SIDÉRALE

De la vie présente et de la vie antérieure, Jean Reynaud passe à la vie future et au ciel où doivent se dérouler ses phases successives. Il entre en matière par un splendide tableau du ciel étoile qui rappelle l'admirable morceau d'Aristote, conservé par Cicéron, où le philosophe grec exprime le ravissement dont les hommes seraient saisis s'ils avaient toujours vécu dans une caverne obscure, et si le ciel, tout constellé d'étoiles, se dévoilait tout à coup à leurs yeux : « Les poëtes, dit-il, nous parlent des voiles que la nuit étend dans le ciel :

n'est-ce pas la nuit, au contraire, qui enlève ceux dont le ciel demeure couvert pendant le jour ? Si notre soleil nous manque, en voici d'autres qui se présentent à nous par milliers pour le reraplacar, et, plus reculés dans les profondeurs de l'étendue, leur perspective n'en reçoit que plus de grandeur. Autant la majestueuse multitude des mondes l'emporte sur le globe chétif où nous sommes en ce moment, autant le ciel de la nuit me paraît supérieur à celui du jour. » L'habitude seule, dit Reynaud , nous empêche d'en être frappés, « et je ne doute pas que s'il n'existait dans ce monde qu'une seule ouverture où l'on pût ainsi plonger ses regards dans le mystérieux édifice de l'univers, on affluerait des contrées les plus éloignées vers ce lieu privilégié*. »

En présence d'un tel spectacle, on ne peut s'empêcher de s'écrier, avec le poète hébreu, que les cieux racontent la gloire de Dieu. Seulement, pour qu'ils la racontent dignement, il faut, suivant Reynaud, qu'ils lui soient analogues, au moins par certains côtés, c'est-àdire qu'ils soient, à certains égards, infinis comme lui. Aussi notre philosophe professe -t-il la doctrine de l'infinité du monde. Et d'abord, dit-il, le monde a existé de tout temps. Il est si naturel de le croire qu'on l'a cru presque universellement dans l'antiquité, et qu'on est réduit à se demander comment l'opinion contraire a pu prendre naissance. L'univers existant actuellement, il nous est facile de concevoir qu'il existait l'instant d'auparavant et ainsi de suite à l'infini, tandis qu'il nous est difficile de concevoir un moment où il ait passé

I Terre et Ciel, p. «66-67.

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tout à coup du néant à l'être. D'un autre côté, la coexistence de Dieu et de Funivers étant actuellement une chose excellente, elle a dû avoir la même excellence, il y a six mille ans, il y a vingt mille ans, un million d'années qu'aujourd'hui. Par conséquent, il n'y a nulle raison de mettre des bornes à la durée du monde. De plus, tous les moments de la durée étant égaux devant Dieu, on ne voit pas pourquoi il en aurait choisi un pour créer de préférence aux autres. Enfin, de toute éternité. Dieu a eu la puissance de produire le monde, de toute éternité sa sagesse en a conçu l'harmonie, de toute éternité sa bonté l'a voulu : par conséquent, l'univers a toujours existé, comme le résultat de l'action des trois hypostases divines. Dire qu'il n'a pas toujours existé, ce serait dire que Dieu n'a pas toujours agi, pensé, aimé : ce serait le concevoir plongé , comme Brahma , pendant une éternité, dans une sorte de sommeil et de léthargie.

Cep^idant Reynaud déclare qu'en soutenant une telle opinion, il n'a garde d'égaler le monde à Dieu et de professer la doctrine du panthéisme. Dieu, dit-il, est le principe ; le monde est la conséquence ; le premier n'a pas eu de commencement, le second en a eu un, bien qu'il soit situé à l'infini et difficile à comprendre. Imaginez , dit-il en s'inspirant d'un passage de Porphyre rapporté par saint Augustin , imaginez une main posée de tout temps sur le sable et y laissant de tout temps son empreinte, et vous aurez l'image du rapport de Dieu et du monde. La main est la cause, l'empreinte est TefiFet; l'une n'a pas commencé, l'autre a eu un commencement, mais ce commencement n'a pas de date assigna-

ble. D'ailleurs, il y a entre rétemite, qui appartient à Dieu, et la durée illimitée, qui appartient au monde, d'autres difiFérences : la première est permanente, la seconde est successixe; Tune reste toujours la même, l'autre varie et s'écoule, cela suffît pour tracer entre Dieu et le monde une ligne de démarcation infranchissable.

