiani, sed non secundum lidcm catholicam, quasi sint duiie contrariae veritates. Du Roulav ; Histoire de l'Université de Paris, tome III, p. 48.

l'ion, lie ia raison contre la foi, existe donc Ircs-nclteinent l'es le commencement du treizième siècle.

Telles sont les circonstances au milieu desquelles saint Thomas entreprend son œuvre. En résumé :

Le panthéisme, cet écueil toujours voisin de la spéculatioFi mélaphysique, se pose en face du monothéisme des chrétiens.

La lutte entre la foi et la raison se trouve, par conséquent, vivement engagée.

Aristote, mis en pleine lumière, devient le point d'appui de l'incrédulité. Il est frappé par une condamnation ecclésiastique et va reprendre bientôt le titre de patriarche des héréti- (jues que lui donnait Tertullien.

En de telles conjonctures, que fait saint Thomas? Il entreprend de réconcilier Aristote avec l'Eglise. Dans ce but, il détermine avec un soin extrême les conséquences philosophi- (jues du dogme chrétien, telles qu'il les comprend. Il défend Aristote contre ses propres interprètes, contre les Arabes, contre Averroès surtout, et cherche a montrer qu'on lui attribue à tort la négation des grandes vérités religieuses; qu'on abuse de son nom et de ses écrits lorsqu'on prétend couvrir l'incrédulité de l'autorité de son nom. En un mot, de sa main |)uissante et ferme, il remanie les doctrines de la philosophie et celles de l'Eglise, les jette ensemble dans le moule inflexible de sa méthode, et, à l'issue de cette œuvre d'érudition immense, de longue patience et d'habileté dialectique, il ofl're au monde cet enchaînement de pensées que le monde devait appeler le Thomisme, et qui prétendait unir d'un lien indissoluble le péripatétisme et l'Evangile.

Cette œuvre répondait admirablement aux nécessités de l'époque ; car cette œuvre unique en renfermait trois. En premier lieu, Aristote était relevé de l'anathème du concile de Paris. Pour attribuer à chacun ce qui lui appartient, il faut dire que, sur ce point, Thomas ne faisait que compléter l'œuvre d'Albert le Grand, son maître. En second lieu, le monothéisme était solidement fondé, dès qu'il était démon-

^2 ÉTUDE SUR l'œuvre

iré que ce dogme chrétien avait l'appui de la philosophie, et que le panthéisme arabe était un intrus dans la métaphysique aussi bien que dans l'Eglise. Enfin, en troisième lieu, l'alliance du péripatétisme et de l'Evangile devenait le symbole et le gage de l'accord de la foi et de la raison, de la religion et de la philosophie. La philosophie, par ses seules forces, démontre l'existence de Dieu, la Providence, en un mot, les grandes bases de l'ordre religieux; puis, parvenue a un certain point , elle s'arrête, et confie les âmes à la foi, source de lumières nouvelles qui s'ajoutent aux lumières de la raison, sans qu'il y ait ni opposition, ni divergence entre le résultat des investigations du philosophe et les dogmes admis par les croyants. Ainsi l'entendait saint Thomas. Son œuvre était une œuvre d'apaisement, de coordination, d'harmonie. Changez les dates et les noms ; ajoutez quatre siècles ; substituez Descartes à Aristote : c'est la même œuvre que tentent Malebranclie, Bossuet et Fénelon, aux grands jours de la philosophie française.

Le succès ne fut pas complet : l'histoire des idées ne connaît ni les triomphes absolus, ni les défaites définitives. En 1269 et en 1277, Tévêque de Paris condamna encore des propositions où se manifeste vivement le divorce de la foi et de la raison : « L'enseignement des théologiens repose sur des fables. — Les philosophes seuls dans ce monde sont sages ; » ou bien encore des propositions marquées au coin du panthéisme le plus net, comme celles-ci : « Le monde est éternel. — 11 n'y a jamais eu de premier homme. — Dieu ne connaît pas les choses particulières. — La création est impossible, bien que, selon la foi, il faille admettre le contraire' .»

* Qiiod sermones Theologi sunt fundati in fabulis. — Qaod sapientas mundi sunt philosophi tantum. — Quod mundus est aeternus. — Quod nunquam fuit primus homo. — Quod Deus non cognoscit singularia. — Quod creatio non est possibilis, (juamvis contrarium sit tencndum secundum fidem. (Voir Renan, Averroès et V Averroïsme, pages 213 et suiv.)

DE SAINT THOMAS d'aQUIN. à?,

(les proposillons avalenl cours, puisque l'évêque de Paris prenait la peine de les condamner; elles avaient cours après renseignement de saint Thomas, et malgré cet enseignement, dont elles formaient exactement la contre-partie. Toutefois, h |)arler en général, on peut dire que le grand docteur gagna, (levant Topinion publique de l'Eglise et de l'Ecole, la cause a laquelle il avait consacré tout son temps, tout son génie et toute sa vertu. Les contemporains considérèrent sa réfutation du panthéisme arabe comme une réfutation victorieuse, et l'un de ses premiers titres de gloire. « Aristole, que l'on appelait la terreur des chrétiens, fut rendu comme orthodoxe*.» Enfin la lutte de la foi et de la raison fut momentanément apaisée, pour se relever aussi violente et plus durable, an moment de la dissolution de la scolastique.

Le premier des caractères généraux que nous avons reconnu dans l'œuvre de Thomas d'Aquin , est d'être la large et complète représentation de la science de son temps. Le second est d'établir l'alliance de la doctrine d'Arislole et de la foi des chrétiens. Ce second caractère n'est que le premier même, eiivisagé dans son contenu positif. L'œuvre de saint Thomas était l'œuvre préparée et réclamée par son siècle. L'existence simultanée de la tradition chrétienne et de la doctrine d'Aristote, qui venait d'être révélée par les travaux des Arabes, forme manifestement le caractère particulier de la science, au commencement du treizième siècle. Saint Thomas n'innove pas, il s'empare des éiémenls qui existent autour de lui. Quant h la tentative d'unir ces éléments qui s'étaient primitivement manifestés comme hostiles, il n'est pas difficile de constater qu'elle répondait à un vœu général des intelligences.

Après ces temps crépusculaires où l'Orgauon seul avait échappé au naufrage des trésors antiques, l'œuvre entière du précepteur d'Alexandre, remise en lumière, devait exciter d'abord une sorte d'éblouissement, puis une admiration trop légitime

* Butler, Vie des Saints.

44 ÉTUDE SUR l'œuvre

pour être passagère. Au cri d'alarme poussé par le concile de Paris, il fallait une réponse, et cette réponse, pour être généralement acceptée, ne devait pas être la ratification du décret qui livrait Aristote aux flammes du même bûcher qui devait consumer les disciples d'Amaury. Faire abandonner aux savants du treizième siècle, les œuvres reconquises du philosophe de Stagire, eût été pour le moins difficile. D'un autre côté, entreprendre de faire abandonner la foi à la majorité des intelligences eût été la plus folle des entreprises. L'incrédulité se manifestait; mais la réaction était inévitable et devait être énergique. Ce n'était certes pas une époque de langueur spirituelle, de sève religieuse faible et appauvrie, que le siècle où se multipliaient les premiers disciples de saint Dominique et de saint François, et où saint Louis partait pour la Croisade. Thomas vint professer à Cologne, en 1248, l'année même où l'on posa la première pierre de la cathédrale de cette ville ; et bien qu'on ne puisse pas conclure de la matière à l'esprit, il est permis de dire que c'était une époque de foi vivace que celle où s'élevaient de toutes parts des édifices que nous avons à peine la force de terminer aujourd'hui. Le treizième siècle avait donc besoin de garder les croyances chrétiennes et de ne pas abandonner Aristote. Unir le péripatétisme et l'Evangile, était le programme comme imposé d'avance à une intelligence assez vaste pour comprendre tous les besoins de son temps , assez ferme et puissante pour satisfaire tous les besoins qu'elle aurait compris.

« La philosophie de saint Thomas, nous dit M. Jourdain, est une vaste synthèse, dont la plupart des matériaux viennent d'Àristote, mais dans laquelle le christianisme sert de règle. » Le thomisme, dans son essence, est donc cette alliance d'Aristote et de l'Eglise, dont on fait parfois, d'une manière trop générale, le caractère de toute la scolastique. L'alliance estclle solide? est-elle fondée en droit et en raison, et durable par conséquent? C'est demander si saint Thomas a réussi dans son entreprise, et telle est la question qui s'offre à notre examen.

DE SAINT THOMAS d'aQUIN. 45

La pensée fondamentale de saint Thomas étant de concilier renseignement d'Aristote et le dogme de l'Eglise, on peut deujander d'abord s'il a fidèlement reproduit les doctrines du précepteur d'Alexandre; si, lorsqu'il invoque l'autorité de celui qu'il appelle le philosophe^ il le cite dans son sens vrai. En fait, et en acceptant les interprétations les plus favorables au péripatétisme , c'est une question indécise et obscure de savoir si le dieu d'Aristote peut être une Providence, et il est douteux, pour le moins, que la doctrine d'Aristote soit conciliable avec le dogme de l'immortalité de l'âme. Saint Thomas prèle à son maître, sur ces graves sujets, des vues beaucoup plus spiritualisles que celles qu'on lui accorde en général ; sa manière d'entendre Aristote offre donc prise à la discussion. Mais ceci n'est qu'une question d'histoire. En acceptant l'aristotélisme de Thomas tel qu'il est, et sans discuter son authenticité, on peut demander encore si cet aristotélisme est susceptible de s'accorder logiquement avec les vérités fondamentales de toute religion et de toute philosophie religieuse.

