BROUSSAIS

SKB ATTAQUES CONTRE l'OUSER V ATION INTÉBIEURE

Bien qu'il eût rattaché nos facultés et nos penchants à nos organes, Gall n'avait pas attaqué directement la spiritualité de l'âme et le libre arbitre et avait même eu la

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prétention de les concilier avec son système : il avait incliné vers le matérialisme et le fatalisme, sans y tomber. Il n'en fut pas ainsi de Broussais, dont nous nous proposons d'étudier maintenant la doctrine. Il s'éleva avec violence contre le spiritualisme, qui dominait sous la Restauration, et essaya de rendre au sensualisme de Condillac et au matérialisme de Cabanis l'autorité qu'ils n'avaient plus, en les présentant sous des formes plus ou moins nouvelles.

François-Joseph-Victor Broussais naquit en 1772, à Saint -Malo, dans une famille vouée, de père en fils, à cet art de guérir où il devait un jour s'illustrer. Il passa les douze premières années de sa vie au village du Pertuit, où son père exerçait la médecine, s'instruisant par la pratique des choses, plutôt que par celle des livres, et se développant dans cette demi- indépendance qui est si favorable à l'essor de la personnalité humaine. En • voyé au collège de Dinan, il s'y livra au travail avec beaucoup de suite et de ténacité et se fit bientôt remarquer entre tous ses condisciples. Il n'avait pas encore terminé ses études, quand la Révolution éclata et remplit d'enthousiasme cette âme ardente et prompte à s'enflammer. Il en suivit les diverses péripéties, nonseulement avec intérêt, mais encore avec passion. Aussi, lorsque les Prussiens menacèrent Verdun, en 1792, et que la France appela aux armes tous ses enfants, le jeune Broussais quitta le collège pour marcher au secours de la patrie en péril. Il devint bientôt sergeût et songea un instant à faire son chemin dans la carrière des armes ; mais ses parents, dont il était l'unique flls, l'engagèrent à rentrer dans la vie civile et à embrasser

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la profession paternelle. Après de rapides études médicales, improvisées à Saint-Malo et à Brest, il allait partir comme chirurgien à bord d'un bâtiment, lorsqu'il reçut une nouvelle aflfreuse : la maison de ses parents avait été assaillie par les chouans, son père et sa mère tués et leurs corps mutilés. Cet épouvantable événement n'était pas fait, on le pense bien, pour réconcilier avec la cause de l'ancien régime un jeune homme qui était déjà si sympathique aux idées nouvelles.

Après différents voyages sur mer, il alla s'installer à Paris, pour se préparer au doctorat, et le séjour de cette ville acheva de le confirmer dans les doctrines du dix-huitième siècle et de la Révolution. La philosophie de Locke et de Condillac y dominait encore avec empire et pénétrait de son esprit essentiellement analytique et expérimental toutes les sciences particulières, depuis la physique jusqu'à la chimie, depuis la chimie jusqu'à la médecine elle-même. C'était l'époque où Cabanis publiait son livre des Rapports du physique et du moral, et où Bichat écrivait, d'une main que la mort allait glacer avant le temps, ses Recherches physiologiques, Broussais s'imprégna profondément des idées de ces deux maîtres et aussi de celles de Pinel, aux leçons duquel il assista assez longtemps, en attendant qu'il devînt maître à son tour. Après avoir suivi, comme médecin militaire, le drapeau de la France au camp de Boulogne, sous les remparts d'Ulm, dans les plaines d'Austerlitz, et recueilli une ample moisson d'observations dans les hôpitaux et les ambulances, il revint à Paris, en 1808, et y publia, sous le titre A' Histoire des phlegmasies, les résultats les plus positifs de son expérience

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médicale. Nommé, en 1814, second professeur au Valde -Grâce, il n'hésita pas à développer, avec toutes ses conséquences, son principe de Tinflammation, et à opposer sa doctrine de la localisation des maladies à celle des fièvres essentielles, provenant des perturbations générales de l'économie, qui était professée par Pinel son ancien maître, et qui régnait encore dans la science et dans les écoles ^ .