Reynaud croit à l'infinité de l'univers dans l'espace comme dans le temps et cherche à l'établir par des raisonnements analogues : a Si, dit-il, il nous est impossible de concevoir un temps au delà duquel il n'y aurait plus de temps, il nous est tout aussi impossible de concevoir une étendue après laquelle il n'y aurait plus d'étendue. » D'un autre côté, les différentes parties de rétendue étant tout à fait similaires, nous ne pouvons juger que quelques-unes d'entre elles sont dignes de contenir des choses créées, sans juger que les autres en sont dignes également. D'où il suit que la création doit être infinie comme l'étendue elle-même. On peut dire, par conséquent, de l'univers, ce que Pascal ne se permettait de dire que de l'espace : a L'univers est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part. » Mais, de même que la durée infinie du monde n'a rien de commun avec l'éternité de Dieu , son étendue infinie n'a rien de commun avec l'ubiquité divine : « La matière a beau être sans fin, la partie de la matière qui est ici n'est point là, tandis que Dieu, qui est sans parties, est tout ensemble ici et là. De même qu'il vit simultanément dans tous les temps, il vit simultanément sur tous les points ^ »

1 Terre et Ciel, p. 283-886.

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L'auteur de Terre et Ciel ne croit pas seulement à l'infinité de l'univers dans le temps et dans l'espace, mais encore àrinânité des mondes. Si, en effet, dit-il, un seul monde, c'est-à-dire une seule enceinte où les âmes vivent et se développent ensemble, est bon en soi, deux mondes seront meilleurs qu'un seul, trois meilleurs que deux, et ainsi de suite. Cette pluralité infinie des mondes que la raison nous révèle, l'expérience nous permet presque de la saisir ; car, à mesure que la force de nos télescopes s'accroît, le nombre des astres nouveaux que nous découvrons augmente en d'efiroyables proportions, d'où nous pouvons inférer que la multitude en deviendrait infinie, si notre vue devenait capable d'aller à l'infini. Notre terre n'est donc pas seule dans l'univers. Des millions d'autres mondes, conformés comme elle et habités sans doute comme elle, naviguent de conserve avec elle dans l'espace sans bornes, et à ces mondes innombrables s'en ajoute sans cesse une multitude d'autres, car Dieu crée continuellement. Notre philosophe s'émeut à cette pensée : « Je ne puis, s'écrie-t-il, distinguer les populations, mais je vois les fanaux qui les rallient, et j'admire que les rayons que nous percevons ici soient aussi les rayons qui éclairent tous ces frères célestes. Nous respirons tous ensemble dans la même lumière. Les scintillements des étoiles me sont comme une image des regards qui se croisent de toutes parts dans l'espace, et dont les plus clairvoyants descendent vraisemblablement jusqu'à nous et nous observent. Grâce aux révélations de la nuit, nous sommes en mesure de comprendre au juste où nous sommes : l'immensité s'anime, et sous la figure des astres, nous

découvrons Tauguste assemblée des créatures assise en cercle, sous nos yeux, sur les gradins infinis de l'amphithéâtre de l'univers ^ »