L'examen de cette question a été abordé avec une grande supériorité de vues et une parfaile précision , dans le rapport présenté à l'Académie par M. de Rémusat, lorsque ce corps savant a couronné l'ouvrasse de M. Jourdain '. M. de Rémusat reproche aux concurrents de n'être pas allés jusqu'au vrai fond de leur sujet. Il leur reproche de n'avoir pas posé plus nettement et discuté plus sérieusement la question de savoir si la philosopbie de saint Thomas est compatible avec sa foi, ou s'il n'a point emprunté au péripatétisme une ontologie, une ihéodicée et une psychologie que tout théisme chrétien, ou compatible avec le christianisme, doit répudier, ou du moins mettre en suspicion. !\arlant de l'idée de l'être conçue par Aristote, et acceptée par Thomas, il en suit les conséquences, en voit sortir la négation au moins plausible de l'immortalité de l'âme, la

* Séances et travaux de l'Académie des sciences moi aies et politiques, avi'il et juin J 8u7 .

conception d'un Dieu sans Providence» et demande si saint Thomas a réussi à concilier légitimement sa foi avec les tendances de sa métaphysique. Qu'il me soit permis de joindre à ces questions capitales posées par l'illustre écrivain, des questions de même nature qui ne sont pas non plus sans importance.

La doctrine de saint Thomas sur l'origine de la connaissance offre de frappantes analogies avec les thèses de Locke. !l admet im travail de l'entendement ; mais ce travail s'opère sur des éléments fournis entièrement par la sensation ; la sensation seule donne la matière des idées. Nous savons où va le syslème de Locke; ce n'est pas précisément à une philosophie chrétienne qu'il ahoulit '.

Une des conséquences les plus graves du sensualisme est la confusion du désir et de la volonté. Celte confusion est complète dans la Somme. Je n'ai pas noté, dans l'exposilion de M. Jourdain, moins de sept endroits où elle se manifeste ; et cet auteur reconnaît le fait de la manière la plus explicite. « La volonté, |)Our saint Thomas, est, nous dit-il, une des formes de l'appétit. Le saint docteur n'admet pas une différence de nature entre la faculté qui désire et celle qui veut. » Et ailleurs : « Le point capital de la théorie thomiste sur la volonté, c'est la confusion de l'activité volontaire et du désir. » Si la volonté n'est que le désir, la liberté est une illusion, la responsabilité une chimère, toute la morale s'écroule, et là où la morale disparaît, ce n'est pas certes le christianisme qui peut subsister.

* Je remarque, après la rédaction de ces lignes, que le père Gratry, dans son livre de la Connaissance de Vâme, tome I, pages 325 et suiv., a réuni des textes de saint Thomas qui renferment, sur la question de Forigine de la connaissance, une doctrine beaucoup plus spiritualiste que celle que lui attribue M. Jourdain. D'une manière plus générale, le père Gratry d'un côté, M. Jourdain et l'abbé Maret d'un autre, me paraissent interpréter le thomisme un peu diversement. Je me range plutôt à l'interprétation de ces derniers écrivains, tout en reconnaissant et déclarant ici que mon étude directe des écrits du docteur dominicain a été singulièrement fragmentaire et insuffisante.

DE SAINT THOMAS D'aQUIN. 47

Saint Thomas eiiiprunle à Arislole le principe que la venu réside dans un juste milieu entre les extrêmes. Cette maxime étant très-vague, on peut la ramener à une banalité de sens commun, qui ne s'oppose à rien. Mais lorsqu'on la place à la base d'une théorie, on la précise nécessairement, el l'idée d'une sagesse relative et moyenne a très-peu la saveur de la morale de l'Evangile.

Saint Thomas, inspiré par Arislote, voit le bonheur suprême et la fin dernière de l'homme dans la connaissance portée a son degré supérieur, dans la contemplation. Il élève l'intelligence au-dessus de l'amour (ce sont les propres expressions de M. Jourdain ). Il fait consister l'essence du bonheur dans l'acte de l'intelligence : ce sont ses propres paroles. Essentia beatitudinis in aclu iniellectus consislU ' . Un chrétien qui aura lu attentivement et n'aura pas oublié la page de saint Paul sur la préexcellence de la charité ^ aura certainement de la peine à souscrire à de telles doctrines.

On pourrait demander encore si l'optimisme de saint Thomas, qui suppose dans la nature des choses une limitation à la puissance de Dieu, est susceptible de s'accorder avec la doctrine de la puissance absolue dn Créaleur ; et si l'identificaiion du bien et de l'être qui est au fond de sa théorie n'est pas un emprunt fort imprudent fait par la théologie chrétienne à une conception systématique tout a fait inconciliable avec les dogmes évangéliques. Mais ces deux questions touclient aux dernières difficultés de la métaphysique. Il ne convient pas d'effleurer de semblables matières, et les aborder sérieusement nous conduirait trop loin.

Il va sans dire que, dans la Somme^ toute conséquence des doctrines [)éripatéticiennes est repoussée dès qu'elle se en contradiction manifeste avec la foi. Saint Jl^itJJn^Oèèty/^^ chrétien avant tout; et non- seulement il

' Somme théoloL^iijue, partie II, section I, :[\]:;^ K'^ épître aux Corinthiens, chap. XlII.

48 ÉTUDE SUR l'œuvre

par l'inlermédiaire de saint Augustin , il subit dans une certaine mesure l'influence de Platon, de telle sorte que des tendances diverses se neutralisent dans son œuvre. La question est précisément de savoir si ces tendances se neutralisent en se conciliant d'une manière logique et philosophiquement légitime, ou si les écrits de l'Ange de l'école offrent (toutes différences réservées) un amalgame inconsistant, pareil h celui que voulait opérer Gassendi entre la doctrine d'Epicure et le <logme chrétien. Or il en est ainsi, ce me semble.

Le péripatétisme chrisdanisé avait sa raison d'être au treizième siècle ; son apparition est naturelle ; mais l'œuvre de saint Thomas, considérée en elle-même, porte dans son sein une cause intime de destruction. Elle présente la juxta-position habile d'éléments inconciliables, qui n'ont pu s'unir et se pénétrer. La Somme reste une œuvre admirable, mais le tliomisme est un tout factice et non un organisme qui puisse vivre. Aussi ne pourrait-on recommander à tous, et indiscrètement, l'étude d'une telle philosophie, parce que, la foi venant k manquer, on risquerait fort de voir se rapprochor et s'unir en un même tout les éléments d'une doctrine fort étrangère à la vérité religieuse. De même que Bacon, moins ses croyances chrétiennes, c'est Hobbes et le matérialisme ; de même Thomas d'Aquin, sans la croyance de l'Eglise et sans la trace de saint Augustin, c'est quelque chose qui ressemble à Locke et a son école.

Saint Thomas donc est un puissant esprit, un penseur dans le commerce duquel il y a beaucoup à gagner , un grand homme, en un mot; mais, pour ce qui forme le caractère le plus général de son œuvre, il a eu la prétention d'unir l'Evangile et la philosophie d'Arislote, et la prétention n'a pas été justifiée.

Ces assertions sont tranchantes, et je m'accuserais moimême d'une légèreté présomptueuse, si je ne trouvais des autorités importantes qui justifient à mes propres yeux la valeur de mes appréciations et en excusent la hardiesse. M. de Ré-

DE SAINT THOMAS D'aQUIN. 49

niusal est au fond de cet avis , bien que , restant dans les justes limites d'un rapport académique, il ne décide pas dans la forme d'une manière absolue. M. de Rémusat est un philosophe. M. l'abbé Maret, qui est un professeur de théologie, n'hésite pas, malgré son respect légitime pour un des rois de la science qu'il enseigne, à se prononcer dans le même sens. Après avoir rappelé la double situation de saint Thomas comme disciple d'Aristote et disciple de saint Augustin, il conclut : « La conciliation tentée par le saint docteur n'a pas réussi '.» Cette question si nettement tranchée par M. Maret, M. de Rémusat, nous l'avons vu, se plaint que M. Jourdain et ses concurrents ne l'aient pas abordée avec assez de résolution '^. Cette plainte soulève un problème assez délicat, problème dont l'examen fera la suite naturelle des considérations qui précèdent. Pour entrer véritablement dans le fond du sujet, en traitant de la philosophie du docteur Angélique, n'aurait-il pas fallu nécessairement entrer dans l'examen des questions proprement religieuses, c'est-à-dire, se placer en dehors dès conditions du concours ouvert par l'Académie? La question n'est ni indifférente, ni secondaire, ni étrangère à l'objet de ces lignes. L'Académie demandait une étude sur la pliiiosopliie de saint Thomas qui ne touchât point à la théologie. Or, « en s'arrêtant devant le sanctuaire des vérités révélées, » comme le dit M. Jourdain , pouvait-on aller au fond du sujet? Y a-l-il, en un mot, dans l'œuvre du docteur Angélique une philosophie tellement distincte de la théologie qu'on puisse légitimement, non-seulement l'en distinguer, mais l'en isoler entièrement ? Pour répondre à cette question, nous avons à étudier non plus seulement le rapport d'Aristote et du christianisme dans saint Thomas, mais d'une manière plus générale, la manière dont cet auteur a conçu les rapports de la foi et de la raison.

* Philosophie et religion, page 123.

* Le travail de M. Jourdain a été retouche sur quelques points à la ^uite des observations de M. de Rémusat. Mais ces observations subsisteraient, je le pense, en présence du texte imprimé.