Toutes les raisons que Jean Reynaud fait valoir en faveur de l'infinité de l'univers ne sont pas également solides, et quelques-unes des idées qu'il énoiàce sur ce difficile sujet n'ont pas toute l'exactitude et toute la rigueur désirables. Il nous parle de la pluralité infinie, c'est-à-dire du nombre infini des mondes. Mais l'idée de nombre et celle d'infini ne s'excluent-elles pas et ne sont-elles pas contradictoires? « Donnez-moi, dit Fénelon, un nombre que vous prétendrez être infini; je pourrai toujours faire deux choses qui démontreront que ce n'est pas un infini véritable. 1° J'en puis retrancher une unité: alors il deviendra moindre qu'il n'était et sera certainement fini... Or, le nombre qui est fini dès qu'on en retranche une seule unité ne pouvait pas être infini avant ce retranchement; 2** je puis ajouter une unité à ce nombre, et par conséquent l'augmenter; or, ce qui peut être augmenté n'est point infini ^. » En même temps que Reynaud nous dit qu'il y a déjà actuellement une infinité de mondes, il nous affirme que Dieu encrée continuellement une infinité d'autres. 11 y a là une contradiction dans les termes qui montre suffisamment que les idées de notre philosophe sur cette matière n'étaient pas assez nettes ni assez bien démêlées. Reconnaissons pourtant qu'il a traité cette grande question avec une singulière élévation de pensée et de langage et qu'il a opposé

â Terre et Ciel, p. 267.

S Fénelon, Traité de Vexiftenee de Dieu.

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Yjctorieiisemeiit au ciel étroit du moyen âge, avec sa voûte de cristal et ses pâles flambeaux, allumés à Tunique fin d'éclairer notre chétive planète, le ciel moderne étincelant, immense, illimité, où la terre est perdue dans la multitude des autres globes, comme un simple citoyen dans la population d'un vaste empire.

Mais, puisque au ciel du moyen âge a succédé un ciel nouveau, il semble qu'à la vie future, telle que cette époque la concevait, doit maintenant succéder une vie future nouvelle. C'est, en effet, l'opinion de Jean Reynaud. Suivant lui, le ciel étant reconnu analogue à la terre, on peut présumer que la vie des habitants du ciel sera analogue à celle des habitants de la terre. Or, sur la terre, nous vivons, en une certaine mesure, delà vie de Dieu, à l'image duquel nous avons été formés. Dieu étant essentiellement actif et créateur, nous nous efforçons d'unir notre action à la sienne et de coopérer selon nos forces à l'œuvre continuelle de la création. Eh bien, bette action féconde, qui constitue notre vie morale sur la terre, doit, suivant notre philosophe, persister en nous dans le ciel. Il lui semble que, sans cela, la vie serait éteinte, le monde amorti, et que Dieu lui-^même, n'ayant plus à présider au vaste mouvement des êtres, se replierait sur lui-même, comme Brahma, et vivrait d'une vie inerte, semblable au néant même de la vie. Or, ce sont précisément ces images de mort que Reynaud reproche au moyen âge d'avoir affecté à la peinture de la vie à venir. Plus de temps, plus d'activité, plus de changement ! Les saints, chacun à leur place, les réprouvés, chacun à la leur, et cela pour le» siècles des siècles, sans que rien vienne jamais troubler cette

immobilité éternelle ! Avec l'activité morale, tout le chœur des vertus est banni du paradis. La prudence, la modération, la magnanimité, la justice, ces vertus génératrices, en sont exclues comme les autres: il n'y reste que la contemplation de Dieu, comme si cette vertu était tout et comme si les autres n'étaient rien ! Comme si Dieu lui-même, le modèle de l'homme, l'original sur lequel il doit se façonner, se renfermait dans la contemplation de son être et ne se manifestait pas au dehors par son activité, c'est-à-dire par sa puissance, sa sagesse et son amour !

Reynaud n'admet pas une telle doctrine. Il estime qu'une fois la mort venue, les âmes se dirigent vers les demeures les mieux appropriées aux mérites qu'elles ont acquis et à l'état moral où elles sont arrivées. Il n'est pas même nécessaire, pour qu'elles s'y portent, que Dieu intervienne d'une manière spéciale et leur assigne luimême les points du ciel qu'elles doivent occuper. Elle s'y rendent d'elles-mêmes, elles s'élèvent ou s'abaissent en vertu des lois générales de la justice, comme les corps s'élèvent ou s'abaissent en vertu des lois générales de la pesanteur ; car la théodicée a ses lois générales, comme la physique et l'astronomie ont les leurs, lois que nous ne connaissons pas et que des êtres plus éclairés que nous connaissent probablement. L'homme s'élève ainsi constamment du bonheur qu'il a atteint à un bonheur plus grand. Il monte sans cesse de sphère en sphère et, pour ainsi dire, de cieux en cieux ; il va toujours et n'arrive jamais, car il n'y a pas de perfection pour lui, mais un perfectionnement sans limite : « Le ciel n'est pas une demeure,^c'est un chemin. »

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Non content de faire de ractiyité une propriété essen tielle de Tàme, Jean Rejnaud fait du corps son instrument indéfectible. Sans oi^anes corporels, dit-il, nous pourrions vraisemblablement connaître Dieu et nous connaître nous-mêmes, mais nous ne pourrions ni con • naître nos semblables ni être connus d'eux. Nous avons besoin d'organes et pour saisir les signes par lesquels ils nous révèlent leurs diverses modiQcations et pour leur révéler par des signes nos modi^cations propres ; car de pénétrer directement dans la conscience les uns des autres et d'y lire sans intermédiaire d'aucune sorte, c'est ce qui est manifestement impossible. Si donc l'homme doit vivre, même dans les régions célestes de la vie active et sociale et non de la vie contemplative et solitaire, il doit y vivre daqi» la condition corporelle et organique. Et qu'on ne dise pas qu'une telle condition rabaisse l'homme et diminue sa ressemblance avec son auteur : eUe le r/elêve, au contraire, et complète cette ressemblance merveilleuse. Si Dieu ne se renferme pas dans la solitude inaccessible de son être immatériel et s'il crée éternellement de nouveaux univers, faut-il s'étonner que l'âme ne reste pas à l'état d'àme pure, de substance spirituelle, et qu'elle se façonne sans cesse de nouveaux corps ?

Mais, si nous avons dans le ciel un organisme analogue à celui que nous possédons sur la terre, n'est -il pas à craindre qu'il n'y ait là-haut, comme ici-bas, des générations et des mariages, et que le paradis dont on nous parle ne ressemble moins au paradis de Platon qu'à celui de Mahomet ? Reynaud ne recule pas devant quel ques unes de ces conséquences de sa doctrine. S'il

230 PIERRE LEROUX ET JfiîAN REYNAUD

repousse du ciel la Vénus impudique, fiUe tumultueuse de l'instinct et de la passion, il y admet la Vénus Uranie, fille divine du cœur et de la raison. S'il y a de la beauté dans le ciel (et comment n'y en aurait-il pas ?) c'est évidemment pour qu'elle soit aimée. Si elle s'y présente sous ces traits fortement contrastés qui distinguent, au moral comme au physique, le type masculin et le type féminin, et qui font qu'ils se complètent l'un l'au' tre, c'est évidemment pour qu'on en tienne compte. Eki définitive, dit Reynaud qui semble ici défendre, en les épurant, les idées saint-simoniennes, l'idéal de notre espèce est dans le couple androgyne et non dans l'homme voué au célibat, et, si l'on peut reprocher quelque chose au christianisme, c'est d'avoir sacrifié le premier au second. Plaçons donc hardiment dans le ciel non-seulement l'union des âmes, mais encore celle des corps et ces doux liens de parenté qui font notre bonheur sur la terre. Voilà certainement une des théories de l'immortalité les plus hardies et les plus brillantes qui aient été développées dans aucun temps et chez aucun peuple. « Jamais, dit un des maîtres les plus éminents de la philosophie contemporaine, on n'avait plus résolument sondé les obscurités de nos destinées futures ni tenté plus vaillamment d'ouvrir à l'âme une pleine issue vers la lumière * . » Sans rompre entièrement avec la tradition et en l'invoquant, au contraire, en maintes circonstances, Jean Reynaud s'est surtout attaché à mettre sa doctrine en harmonie avec l'esprit de notre époque et avec le mouvement des sciences modernes. Convaincu