SO ÉTUDE SUR l'œuvre

A première vue, des déclarations positives du docteur Angélique, semblent autoriser la séparation de sa philosophie et de sa religion, et justifier les termes du programme de T Académie. Il reconnaît, en effet, deux classes de vérités dont les unes sont accessibles à la raison , tandis que Phomme n'atteint que par la foi seule à la possession des autres ^ Il dislingue la méthode du philosophe qui s'élève à la connaissance de Dieu par la considération des créatures, de la méthode du fidèle qui part de Dieu pour descendre aux créatures ". Enfin, il réalise lui-même dans un de ses plus considérables écrits la division des matières de pure raison et des matières de foi. La Somme contre les Gentils traite à peu près des mêmes matières que la Somme tkéologique ; mais elle est destinée particulièrement aux hommes étrangers k la chrétienté. « Les mahométans et les païens, dit l'auteur, ne s'accordent pas avec nous pour reconnaître Tauloriié d'une Ecriture qui puisse les convaincre. Nous pouvons disputer contre les juifs en nous appuyant sur l'Ancien Testament, comme nous opposons le Nouveau aux hérétiques; mais, pour les premiers, ils n'admettent ni l'un ni l'autre, en sorte que nous sommes dans la nécessité de recourir à la raison naturelle , à laquelle tous sont obligés de se soumettre \ » Ce livre destiné aux Gentils renferme

* Nous admettons, par rapport à Dieu, des vérités de deux sortes. Les unes dépassent les facultés de l'esprit humain, comme celle-ci : Il y a en Dieu, trinité et unité. Il en est aussi que la raison naturelle peut découvrir. Par exemple; il existe un Dieu; ce Dieu est unique, et autres semblables concernant l'Etre divin, et que les philosophes, éclairés parles seules lumières naturelles, ont établies par voie de démonstration. (Somme contre les Gentils, livre I ; Introduction, chap. ni.)

* La philosophie, qui envisage les créatures en elles-mêmes pour arriver par elles à la connaissance de Dieu, s'occupe d'abord des créatures, et enfin de Dieu. Pour la foi, qui ne considère les créatures que selon l'ordre qui les rattache à Dieu, elle s'applique d'abord à méditer sur Dieu pour passer ensuite aux créatures. [Somme contre les Gentils, livre II, avant-propos, chap. iv.)

' Somme contre les Gentils, Introduction du livre I, chap. ii.

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deux parties Jistincles. Dans la première, qui est la plus considérable, saint Thomas « traite des choses divines, selon que la raison naturelle peut parvenir k les connaître, » et sous ce chef il s'occupe de Dieu, de la création, de la Providence, de la nature de l'âme et de la fin dernière des créatures. Il traite ensuite des choses révélées qui ne peuvent être prouvées que par l'autorité de la sainte Écriture, mais à l'égard desquelles on peut établir toutefois « qu'elles ne répugnent nullement k la raison *, » et il passe à la Trinité, à l'incarnation, aux sacrements de l'Eglise, et à la résurrection.

En présence des déclarations du docteur Angélique, confirmées par l'ordre et le plan général d'un des plus importants de ses ouvrages, il semble donc bien que la séparation de sa philosophie et de sa religion est facile a faire, qu'il l'a faite luimême, en sorte que les conditions du concours de l'Académie qui prescrivaient de ne considérer en Thomas que le pur philosophe étaient faciles a observer et ne devaient nuire en rien k la tractation du sujet. Une étude plus attentive ne permet pas toutefois de s'arrêter k ce point de vue. Pour le reconnaître, il faut étudier la me//io Je générale de saint Thomas, et, pour le dire en passant, M. Jourdain, sous le titre de méthode, s'est occupé trop exclusivement de la forme d'exposition, qui n'est qu'un procédé.

Les habitudes de la philosophie contempoiaine peuvent produire ici une confusion qu'il importe de dissiper. Descaries, dont la trace est restée si profonde dans tout le mouvement de la pensée moderne, se prépare par un doute absolu k s'enfermer dans la pure raison. Il s'efforce d'opérer dans son esprit une radiation générale de tout ce qu'il a pu savoir. Dans l'isolement de sa pensée, il trouve Dieu et l'âme immatérielle; et quant aux choses divines, il s'en tient Ik. Il descend à l'élude de la nature, qui était k ses yeux le but final de ses travaux; et pour ce qui concerne les destinées k venir de l'âme et ses

' Somme eonire les Gentils, livre IV, cliap. ii.

52 ÉTUDE SUR l'œuvre

rapports avec le Créateur, 11 laisse renseignement du calécljismo s'élager sur les prémisses de sa métaphysique. Dans son point de vue, la raison pure établit certaines bases religieuses ou plutôt métaphysiques, d'une manière parfaitement indépendante; puis la religion s'ajoute ou ne s'ajoute pas k ces base selon la foi ou l'absence de foi de chacun. Voilk une séparation parfaitement tranchée de la philosophie et de la religion. Cette séparation est-elle la même dans saint Thomas? A première vue, je le répète, et avec les habitudes intellectuelles (|ue nous devons à Descartes, il semble que oui. Sed contra^ mais c'est le contraire, dirai-je ici avec le docteur Angélique. J'ouvre la Somme contre les Gentils^ l'ouvrage de l'auteur où doit se trouver la philosophie à l'état le plus pur. Comment débute-t-il? Par l'existence de Dieu, en suivant un ordre qui est, de son propre aveu, l'ordre de la pensée du fidèle, et non du philosophe. Que se propose-t-il? De chercher la vérité sur ce grave sujet? Nullement; celte vérité, il la possède et ne veut que la défendre. « Nous avons à exposer les raisons sur lesquelles les philosophes et les docteurs catholiques ont appuyé cette vérité*.» Après Dieu, il s'occupe des créatures. Dans quelle limite? « Autant que cela peut intéresser la foi (quantum ad fidei pertinel verilatem)^, » Et de quelle manière sertil les intérêts de la foi? En prenant, pour chaque problème, les solutions chrétiennes, et s'efforçant de prouver aux païens ( l aux mahométans qu'elles sont conformes a la raison. La foi chrétienne est donc le but du travail de saint Thomas; la foi préexiste à ses recherches, détermine leur étendue et en pose les limites; la foi est son Crilerium suprême pour discerner la vérité. Delà au Critérium cartésien (la pure évidence intellectuelle, la conception claire et distincte) on conviendra que la distance est grande. M. Jourdain le constate au fond en vingt endroits de son livre. Bien que, par respect pour les volontés

* Somme contre les Genlils, partie I, chap. xni. Idem, partie H, rhap. v.

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de l'Acacléinie, il dise et pense s'arrêter devam le sanctuaire des vérités révélées, force lui est bien de reconnaître que, même dans ce qu'il expose sous le titre de philosophie, « saint Thomas suit la tradition chrétienne, — marche à la lumière des enseignements de l'Eglise, — n'est que l'écho de la tradition catholique,— n'invente pas sa doctrine, mais la reçoit des mains de l'Eglise*. » A la vérilé, pour établir qu'il y a dans saint Thomas de la pure philosophie, il s'efforce de nous montrer ce grand homme en recherche, en inquisilion ; mais sa bonne foi et l'évidence du fait l'obligent de limiler son assertion a la remarque peu concluante qu'il cherche des preuves"-^ pour les vérités qu'il se propose d'établir. Or, chercher des preuves est tout autre chose que chercher des vérités.

M, Jourdain reproche à saint Thomas de ne pas observer assez, de ne pas asseoir solidement les bases de ses doctrines sur la psychologie, et il en accuse le procédé syllogistique et les habitudes de l'école. La raison du phénomène est plus profonde. Ecoutons le grand docteur : w La philosophie, qui envisage les créatures en elles-mêmes pour arriver par elles à la connaissance de Dieu, s'occupe d'abord des créatures, et enfin de Dieu. Pour la foi, qui ne considère les créatures que selon l'ordre qui les rattache à Dieu, elle s'applique d'abord à méditer sur Dieu, pour passer ensuite aux créatures, et par conséquent elle est la plus parfaite, puisqu'elle ressemble davantage à la science de Dieu, qui voit tous les autres êtres en se connaissant lui-même. Nous avons suivi cet ordre^, » Ces paroles sont claires. Saint Thomas n'ignore point la méthode qui prend son point de départ dans l'observation et l'analyse, pour s'élever graduellement et lentement des créatures au Créateur. Il connaît ce procédé scientifique, mais il n'en veut pas. El pourquoi? Parce que ce procédé est celui des philosophes qui

* Tome I, pages 214, 215, 251, et passim.

* Tome II, page 323.

^ Somme contre les Gentils, livre II, Avant-propos, chap. iv

54 ÉTUDE SUR l'œuvre

cherchent leur voie , et que lui veut entrer dans la voie royale des fidèles qui savent où ils vont et ne demandent a la science que de confirmer la vérité qu'ils possèdent. La question examinée, je suis, je Tavoue, en ce qui concerne l'appréciation historique de saint Thomas, de l'avis du père Ventura : la méthode du docteur Angélique est démonstrative et non inquisùive. Sous quelques apparences communes, il est aussi loin de Descartes que possible. Descartes cherche, Thomas démontre. Pour Descartes, la vérité est à trouver ; pour Thomas, la vérilé est a prouver. Au point de départ de la science, l'un place un point d'interrogation, l'autre une thèse. En un mot, l'œuvre scientifique du docteur dominicain est l'œuvre d'une apologétique chrétienne qui se sert de la métaphysique. Il n'y a pas chez lui de philosophie indépendante, selon l'acception que les modernes donnent habituellement à ce mot * . De quelque côté qu'on l'aborde, on ne peut l'aborder, qu'on le sache ou qu'on l'ignore, qu'au travers de la foi des chrétiens qui assigne, nous l'avons vu, le but, la limite et le terme de ses recherches. S'il en est ainsi, il y avait quelque chose d'impossible dans les conditions du concours ouvert par l'Académie.

Il est essentiel de reconnaître la différence réelle qui, malgré quelques apparences communes, sépare les conceptions du dixseptième siècle de celles du treizième et du moyen âge en général. Dans l'enceinte du cartésianisme, la philosophie peut s'isoler de la croyance religieuse, même chez les théologiens.

* Ce que je dis ici de saint Thomas est également vrai de saint Anselme. Au premier abord, rien de plus semblable que la tentative de Descartes et celle de l'auteur du Monoloijïon et du Proslogïon. En réalité la différence est extrême. Saint Anselme est démonstratif comme l'ayteur de la Somme. Son but est d'appuyer de raisons claires et solides « tout ce que nous croyons de la substance divine. » Il fait parler une personne « qui s'efforce de comprendre ce qu'elle croit. » Sa parole célèbre Fïdes. quœrens inleljecttim était le titre primitif du Proslogïon . (Voir la préface de cet écrit.)

DE SAINT THOMAS d'aQUIN. 55

On pourrait fort bien , dans l'œuvre de Féuelon ou de Bossucl, par exemple, mettre la [)hilosophie à part, parce que, en dehors de leur religion, on trouverait le tout consistant et lié du cartésianisme reposant sur une base de raison pure *. Mais, la foi ôtée, Tœuvre de saint Thomas perd toute consistance, toute unité. Si on prétendait en extraire raristotclisme, comme pure philosophie, on se trom|ierait. Le thomisme n'est pas l'addition d'une doctrine philosophique et de la religion chrétienne; il est, dans son essence, la tentative d'unir ces deux éléments; il est un rapport, et non une somme dont les addendes isolés puissent demeurer ce qu'ils sont. Le thomisme sans Aristole n'existe plus ; le thomisme sans la foi est une voûte brisée, dont les débris ne peuvent être rapprochés dans une construction nouvelle, parce que la clef de voûte fait défaut. La lecture du livre de M. Jourdain laisse cette impression. On y trouve des doctrines exposées successivement, sans que leur unité philosophique, sans que leur dépendance d'un même principe apparaisse. C'est que, en dehors de l'idée apologétique, qu'il fallait supprimer pour extraire la pure philosophie de l'ensemble de l'œuvre de saint Thomas, le centre, le lien, le but commun des pensées échappent. Séparer la philosophie de la religion dans l'œuvre du docteur Angélique, c'est donc opérer une déchirure dans le tissu de sa pensée ; c'est faire tort a sa construction scientifique qu'on dénature.

Lorsque M. Jourdain propose saint Thomas pour modèle et pour exemple, quant a la question des rapports de la foi et de la raison, il échouera sans doute dans sa tentative auprès des philosophes rationalistes, fortement imbus de la méthode de Descartes, et qui se refuseront inévitablement à reconnaître

* Je prends ici les choses comme elles se présentaient aux esprits du dix-septième siècle. Savoir si le cartésianisme repose en effet sur une base de raison pure est une autre question, une question de critique histori-. que. Il s'agit ici d'une conception de la méthode.

S6 ÉTUDE SUR l'œuvre

un confrère dans un docteur qui ne se propose ouvertement d'autre but que de défendre la tradition de l'Eglise.

La tentative aura-t-elle plus de succès auprès des chrétiens qui connaissent l'état actuel des esprits et sont au courant de la marche et des exigences actuelles de la science? Oui, auprès de plusieurs. M. Jourdain en est l'exemple et la preuve. Mais beaucoup d'autres auront des objections à faire, des objections graves.

Ils observeront d'abord que l'autorité joue dans la Somme théologique un rôle que les chrétiens les plus convaincus, et même les catholiques les plus soumis, ne sauraient aujourd'hui lui accorder. Lorsque saint Thomas pose sa thèse, il l'appuie à l'ordinaire d'une citation qui, dans la forme au moins, semble son argument principal. Or, les écrivains de l'Ancien et du Nouveau Testament sont loin d'être les seuls qui lui fournissent les paroles qu'il met en avant comme des paroles décisives. Saint Augustin, saint Alhanase, saint Jérôme figurent au même titre que saint Paul; Boëce et saint Denis obtiennent la même place que saint Augustin ; enfin Aristote est revêtu d'une autorité doctrinale suprême. Chacun comprend que la science ne saurait se produire de nos jours dans les mêmes conditions. Les moins exigeants demanderont que les autorités dont use saint Thomas soient soumises à une révision et classées hiérarchiquement dans l'ordre de leur importance diverse.

Voici maintenant quelque chose qui tient de plus près aux fondements même de la méthode. Saint Thomas démontre ses thèses isolément. Il appuie chacune de ses assertions sur l'autorité et le raisonnement, au lieu de déterminer d'abord le dogme chrétien dans son ensemble, d'étudier le rapport mutuel de ses diverses parties, de l'organiser, en un mot, pour bien le reconnaître dans son entier avant d'en entreprendre la preuve. Il résulte de la que les démonstrations réagissent sur les thèses ; qu'une philosophie qui peut être étrangère à la foi trouve la porte largement ouverte ; et que, à mesure que l'on

DE SAINT THOMAS D AQUIN. f>i

avance, on e^l de moins en moins certain d'avoir alî'aire li des ihèses véritablement et purement chrétiennes.

Enfin, lorsqu'il a fourni des preuves à l'appui d'un dogme, l'auteur de la Somme est facilement conduit a prendre ces preuves pour des démonstrations rigoureuses, et, par une confusion facile toujours, et facile surtout à une époque où l'on connaissait peu la critique et l'histoire des idées, a attribuer à la pure raison des assertions qui, privées de l'appui des croyances religieuses, resteront toujours plus ou moins vacillantes.

Ainsi, altérant les solutions chrétiennes par le mélange prématuré de la démonstration philosophique, tendant à attribuer à la raison ce qui appartient en fait à la foi, saint Thomas, qui est trop chrétien pour les rationalistes, risque d'être trop rationaliste pour les chrétiens. Son exemple, quant aux rapports de la raison et de la foi, pourrait bien, contrairement aux vues de M. Jourdain, être aujourd'hui récusé par tout le monde à peu près.

Certes, l'auteur de la Somme est la vivante démonstration du fait de l'alliance possible de la plus vive piélé et du plus grand déploiement de l'intelligence. Il occupe une haute place dans l'histoire de la philosophie, et, pour l'étendue et la durée de l'influence sur le mouvement général des idées, il n'y a pas de nom plus grand peut-être entre Augustin et Descartes. Il y a beaucoup à prendre chez lui ; il ofl're une nourriture saine et forte, utile assurément après cet affaiblissement général de la pensée spéculative qui caractérise le dix-huitième siècle. Ce n'est pas moi qui contredirai M. Jourdain, lorsqu'il affirme, dans la conclusion de son beau travail « qu'il est essentiel que la Somme de théologie obtienne une large place, non-seulement dans nos respects et dans notre admiration, mais dans nos éludes. » Tout cela accordé, il est permis toutefois d'ajouter (jue l'œuvre essentielle de saint Thomas, c'est-à-dire la fusion de la pensée et de la foi dans un tout harmonique, ou, en d'autres termes, l'œuvre d'une philosophie chrétienne, de-

mande, après six siècles, à êlre reprise sur des bases nouvelles. Je ne parle pas ici en vue des hommes qui nient la vérité de l'Evangile et disent que la science chrétienne a vieilli, lorsque, pour parler exactement, ils devraient dire que la science chrétienne est aujourd'hui ce qu'elle a toujours été , dans leur pensée, un savoir illusoire et faux. Je parle en vue de ceux qui partagent et la foi du saint docteur et sa confiance dans les facultés naturelles de l'esprit humain. Pour eux, le but poursuivi par saint Thomas est leur but; ils reconnaissent dans l'auteur de la Somme un de leurs devanciers, un des plus dignes de respect entre leurs ancêtres spirituels. A leurs yeux il restera de ses travaux de magnifiques fragments, des matériaux de première importance, qu'ils n'ont ni l'insolence de dédaigner, ni l'incurie de laisser gisants sur le sol. Ils éprouveront toutefois le besoin de modifier les bases fondamentales de l'édifice et le plan de sa construction.

L'œuvre générale d'une philosophie chrétienne me semble réclamer aujourd'hui l'accomplissement de trois œuvres successives.

La première est de reconnaître avec soin les affirmations de l'Evangile qui contiennent des vérités métaphysiques que la réflexion doit en dégager. Il faut reconnaître ces affirmations dans leur source même, dans les écrits apostoliques, et non dans des écrits postérieurs où la vérité chrétienne se trouve déjà mélangée a des éléments étrangers. A l'époque des Pères, la pensée spéculative subissait trop fortement l'influence du développement antique, pour que les travaux de cet âge manifestent le travail direct de l'esprit philosophique sur le contenu pur et simple de l'Evangile. Platon pèse de tout son poids sur Augustin, comme Aristote sur Thomas d'Aquin. Si l'on cherche la métaphysique chrétienne dans les œuvres de ces grands hommes, sans une attention soutenue, il est tout naturel que la vue se trouble, et que l'on ne réussisse pas a distinguer les éléments spécifiques de la vérité de l'Evangile. Il fallait des

siècles pour -que la critique impartiale retrouvât dans le (lot mélangé de la science les données purement chrétiennes. Le temps présent a beaucoup fait pour ce travail, mais ce travail n*est point encore terminé. Dans l'état actuel des choses, il est permis dépenser que les théologies réputées les plus orthodoxes renferment encore une forte proportion de thèses grecques qui, vraies ou fausses, doivent être reconnues et rapportées à leur source.