1 Caro, Vidée de Dieu^ p. 396.

ou LE SEMI-SAINT-SIMONISME 231

qu'il n'y a de solution de continuité, ni entre les différents êtres, ni entre les divers états du même être, il s'est plu à montrer que les âmes, au sortir de ce monde, ne peuvent être, sans transition, ravies au plus haut des cieux ou précipitées au plus profond des enfers, mais qu'elles doivent s'élever ou s'abaisser graduellement, en vertu d'une loi qui n'a rien d'arbitraire et conformément à l'allure ordinaire de la nature. De là ces corps dont il a soin de les revêtir et qui ne diffèrent de ceux qu'elles ont quittés que par une subtilité et une transparence supérieures. De là, ces régions de plus eu plus fortunées où il les fait aborder successivement, dans leurs pérégrinations merveilleuses à travers l'espace infini et où elles trouvent, avec leurs affections d'ici-bas, la possibilité de former de nouveaux liens et de recommencer en quelque sorte la vie terrestre dans des conditions exceptionnelles de pureté et de bonheur. Mais quelque séduisante que soit une telle doctrine et avec quelque talent qu'elle soit exposée, on ne peut pas s'empêcher de remarquer qu'elle soulève des difficultés extrêmement graves. Reynaud soutient que les diverses planètes sont habitées comme la terre. C'est là un point qu'on peut regarder comme extrêmement probable , puisqu'elles sont conformées d'une manière analogue, placées dans des conditions à peu près identiques, et qu'on ne voit pas trop à quoi elles serviraient , si elles n'étaient pas destinées à porter et à nourrir, à un moment donné, des êtres vivants. Mais enfin il n' y a là qu'une simple probabilité, non une certitude absolue. Accordons néanmoins que les planètes sont habitées. Le sont- elles par des êtres intelligents, ayant une nature

soit physique soit morale semblable à la nôtre ? Ici la probabilité diminue déjà. Les êtres variant infiniment avec le milieu, même sur notre globe, il semble que, sur d'autres globes et dans un autre milieu, ils doivent être tout autres.. Enfin, ces êtres intelligents sont- ils animés par des âmes qui ont déjà vécu sur la terre ou qui doivent y vivre plus tard? Ici la probabilité disparaît presque entièrement, et ces rêves brillants que Reynaud s'était plu à dérouler devant notre imagination s'évanouissent comme ces fusées qu'un art ingénieux fait un instant étinceler à travers la nuit ; car enfin, si ma vie sur la terre est une épreuve, à quoi bon m'en imposer d'autres ? Si elle est une expiation, mon expiation accomplie, on n'a plus rien à me demander; j'ai payé, je ne* dois plus rien. Nous ne parlons pas de l'atteinte que ce genre d'immortalité porte à la personnalité humaine et à la moralité soit de la récompense, soit du châtiment. Ce n'est que d'une manière abusive, comme le remarque M. Cal*o*, qu'on peut appeler immortalité la persistance de cette substance indéterminée, sur laquelle viennent se grefiFer à tour de rôle une multitude de moi successifs qui s'ignorent les uns les autres et dont les derniers recueillent ce qu'avaient produit les premiers.

Reynaud veut que les âmes aient dans l'autre vie des organes analogues à ceux qu'elles ont dans celle-ci. La raison qu'il en donne, c'est qu'elles ne pourraient sans cela communiquer entre elles. Qu'en sait- il? Sommesnous capables de juger, du sein de notre humble et misérable condition , de ce que de purs esprits peuvent ou

i Caro, vidée de Dieu, p. 410. >

ou LE SEMI-SAINT-SIMONISME 233

ne peuvent pas ? Pas plus que des mollusques ne peuvent se rendre compte , dans la vie sourde et muette qu'ils mènent au fond des mers, des communications qui s'établissent, au sein de nos cités, entre les intelligences d'élite qui composent nos assemblées politiques ou nos académies. Reynaud admet que nous pouvons actuellement, malgré nos organes grossiers, communiquer avec la puTe intelligence. Pourquoi donc, quand nous serons de purs esprits, toute communication entre nous seraitelle impossible ?