Il importe beaucoup aussi de préserver enfin les vérités évangéliques des altérations profondes auxquelles elles se trouvent tout particulièrement exposées. Les doctrines religieuses sont torturées et dénaturées dans des proportions tout autres que les doctrines philosophiques, i^ersonne ne songerait à se donner pour Cartésien, tout en niant les idées innées, ou pour disciple de Leibnilz, en niant le système des monades; tandis que bien souvent on n'hésite pas à se dire chrétien, tout en rejetant ce qui fait l'essence même de l'Evangile. Les causes de ce phénomène ne sont pas difficiles à reconnaître. Il tient d'abord à l'absence de liberté, à la nécessité où les penseurs se sont trouvés de rester chrétiens, au moins en apparence, sous peine de persécution ou de décri. Il tient ensuite à une habitude intérieure, à une sorte de contrainte morale qui, identifiant dans les esprits l'idée de la religion et Tidée de la vérité, porte certains hommes à vouloir rester chrétiens vis-àvis d'eux-mêmes et dans l'intimité de leur conscience, lorsque en fait leurs pensées sont décidément sorties de l'enceinte de la foi. De là des violences faites à la doctrine, violences qui n'ont plus leur raison d'être de nos jours. Chacun aujourd'hui a le droit de nier l'Evangile, et ceux qui le nient ne sauraient se plaindre de la place qui leur est faite dans l'école et dans la publicité contemporaine. Les circonstances se prêtent donc fort bien à ce que l'on reconnaisse librement et impartialement les thèses évangéliques, comme on reconnaît historiquement une doctrine que l'on cherche h constater en elle-même, et

60 ETUDE SUR l'œuvre

sans l'altérer par le mélange des pensées que Ton peut avoir d'ailleurs.

Les éléments métaphysiques de la vérité chrétienne, constatés et reconnus, il ne faut pas se hâter d'appuyer chaque thèse isolément sur une série d'arguments rationnels et d'autorités métaphysiques, ainsi que le fait saint Thomas. La science chrétienne (et c'est ici sa seconde œuvre), doit rapprocher les doctrines pour en saisir l'harmonie logique et la mutuelle dépendance, les éclairer les unes par les autres, en bien reconnaître enfin tout le contenu avant d'en aborder la preuve. La pure raison (étrangère à toute conception systématique antérieure) reconnaîtra dans ce travail que de même que, dans l'ordre des manifestations extérieures de la rehgion, la personne surnaturelle de Jésus-Christ est le centre dont procède toute la foi, de même, dans l'ordre des problèmes métaphysiques, la doctrine de la création et la détermination de la nature divine qui en résulte, forment le centre d'un ensemble de conceptions qui touchent k tous les problèmes, et vont à modifier la philosophie dans son ensemble. Les vérités chrétiennes, en elï'et, loin d'être isolées, s'appuient mutuellement ; il y a dans le domaine de la grâce, comme dans celui de la nature, une harmonie intérieure où l'esprit humain retrouve ses propres lois : l'Evangile, pour qui l'accepte, se montre rationnel, comme l'univers visible. L'intelligence qui sera solidement affermie sur la base du théisme chrétien, et aura reconnu les conséquences de cette * vérité centrale, ne discernera pas seulement avec une entière netteté les dangers que font courir à la foi les attaques toujours plus nombreuses du panthéisme philosophique ; elle reconnaîtra de plus, et saura démasquer, les infiltrations nombreuses du panthéisme dans le sein des doctrines théologiques. Ces infiltrations, que l'on ne remarque pas toujours assez, sont la source principale à laquelle s'alimentent les grandes erreurs dogmatiques, la source de ces courants qui, h toutes les époques, se sont formés dans le sein de la chrétienté, et tendent

incessamment k entraîner en dehors de son enceinte, des tliéologiens dont on peut dire que, dans l'ordre des idées, ils ne savent pas de quel esprit ils sont animés ^

Après s'être ainsi placée au centre même de la foi, pour en reconnaître et en coordonner les éléments, la science chrétienne aura une troisième et dernière œuvre a accomplir. Elle ne sera victime d'aucune illusion ; elle saura bien qu'elle a accepté et non découvert les doctrines dont elle aura fait l'étude; elle ne cédera pas h la tentation de présenter comme une construction purement rationnelle, une science dont les bases fondamentales ont un autre caractère, et les philosophes rationalistes lui sauront sûrement gré de sa franchise. Mais, comme le dit Leibnitz, il y a harmonie entre la nature et la grâce ; et, après avoir étudié le domaine de la grâce, il reste à l'appuyer sur la nature. Les grands docteurs chrétiens ont toujours eu ce travail en vue ; mais ce qui doit constituer aujourd'hui la nouveauté de cette œuvre ancienne c'est que, sans négliger aucune ressource, sans faire preuve d'un dédain aussi stupide qu'il est orgueilleux pour les richesses du passé, ce n'est pas à la métaphysique d'Aristole, et pas davantage à la philosophie de Platon qu'il faut unir la doctrine chrétienne. La raison, éclairée et affranchie par l'histoire, assez ferme pour profiter de toutes les lumières sans subir l'ascendant d'une école, la raison doit se placer directement en face de l'Evangile, et en reconnaître les analogies avec les principes éternels et les besoins permanents de la nature humaine. On peut le faire de deux manières principales. La première consiste à chercher dans rinlelligence, dans le cœur, dans la conscience, dans l'homme tout entier, les faits qui confirment la vérité chrétienne, en établissant que cette vérité est faite pour l'homme, comme l'homme est fait pour cette vérité ; c'est un procédé spécialement psycholo-

* « Vous ne savez de quel esprit vous êtes animés. » (Evangile selon saint Luc, IX, 55.)

62 ÉTUDE SUR l'œuvre

giqiie. Le second, qui n*est au fond que le développement complet d'une des faces du précédent, est le procédé métaphysique. Il consiste à lire dans l'histoire les problèmes qui ont fait toujours le noble tourment des hautes intelligences, à en préciser le sens et la portée, et a montrer que les solutions fournies par l'Evangile sont, entre toutes, celles qui satisfont le mieux aux exigences de la pensée.

C'est ainsi que la science chrétienne, sans pouvoir se démontrer, au sens propre du mot, peut justifier ses titres en allant d'une doctrine a l'âme humaine et de l'âme humaine à une doctrine, sans aborder le champ spécial d'étude des écoles de théologie, sans empiéter sur le sol des recherches où les sciences religieuses vont se fondre avec l'histoire extérieure des événements.

Une telle science sera-t-elle de la philosophie? La question est assez naturelle pour être inévitable. En présence d'une construction scientifique qui se distinguera principalement de l'œuvre de saint Thomas, en ce qu'elle sera plus nettement et plus positivement chrétienne dans ses bases et dans sa méthode, les philosophes modernes ne refuseront-ils pas de reconnaître une philosophie, autant et plus que dans les travaux de l'Ange de l'école? S'il ne s'agissait ici que d'une question de mots, ce ne serait pas le cas de s'y arrêter ; une intelligence sérieuse cherche la vérité, sans se préoccuper de l'étiquette. Mais la question est importante, au fond, parce que le mot de philosophie, dès qu'on ne le prend pas en mauvaise part, devient synonyme de science vraie.

En quoi, demandera-t-on, la science que vous venez de définir se distinguera-t-elle de la théologie? et si elle ne s'en dislingue pas, pourquoi, lorsque vous supprimez de fait la philosophie, voulez-vous en conserver le nom? Voici : Les études relatives à la religion renferment toute une partie de critique et d'érudition, qui a pour objet les faits historiques par lesquels s'est manifestée la doctrine révélée, et les textes qui

conservent le rëcil de ces faits et Ténoncé de ces doctrines. Les études de cet ordre appartiennent en propre aux écoles de théologie. Il est ensuite tout un vaste département de la science religieuse qui traite de questions qui n'existent, pour l'esprit humain, que lorsqu'il a admis la réalité de l'ordre surnaturel. C'est ainsi que la Somme contre les gentils établit une juste ligne de démarcation entre les doctrines qui répondent à des recherches communes à tous les penseurs, comme l'existence de Dieu et la destination de l'homme, et des doctrines propres au domaine de la foi, comme l'incarnation et la Trinité. Los doctrines chrétiennes qui offrent la solution *de problèmes agités par les penseurs de tous les siècles et de tous les pays, forment la philosophie du christianisme. Les doctrines qui répondent a des questions qui ne naissent que dans l'enceinte de la foi révélée demeurent a la théologie. Celle ligne de démarcation n'est point absolue, il est vrai. Mais l'historien de la philosophie est sans cesse appelé à en établir de semblables entre l'objet propre de son étude et les autres développements de la pensée. Il est dans la continuelle nécessité de séparer la philosophie, nonseulement de la religion, mais de l'art, de la poésie et des sciences particulières. Ces divisions sont sans doute factices en quelque degré, car tout se tient dans l'harmonie universelle des choses, et toute analyse brise en quelque manière la réalité. Les esprits qui aiment à nier la disiinction des couleurs, parce qu'il y a des nuances intermédiaires, et ceux qui, parce que tout se lie, aiment à aftirmer que tout est identique, pourront se donner le facile triomphe de montrer que la métaphysique chrétienne est indissolublement liée à la critique du texle du Nouveau Testament, ou à telle doctrine de théologie pure qu'il leur plaira de citer. Mais qui prouve trop ne prouve rien. ]| est manifeste que, de la rehgion, se dégage une philosophie qui en exprime les résultats généraux quant aux grandes contestations de la pensée spéculative. Si donc on détermine l'idée de la philosophie par la nature des problèmes posés, il y a, de

toule évidence, une philosophie chrétienne qui possède légitimement et doit conserver son titre.

Au fond, ce n'est pas là ce qu'on conteste. Pour nier qu'un système qui procède de la foi soit une philosophie on se fonde sur la considération de la méthode. Or, l'idée la plus répandue de la philosophie est celle d'une science qui démontre tout par les procédés de la dialectique, en partant d'une base de raison pure. C'est le procédé de Descartes, de ce roi de la science a priori, dont il a tracé le plan et les contours d'une main si ferme que personne, sous ce rapport, n'a rien ajouté à son œuvre. Depuis deux siècles, ce hardi génie a dominé sur les intelligences, et sa conception de la philosophie n'a pas cessé dès lors d'être, ou distinctement conçue, ou plus ou moins voilée, à la base de toutes les grandes tentatives de construction métaphysique.

Si cette vue est juste, si la méthode de Descartes est la vraie, l'unique méthode, il n'existe pas de philosophie chrétienne. En effet, l'appui que le raisonnement peut fournir aux thèses religieuses n'équivaut jamais à une démonstration proprement dite à la façon des géomètres. Sous leur enchaînement logique, et malgré l'appui qu'elles peuvent demander à l'observation de la nature humaine et aux conceptions a priori, ces thèses reposent toujours en définitive sur une base de foi. Cette base de foi n'est, comme telle, et ne peut être qu'une hypothèse pour les non-croyants. Si la méthode cartésienne est la seule méthode delà philosophie, il n'y a donc pas de philosophie chrétienne. Ceci est la question de mots. Si la méthode cartésienne est la seule méthode de la science vraie, il n'y a pas de science chrétienne; ceci est la question de fond, et elle vaut la peine d'être étudiée.

11 faut bien distinguer dans l'œuvre totale de Descartes sa méthode livrée à elle-même, et l'emploi qu'il fait de cette méthode incessamment limitée dans son développement par des cléments d'une autre nature. Descaries croit d'une foi ferme à la réalité

de l'âme el a la réalité de Dieu. Ce sont là, pour qui veut étudier à fond sa pensée, des éléments do croyrmce^ étrangers à Tesprit même de sa méthode, et qui se combinent avec elle pour produire le cartésianisme tel qu'il est chez son fondateur. La pensée de Descartes renferme une dualité qui se manifeste d'une manière bien sensible dans le fameux cercle vicieux qu'on lui a tant reproché, souvent sans en discerner la nature et l'importance. Si l'on veut ramener le cartésianisme à l'unité de sa méthode, on n'a plus que la pensée a priori, la pure pensée s'elforçant de construire la science sans sortir d'ellemême. Dès lors, il faut renoncer à la connaissance de la nature et à la connaissance de l'histoire, ou entreprendre de construire dialectiquement le système de l'univers, comme le fait Descartes, et l'histoire de l'humanité, comme l'ont rêvé quelques modernes. Ces tentatives pour substituer la dialectique à l'étude des faits n'ont pas été couronnées de succès, et fondent déjà un doute légitime sur la valeur de l'a priori pur, comme mélhode universelle. Mais ce n'est rien encore. Après le travail de Kant, il est peut-être permis d'affirmer que, puisque la raison peut douter d'elle-même, la méthode a priori ne peut conduire à aucune certitude, à la connaissance d'aucune réalité. La pensée, dans son isolement, n'atteint qu'elle-même, c'est-à-dire la logique, et les mathématiques, qui ne sont encore que la logique appliquée à une donnée purement abstraite. Passer de la pensée pure à la réalité, démontrer l'existence par la raison, a toujours été l'illusion fondamentale de la métaphysique.

En fait, toute science du réel procède par d'autres voies. Elle part du sentiment immédiat de la réalité, de l'expérience, el s'efforce de se rendre raison de l'expérience ou de trouver l'ordre rationnel des phénomènes. Dans ce travail, l'esprit humain procède par une série d'hypothèses qui, si elles sont justifiées par l'observation subséquente, prennent place dans la

science k titre de vérités. Un peu d'attention suffit à reconnaître qu'il en est ainsi dans l'élude de l'univers matériel, et que les lois des physiciens ne sont autre chose que des hypothèses justifiées par l'observation. Il n'en est pas autrement pour la philosophie, en tant que science de la réaHté. Les principes des systèmes sont des hypothèses aussi, et l'observation doit venir également les contrôler. L'esprit humain a des ailes; il cherche les grands horizons, et les théories métaphysiques sont, dans le monde de la pensée, les hautes cimes d'où la vue s'étend au loin. Mais nous n'en sommes pas réduits à n'avoir aucun moyen de distinguer si nous posons le pied sur un roc solide ou sur les formes fantastiques d'un nuage. Les conséquences de la métaphysique descendent a l'explication des réalités de la vie psychologique, et un système est légitimement rejeté lorsqu'il aboutit k nier quelque vérité de conscience positivement con^atée. C'est bien vainement que les philosophes voudraient se faire illusion k cet égard. Le vol le plus hardi de leur pensée subit le contrôle du sentiment immédiat de la réalité. L'es^prit humain reste juge des systèmes, et dès que l'erreur est poussée k de certaines limites, il réagit par une force intérieure, qui est la force vitale de la pensée. Socrate vient après les sophistes; Hume et Spinosa suscitent Leibnitz; l'hégélianisme se dissout dans l'éclat momentané d'un semblant de triomphe. Le rôle de la critique est de discerner et d'exprimer scientifiquement les protestations spontanées de l'humanité ; car tout système de métaphysique n'est qu'un essai d'explication rationnelle des données de l'expérience, une hypothèse k confirmer ou k détruire.

Telle est, malgré les prétentions de l'a priori pur, la condition vraie de la philosophie : toute son histoire en fournit la preuve. Les données de la rehgion positive, exclues parla conception d'une science a priori^ s'offrent au contraire inévitablement k l'examen d'une science ainsi déterminée.

L'hypothèse chrétienne porte, k la vérité, des caractères

DE SAINT THOMAS D'aQUIN. 01

spécifiques qui la distinguent des autres suppositions que les métaphysiciens des diverses écoles ont pris pour hase de leurs travaux. Mais un de ces caractères est tout a son avantage : elle a ceci de particulier qu'elle s'offre nécessairement, ou, pour mieux dire, qu'elle s'impose à l'examen de tout esprit sérieux et impartial.

Tout se tient dans le monde des intelligences. La tradition, qui est Tatmosphère au sein de laquelle nous naissons, et que notre esprit aspire incessamment, la tradition est le résïiltat général et commun de toutes les pensées du genre humain. La science la plus exercée, la critique la plus habile n'arrivera jamais à préciser l'origine de chacun des flots qui composent le courant actuel des idées. Nul ne peut dire, par conséquent, avec une parfaite certitude, que telle conception systématique, qui s'est produite dans les âges passés, n'a exercé aucune action sur son développement. Nous savons bien qu'il y a quelque chose de Platon dans les pensées que nous avons reçues, et quelque chose d'Homère dans la formation de notre goût littéraire. Mais, à côté de ces influences éclatantes, combien d'influences plus secrètes ! Qui de nous est parfaitement certain qu'il n'y a pas dans son esprit quelque chose qui provient, en premier lieu, d'un sage ignoré des bords du Gange ou des rivages de l'Asie Mineure, ou de quelque penseur du moyen âge dont la mémoire a péri, mais dont le courant de la pensée a roulé jusqu'à nous l'œuvre anonyme. Tout agit sur tout, et chaque monade, comme le disait Leibnitz, est un miroir où se réfléchit l'univers. Il y a toutefois ici des degrés qu'il n'est pas permis de méconnaître. Bornons-nous à la philosophie. La recherche sérieuse d'un esprit qui veut analyser sa pro|)re pensée et en reconnaître les sources, peut passer h côté d'un grand nombre de systèmes qui se sont produits dans la science, et il le faut bien ainsi, sous peine de tomber dans une étude sans terme. Mais l'influence de l'Evangile n'est pas du nombre des influences qu'on peut laisser de côté, tant sa trace est pro-

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l'onde daus l'esprit même de ceux qui paraissent Tignorer, dans l'esprit même de ceux qui le nient. Ici encore Descartes s'est trompé. On a souvent remarqué qu'il a reproduit, sans le savoir, un argument de saint Anselme, et pris de très-bonne foi une réminiscence obscure pour une découverte personnelle. Le fait est bien plus grave et plus frappant en ce qui concerne le christianisme. Eu vain se figure-t-il avoir mis sa foi à part; son isolement est factice. Dans sa retraite, dans son poêle d'Allemagne, il pense avoir chassé de son esprit tout ce qu'il avait reçu du dehors, comme autant d'éléments hostiles à ses projets. Illusion ! L'ennemi est au cœur de la place. Descartes pense, il parle avec lui-même celte parole intérieure que l'àme se prononce dans l'acte le plus secret de la réflexion ; il use des mots qu'il a appris, et sa parole est toute teinte de la tradition qu il a voulu fuir; et avec les mots arrivent les pensées, et chacun aujourd'hui peut marquer et montrer du doigt, dans le texte de ses écrits, l'endroit où, avec le nom de Dieu, les bases de la théologie chrétienne, qui ne sortent en aucune façon de ses prémisses, font irruption dans sa doctrine.

Ce que Descartes n'a pu faire, il serait téméraire de le tenter. S'affranchir de la tradition par l'acte d'un isolement volontaire est un projet chimérique. Pour être libre vis-à-vis de la tradition, loin de la fuir, il faut la regarder en face, il faut l'étudier sérieusement et la bien reconnaître. Dès lors, dans l'étude nécessaire de la tradition, la question religieuse est là, au même litre que les aulres, sans doute, mais avec une importance qui la met à part et l'isole dans sa grandeur. La question se pose, la question de la nature et de l'origine de la vérité chrétienne, la question de l'ordre surnaturel. Et si l'on prouve qu'en décliner l'examen sous prétexte que le surnaturel est impossible, est le fait d'une passion aveugle ou une pure pétition de principe; si on ajoute qu'invoquer comme une fin de non-recevoir les progrès de la science historique et l'idée des religions comparées, dénote plutôt l'éblouissement

DE SAINT THOMAS D'aQUIN. GU

d'une pensée faible que la vigueur d'un esprit étendu , on aura achevé de démontrer que la question religieuse est inévitable pour une science digne de ce nom, et que si la philosophie chrétienne ne peut entrer dans les cadres témérairement tracés d'une science a priori^ elle se trouve dans toutes les conditions normales d'une science impartiale et sincère.