Non-seulement Reynaud croit que les âmes ont des organes dans le ciel, mais il est convaincu qu'elles s'en servent pour y mener une existence éminemment active et militante : il pense, en efiFet, qu'elles y vivent d'une vie plus élevée à la vérité que sur la terre, mais non d'une vie parfaite. Suivant lui, la perfection est un but où elles tendent éternellement, mais elles sont dans une éternelle impuissance d'y arriver. Cette opinion a trouvé deux adversaires redoutables dans M. Jules Simon et M. Ravaisson : « Voici, dit le premier, une doctrine qui aime la lutte pour elle-même, qui nous récompense d'une victoire par la promesse d'un nouvel effort à tenter, et qui fait de la vie éternelle un mouvement éternel... L'action est sans doute de l'essence de la perfection ; mais l'action est-elle le contraire du repos? Le Dieu d'Aristote est à la fois essentiellement immuable et essentiellement actif ; toute métaphysique conclut à une cause immobile '. » — « On peut se demander, dit h son tour M. Ravaisson, si entendre le ciel comme Jean

i Jules Simon, Religion naturelle^ p. 295,

Reynaud, en rassimilant, au degré près, à la terre, ce n'est pas le supprimer ; si ce n'est pas, en efiFet, supprimer le progrès même que de supprimer le terme ; si faire disparaître l'absolue perfection, ce n'est pas faire disparaître toute idée de perfectionnement. — Le ciel, ajoutet-il, ce n'est pas tel ou tel lieu plus ou moins éloigné de celui où nous sommes, mais une vie exempte des misères d'ici -bas, une vie toute difierente de notre vie de phénomènes et de mouvement. » Et plus loin : « Ce n'est point parler de vie céleste que de parler d'une vie semblable à la nôtre, dans quelque constellation éloignée qu'on la place, ajoutât- on avec Jean Reynaud que cette existence de là- haut sera fort supérieure à notre existence d'ici-bas, et indéfiniment ira se perfectionnant. Il faut, pour répondre à ce que notre cœur demande, à ce que notre raison exige, une vie parfaite, celle qui ne se trouvera qu'au delà de toute chose sen sible, au delà de l'espace, au delà aussi du temps, là où Dieu habite, dans la région ultra-sidérale comme ultraterrestre du pur esprit ^ »

On voit quel est le vrai caractère de l'ouvrage de Jean Reynaud et en quoi il porte la trace de ses origines. L'auteur n'y fait point appel à la philosophie, telle qu'elle s'est développée entre les mains de Platon et d'Âristote, de Descartes et de Leibniz, mais à la théologie, telle qu'il la trouve ou croit la trouver chez les druides et chez les mages, dans les livres des Pères et dans les décrets des conciles. Il n'y démontre pas l'existence de Dieu et la spiritualité del'àme ; il y traite, et y traite comme de

i Ravaisson, Philosophie en France au dix^neuvième siècle, p. 47-48.