Telles sont de nos jours les exigences d'une théorie des rapports de la raison et de la foi, et les bases d'une philosophie chrétienne. L'œuvre de saint Thomas est a poursuivre ; la méthode du docteur angélique doit être modifiée.

Pour l'œuvre elle-même, la construction d'une philosophie chrétienne, elle sera à poursuivre, tant que la foi et la raison subsisteront dans l'âme des hommes, tant que l'Evangile ou la science n'auront pas cessé d'être. Or, rien n'autorise à prévoir ni que la foi, malgré ses défaillances, soit à la veille de disparaître, ni que la raison, malgré ses chutes et ses écarts, soit sur le point d'abdiquer. La science chrétienne sera une œuvre de tous les temps, et toujours à continuer, toujours à modifier, parce que si l'un de ses éléments, la vérité révélée, reste invariable, son autre élément, le travail de l'esprit humain se trouve incessamment dans des conditions nouvelles. iMais cette œuvre, qui est de tous les temps, parce qu'elle répond à des besoins indestructibles de l'âme humaine, il est des époques où il y a opportunité, où il y a devoir h s'en occuper avec une spéciale ardeur. La vérité chrétienne a toujours eu des adversaires depuis son apparition dans le monde ; il est des moments, toutefois, où la lutte revêt des caractères particuliers de sérieux et de vivacité. Tel est le moment actuel. De nos jours, l'Evangile est attaqué avec toutes les ressources du talent et de la science, avec l'autorité que donnent des réputations acquises, des positions élevées et des caractères dignes d'estime. Le devoir des croyants n'est pas douteux. Tout les appelle à s'efforcer de produire au grand jour la vérité qu'ils possèdent, de lui faire sa place légitime dans la science, et de

70 ÉTUDE SUR l'œuvre

forcer, si possible, k en reconnaître du moins les titres et l'importance, ceux qui paraissent souvent l'attaquer sans la comprendre.

J'ai montré, au commencement de ce travail, la recherche historique s'avançant toujours plus vers les origines du christianisme, par une marche progressive et inévitable. Un savant philologue, qui s'est acquis une brillante renommée dans l'école et une haute position dans le monde scientifique officiel, est sorti des calmes études de l'érudition pour aborder avec éclat les questions fondamentales de l'ordre religieux. Se posant en représentant de la critique, il a mis au service de la négation du christianisme la plume d'un brillant écrivain et toute la subtilité d'un esprit ingénieux. Bien que ses vues historiques portent souvent le caractère du plus audacieux paradoxe, bien que ses constructions reposent sur la base fragile d'une métaphysique erronée, il a séduit nombre d'intelligences, et plusieurs semblent voir dans ses écrits un signe de temps nouveaux qui vont amener la chute définitive des vieilles croyances de la chrétienté.

Mais ce n'est pas le christianisme proprement dit qui seul est en jeu dans les luttes du temps actuel, ce sont les vérités fondamentales de toute religion, les principes élémentaires du spiritualisme. Les conceptions frivoles du matérialisme essaient de se rajeunir. Leurs défenseurs se persuadent que le développement des sciences modernes leur offre une base nouvelle, et que l'étude des phénomènes de la nature peut arriver à fonder des assertions qui conservent aujourd'hui le même caractère d'irréflexion et le même attrait de clarté superficielle qu'elles possédaient aux jours de Démocrite et d'Epicure. Avec plus de puissance logique et d'élévation dans la pensée, un philosophe qui a fait ses preuves, a consacré son savoir, son talent et la persévérance de son travail à nier la réalité de la cause parfaite des existences, reléguant la foi au Dieu vivant dans le rang des chimères, pour ne laisser subsister dans l'âme

humaine que le culle vide d'un idéal abstrait et mort '. Entin, dans un grand nombre des manifestations actuelles de la pensée circule je ne sais quel souffle de scepticisme qui renouvelle avec des mots récents, et sous le voile transparent d'une terminologie abstraite, les vieilles thèses de Protagoras. Avec la foi en Dieu (et comment pourrait-il en être autrement?), la foi dans la vérité se trouve en péril. Sous des formes rajeunies, nous voyons reparaître ce fonds de vertige qui saisit périodiquement l'esprit de l'homme, et lui fait croire qu'il n'y a rien de fixe dans le monde, parce que tout vacille dans sa pensée. Les représentants de ces tendances diverses et parfois opposées s'accordent tous en ce point : qu'ils attaquent et nient également la religion positive.

Dans cette situation, les philosophes spiritualistes, qui se réclament de Platon et de Descartes, et qui croient à une religion naturelle sérieuse, sentent bien que leur cause est compromise non moins que celle des chrétiens ; ils ont compris l'appel des circonstances, et sont noblement entrés en hce. M. Jules Simon a consacré des livres importants à la défense de Dieu, de l'immortalité, du devoir ^ M. Saisset, insistant sur un des points de cette polémique, vient d'appeler à son secours Thistoire et la réflexion pour combattre les tendances panthéistiques et affirmer l'existence du Dieu personnel^. A côté de

' Je n'ai pu encore que jeter les yeux sur l'ouvrage de iM. Vacherot : La métaphysique et la science, et je n'aurai pas l'impertinence de juger, sans le mieux connaître, un écrit si considérable. Mais il suffit de lire les pages 337 à 341 du troisième volume de V Histoire critique de l'Ecole d'Alexandrie pour demeurer convaincu que l'auteur nie explicitement la réalité actuelle d'un Être parfait. Pour saint Anselme, Descartes et Leibnitz, sans parler de Platon, l'existence de la perfection est la base de toute métaphysique : aux yeux de M. Vacherot, « la perfection et la réalité s'excluent logiquement.» — On ne consultera pas sans fruit, au sujet de cette doctrine, un travail de M. Charles Secrétan dans la Revue chrétienne, mars 1859.

* La religion naturelle. — Le devoir.

' Essai de philosophie religieuse.

72 ÉTUDE SUR l'œuvre

ces grandes productions, il est permis de citer, comme une manifestation des mêmes tendances , un spirituel article de M. Bersol\ qui avoue qu'ayant fait de vains efforts pour concevoir le monde sans Dieu, il s'est trouvé vaincu par le raisonnement vulgaire qui, de l'intelligence, conclut a un être intelligent.

C'est ainsi que les philosophes spiritualistes ont à défendre l'esprit contre la matière. Dieu contre de vides abstractions, les espérances de l'avenir contre des doctrines sans espoir, la vérité contre le doute universel.

Dans cette lutte, les chrétiens ne peuvent ni ne doivent rester en arrière. A tous leur appartient la tâche de lutter dans la vie contre les conséquences de principes délétères. A ceux qui cultivent la science s'impose le devoir de combattre, sous leur forme métaphysique, des principes qui, quelle que puisse être la valeur morale de ceux qui les représentent, ne tendent pas moins en définitive à justifier tous les écarts et tous les abaissements.

La science, sans doute, ne mène pas le monde. Le monde va à ses affaires et a ses plaisirs, plus soucieux de l'ouverture d'un chemin de fer que de la solution d'un problème métaphysique, de la situation de la Bourse que de l'étal des controverses de l'école. La science ne mène pas non plus les âmes sérieuses et recueillies qu'a touchées l'instabilité de la vie, et que préoccupent les graves pensées de l'éternité. Il est dans le sanctuaire intérieur de la conscience des besoins, des aspirations qui sont le mobile fondamental des déterminations et des pensées de l'homme. Ceux-là seulement le méconnaissent qui, tombés dans l'idolâtrie de l'intelligence, s'enferment dans les temples solitaires et glacés de la pensée pure. Tout cela est vrai. La science pure, au fond, ne mène personne, ou, pour ne rien outrer, conduit tout au plus quelques

> Journal des Débats du 11 janvier i859.

rêveurs isolés qui, du reste, méritent le plus souvent, même dans leurs plus grands écarts, la sympathie et le respect. Mais si la science ne mène ni le monde, ni les âmes, si la vie est plus que la pensée, parce que le tout est plus qu'un de ses éléments; si, dans la réalité, la science pure se combine toujours avec des faits d'un autre ordre qui la dominent, il n'en reste pas moins que la science agit, que son action est manifeste et puissante, qu'elle s'infiltre la même où on ne la soupçonne pas, que si elle n'est le tout de rien, elle est en tout quelque chose, et quelque chose d'important. Les ravages d'une fausse philosophie qui répond à des instincts funestes qu'elle fortifie et accroît, en paraissant les justifier, suffisent à établir l'utilité, la suprême importance d'une philosophie vraie, qui fortifie et accroisse aussi les nobles instincts et les saintes aspirations de notre nature.

La situation actuelle des esprits en France est loin d'êlre sans analogie avec l'état de l'Europe intellectuelle au commencement du treizième siècle. Aux jours de saint Thomas, l'incrédulité s'agitait et cherchait un appui dans l'importation des idées arabes. Aujourd'hui, la science incrédule s'agite, s'organise et cherche un appui dans l'importation des idées de l'Allemagne, cette terre à la fois incrédule et pieuse, dogmatique et pleine de doutes, où tout se croise et se mêle, où on trouve tout et beaucoup de bien, mais qui, dans ce moment, semble surtout déverser sur la France les plus funestes des courants divers qui sillonnent son sein. L'œuvre de saint Thomas est donc à refaire, et dans des circonstances pareilles à celles du docleur Angélique. Cette œuvre se fera, elle se fait; il ne faut jamais douter de la bonne cause et se défier de la vérité.

Il est dangereux de prédire ; mais il est toujours permis d'espérer, et je crois qu'on peut espérer que la réflexion sérieuse, que le travail persévérant de la pensée mis en présence des saintes et sublimes vérités de l'Evangile, en fera sortir une science dont tous les germes, sans doute, existent dans le passé,

74 ÉTUDE SUR l'œuvre

mais qui a besoin de se renouveler pour répondre aux nécessités de Tépoque acluelle. Une incrédulité hautaine ne craint pas de déclarer que « la religion n'a plus la parole dans la science.» A cet orgueilleux défi, il faut répondre avec la force et la modération de la vérité. Mais qu'on ne s'y trompe pas. La seule réponse efficace est une science chrétienne sérieusement construite et solidement appuyée sur des bases bien déterminées, une science telle, que son existence ne puisse plus être contestée que par ces aveugles volontaires qui condamnent ce qu'ils ne connaissent pas, et qui ne veulent pas connaître afin de pouvoir condamner.

L'apparition d'une science chrétienne qui inspire le respect à tous ceux qui sont encore capables de ce sentiment, n'épuise pas les légitimes espérances qu'il est permis de concevoir dans les circonstances actuelles.

Une illusion séculaire tend a se dissiper de nos jours. Formée dès les premiers temps de l'Eglise chrétienne, transmise de saint Anselme k saint Thomas, de saint Thomas à Descartes, et de Descartes aux modernes défenseurs de la religion naturelle, cette illusion consiste à attribuer à la raison pure la possession de vérités que l'antiquité chercha, entrevit parfois, sans jamais les découvrir, et qui ne nous paraissent naturelles que pnrce qu'elles font partie d'une tradition au sein de laquelle nos intelligences se sont développées. Accueillie et entretenue par des philosophes qui se trompaient avec une parfaite impartialité , celte erreur a été confirmée par suite de l'intérêt que des partis divers ont trouvé à s'en servir. L'Eglise a cherché un point d'appui dans la religion naturelle, sur laquelle elle a greffé ses enseignements, et a contribué de la sorte à établir un point de vue dont le rationalisme s'est fait une arme à son tour. Des "théologiens orthodoxes ont frayé la voie au Vicaire savoyard, et les héritiers de Jean-Jacques Rousseau, satisfaits de tant de belles vérités qu'ils jugent le patrimoine naturel de l'esprit humain, demandent en-

core de nos jours à quoi pourrait servir la révélation, puisque la raison pure sufîil à résoudre tous les grands problèmes de notre destinée.

A la lumière de l'histoire et sous l'effort de la critique, cette erreur tend à disparaître tous les jours davantage. Les chrétiens qui se rendent compte de la situation, et ne veulent en profiter que dans les limites de la vérité, demandent qu'en laissant a la raison tout ce qui lui appartient, on restitue à l'Evangile tout ce qui procède de l'Evangile. D'autres que les chrétiens réclament aussi, dans un but contraire, la même analyse de la tradition philosophique. Ils discernent et signalent tout ce qui, dans la religion naturelle, est d'origine chrétienne, afin de le répudier comme un reste de superstition. Pour justifier les conséquences destructives de toute religion positive auxquelles ils aboutissent, ils ("ont remarquer combien il restait de l'enseignement du catéchisme dans les travaux des métaphysiciens illustres du dix-septième siècle ^ Ainsi des partis différents se rencontrent, non dans l'aveuglement d'une passion commune, mais dans la vérité de l'histoire. L'histoire plus profondément étudiée arrive à ce grand résultat que, bien que l'homme cherche Dieu et les espérances de l'avenir, en raison de sa constitution même, et sous l'empire d'irrésistibles besoins, toutefois, dans l'enceinte de l'Ecole, le théisme est incessamment menacé de destruction, et ne trouve un appui sérieux et durable que dans la foi au Dieu vivant, qui s'est manifesté au monde.

Dans mon opinion, je tiens à le dire bien nettement, les arguments des spiritualistes valent mieux que ceux des philosophes de la matière; les raisons des théistes sont meilleures que celles de leurs adversaires ; il y a plus de motifs ration-

* « Descartes, Malebranche et tous les autres cartésiens sont des chrétiens en même temps que des philosophes; la doctrine orthodoxe guide, arrête, inspire leur logique à son insu.»

(Vachcrot; La métaphysique et la science, II, p. 267.)

nels d'espérer une autre existence que de croire que l'âme meurt avec le corps. L'intelligence qui arrive k la connaissance de Dieu et de ses desseins, juge qu'elle était obscurcie lorsque cette connaissance lui manquait. Lorsque le matérialisme et le panthéisme se manifestent avec toutes leurs conséquences, l'humanité proteste naturellement, parce que l'humanité n'a jamais perdu tout à fait la vision confuse ou plutôt le besoin de Dieu. Mais ces vérités dont l'homme a besoin, la science pure, la philosophie logiquement conduite h son dernier terme selon la méthode ordinaire, tend à les nier incessamment. Spinoza et Hegel ne sont pas plus près du théisme que Parménide. Le progrès des études historiques et la réflexion qui l'utilise tendent donc à dissoudre le composé factice de la religion naturelle pour laisser en présence d'une part une philosophie sans Dieu, et de l'autre une science chrétienne à laquelle il est fort indifférent qu'on accorde ou qu'on refuse lé titre de philosophie. Plus nous chercherons sérieusement la vérité, et moins nous aurons souci des mots.

Ce résultat une fois bien acquis et généralement divulgué, que feront les philosophes spiritualistes, dont la base sera trouvée chancelante, et qui, au sein de la crise qui commence, verront le souffle de la tempête balayer du sol la tente où ils cherchaient un abri? Plusieurs, sans doute, ceux qui se sont enivrés du culte de la pure intelligence, iront a ces doctrines qui se contentent, en façon de Dieu, d'un idéal abstrait et mort, et auxquels suffît cette sorte d'immortalité qui n'est que la perpétuité de l'espèce humaine, dont les membres, éclos un instant à la vie, rentrent bientôt, et pour toujours, dans les abîmes du néant. Et comme ces docteurs sentiront bien que le cœur et la conscience protestent contre leurs conclusions, ils feront du cœur et de la conscience un monde à part, un domaine étranger à la science, sans qu'il soit toujours facile de discerner si leurs paroles n'expriment qu'un dédaigneux sarcasme pour des instincts qu'ils traitent de faiblesse, ou s'ils com-

DE SAINT THOMAS D'aQUIN. 77

mellenl la méprise de laisser lout un ordre de faits en dehors de la science, dont le programme csl de tout expliquer. Ainsi reronl plusieurs, nous n^avons que trop de motifs de le craindre. Mais d'autres, de fiers esprits qui aiment les rudes labeurs de la pensée, mais de nobles âmes qui veulent un Dieu au ciel et une vie au delà du tombeau, et n'ont pas appris à sacrifier l'homme à l'idole de la logique, ne trouvant rien dans de froides abstractions qui réponde aux élans de leur cœur et aux exigences de leur sens moral, se rapprocheront de l'Evangile, qui leur apparaîtra de plus en plus comme la seule digue solide contre le torrent des négations. Ils répéteront avec le calme de la réflexion les paroles arrachées à Pascal par les luttes d'une nuit d'angoisse et de délivrance: « Dieu d'Abraham, Dieu d'isaac. Dieu de Jacob, Dieu de Jésus-Chrisi, non des philosophes et des savants. » Et comme il arrive souvent que l'on trouve tout, au moment même où l'on semble avoir tout perdu, ils retrouveront dans l'Evangile et une plus haute philosophie, et une science plus digne de ce nom, et une vue plus sereine et plus large du monde et de la vie que dans les doctrines qu'ils auront moins abandonnées qu'ils ne les auront enrichies. Alors la science chrétienne, fortifiée de Tadhésion de hautes intelligences dont elle regrette aujourd'hui l'appui, noblement riche des conquêtes pacifiques de la persuasion, fleurira de nouveau et reprendra dans les pensées des hommes un rang tel que nul ne pourra plus en contester la réalité et l'influence.

Je résume les considérations qui précèdent.

Nous sommes loin des jours de Garât et de l'esprit de l'Encyclopédie. Les trésors du passé se sont ouverts pour nous, et plus avance l'histoire des pensées des hommes, plus elle s'approche par une inévitable pente de la question religieuse. Plus la critique s'exerce, plus elle discerne la part de l'Evangile dans l'histoire, et la part de l'histoire dans notre pensée, car le passé vit en chacun de nous. Lorsque l'élément chrétien sera dégagé et visible pour tous, bien des positions indécises

78 ÉTUDE SUR l'œuvre DE SAINT THOMAS DAQUIN.

trouveront leur fin, bien des compromis cesseront. L*Evangile et la négation du Dieu vivant deviendront manifestement les deux pôles de la pensée, et chacun sera mis en demeure de choisir. Pour faciliter ce choix, il est d'une suprême importance que la philosophie chrétienne s'organise de plus en plus avec fermeté et précision, en présence de la science incrédule qui s'organise aussi et s'affirme avec toujours plus d'assurance. L'œuvre de saint Thomas est donc a reprendre ; et, s'il ne plaît pas a Dieu de susciter un de ces fronts prédestinés qui seuls marquent une époque et suffisent à une grande lâche, il faut que les humbles défenseurs d'une cause sainte s'unissent, se rapprochent, et concentrent leurs faibles lumières dans un foyer commun d'où puissent émaner quelques chauds et brillants rayons.

Ernest Naville.

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