ou LE SEMI-SAINT-SIMONISME 235

choses qui ont à peine besoin d'être démontrées, de la Trinité et du Médiateur, du premier homme et de la métempsychose. Pendant que Victor Cousin se borne à faire la synthèse des diverses philosophies, que Pierre Leroux essaye celle des philosophies et des religions tout à la fois, Reynaud tente de préférence celle des religions. Par ce côté, il se rattache encore à Saint-Simon, qui ne voyait point de milieu entre le matérialisme et les religions positive^, et pour qui la philosophie rationaliste n'existait pour ainsi dire pas. 11 s'y rattache encore par sa foi invincible au progrès qu'il affirme partout et qu'il ne démontre nulle part, mais qu'il étend non-seulement à la science et à la politique, mais encore à la vie de l'homme tout entière; non- seulement à la vie de l'homme, mais encore à celle de la terre où elle se déploie, à celle du système planétaire, à celle de l'univers tout entier. 11 s'y rattache par le besoin qu'il éprouve de retrouver jusque dans la vie céleste les conditions de notre vie sublunaire, je veux dire non-seulement les hautes conceptions de l'esprit et les nobles élans du cœur, mais encore les humbles perceptions des sens et les délectations plus ou ^noins vulgaires qui les accompagnent. Mais il diflfère de Saint-Simon et de ses premiers disciples et par rétendue de connaissances en matière religieuse et par l'ardeur de ses sentiments religieux. Les premiers saintsimoniens ne sont, après tout, que des esprits plus ou moins positifs, qui marchent ou plutôt se traînent à terre, au lieu de voler, tandis que l'esprit de Reynaud a des ailes et nous emporte avec lui à une grande hauteur. Jean Reynaud devait avoir et il a eu des disciples et des admirateurs. Il faut citer pariïii eux un de nos his-

toriens les plus distingués, M. Henri Martin, qui, dans le chapitre de son Histoire de France qu'il consacre à la religion des druides, a reproduit quelques -unes des idées de Terre et Ciel; il faut citer, en outre, un de nos astronomes les plus éminents, M. Camille Flammarion qui, dans son livre de la Pluralité des mondes habités et dans d'autres ouvrages, a développé la plupart des vues du maître dans un style plein de richesse qu'il semble lui avoir dérobé. Nommons çncore MM. Louis Figuier et André Pezzani, qui se sont inspirés, eux aussi, de sa doctrine et ont contribué à la vulgariser parmi nous.

Les critiques n'ont pas non plus manqué à notre théosophe. Nous ne parlons pas des membres du concile réuni à Périgueux, en 1857, qui se donnèrent la peine de relever les propositions malsonnantes de son ouvrage et de les signaler à l'attention des fidèles. Mais de simples profanes, comme M. Martin de Rennes et M. Taine, ne se sont guère montrés plus indulgents envers lui que les Pères de cette vénérable assemblée: M. Martin, parce que, se plaçant au point de vue de la stricte or thodoxie, il devait nécessairement trouver Jean Reynaud hérétique au premier chef; M. Taine, parce que, avec son tour d'esprit positif et condillacien, il ne pouvait goûter des spéculations qui ont un caractère tout alexandrin et presque mystique. M. Jules Simon, M. Caro, M. Ravaisson, M. Vacherot l'ont jugé plus équitablement et ne se sont même pas défendus d'une certaine sympathie à son égard. Ils ont eu raison. Tout en faisant leurs réserves touchant certaines idées de Jean Reynaud, les spiritualistes de toutes les nuances ne

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doivent pas hésiter à reconnaître et à saluer en lui un penseur qui, après être parti de l'extrémité opposée de l'horizon philosophique, s'est singulièrement rapproché d'eux. Il a d'ailleurs d'autres mérites qui le recommandent. Venu après un siècle où l'esprit de critique et d'analyse avait régné avec tant d'empire, il a prouvé que l'esprit de coordination et de synthèse n'était pas mort en France et s'est exprimé sur quelques-uns des problèmes que le genre humain se pose avec l'élévation d'un Origène ou d'un Plotin, d'un Schelling ou d'un Schleiermacher. Si son livre nous arrivait en droite ligne de l'Inde ou de la Grèce, ou même simplement de l'Allemagne, nous n'hésiterions pas à lui faire bon accueil et à rendre justice aux idées ingénieuses, ainsi qu'aux gênéreux sentiments qu'il contient. Nous ne devons pas, à ce qu'il me semble, être plus sévères pour lui parce qu'il est né à notre époque et dans notre pays.