Le système de Broussais repose tout entier sur une propriété que le grand physiologiste Haller avait reconnue dans les muscles et qui a été depuis attribuée à tous les tissus vivants : nous voulons parler de la propriété qu'ils possèdent de s'ébranler sous l'action d'un modificateur quelconque. Quand l'irritation se produit à un degré convenable, sans excès ni défaut, les fonctions s'accomplissent régulièrement, et l'organisme tout entier est dans l'état où il doit être. Mais lorsque l'irritation est trop faible ou trop forte sur un point, lorsqu'elle est trop forte surtout, des perturbations plus ou moins graves éclatent dans l'organisation. Les liquides affluent sur le point irrité, ils y déterminent une inflammation qui gagne le plus souvent les parties voisines et*atteint le cœur lui-même dont elle multiplie les contractions : on est malade. La cause de nos maladies, une fois trouvée, le remède qu'elles réclament n'est pas difficile à découvrir. La maladie tient-elle au défaut d'irritation, on aura recours aux stimulants ; provient-elle (ce qui est le cas le plus ordinaire) de l'excès d'irritation, ilfau-

i Nous empruntons la plupart de ces détails à l'excellent ouvrage de M. Mignet, Nolices et Portraits^ t. I, Notice sur Broussais.

dra recourir aux débilitants : de là les substances sédatives, ou mieux encore, la saignée et la diète préconisées, comme des remèdes souverains.

Broussais n'eut pas de peine à faire triompher une telle doctrine. Il élait dant la force de l'âge, plein de fougue et de confiance en lui-même, tandis que Pinel était vieux, timide et découragé. Ce dernier n'essaya même pas de se défendre : il abandonna sans combat le sceptre de la médecine à son heureux rival, et il fut admis en France, au moins pour un temps, que tout dans l'organisme s'expliquait par l'irritation, les faits normaux comme les faits pathologiques, et qu'on, ne devait se préoccuper, dans le traitement, que d'une seule chose, de l'irritation.

Non content de rattacher à son principe tous les phénomènes physiologiques, Broussais y rattacha les phénomènes psychologiques eux-mêmes. Dès que l'irritation rendait compte de toutes les fonctions organiques, il n'y avait pas de raison, à ce qu'il lui sembla, pour qu'elle ne rendît pas compte des fonctions cérébrales comme des autres. Suivant l'illustre physiologiste, le cerveau est excité par des modificateurs extérieurs, qui agissent sur lui par le moyen des sens, et par des modificateurs intérieurs qui ont leur principe dans les viscères. Sous l'action des premiers, il élabore des perceptions et des idées ; sous celle des seconds, des instincts et des volontés. L'excitation est-elle trop faible, il y a imbécillité ; est-elle trop forte, il y a folie ; est-elle aussi forte qu'elle peut l'être, sans que le cerveau sorte de son état normal, il y a génie. Aux yeux de Broussais, l'irritation suffisait à tout ; elle donnait la clef de Thomme moral comme

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de rhomme physique. Aussi croyait-il de la meilleure foi du monde que celui qui avait fait cette merveilleuse découverte devait régner sur le monde philosophique aussi bien que sur le monde médical. Mais pour cela, il fallait détrôner ceux qui s'y étaient établis en maîtres, notanament Victor Cousin et Théodore Jouffroy, qui ne seraient peut-être pas d'aussi bonne composition que cet excellent Pinel. Ce fut contre leurs doctrines, non monis que contre celles de ce dernier, que Broussais composa son livre de l'Irritation et de la folie (1828).

Sous le beau prétexte de défendre la méthode expérimentale, que personne ne songeait à attaquer, et de préserver la médecine des envahissements de la métaphysique, qui avait bien assez de ses propres affaires sans s'occuper de celles des autres, notre physiologiste philosophe trace le tableau le plus séduisant de l'état des sciences dans les premières années du dix-neuvième siècle et met en regard, comme repoussoir, la peinture on ne peut plus noire de l'affreuse situation où, vers 1828, les métaphysiciens menaçaient de les plonger. C'était, en effet, s'il faut en croire Broussais, un magnifique spectacle que celui de la philosophie française vers Tan de grâce 1800. La méthode d'observation, recommandée par Bacon, inaugurée par Descartes, perfectionnée par Locke et Condillac, y régnait sans contes tation, et les travaux profonds de Destutt de Tracy, aussi bien que les savantes recherches de Cabanis, donnaient à notre patrie une prépondérance philosophique que nous enviaient les autres nations. Pourquoi sommesnous devenus si peu semblables à nous-mêmes ? C'est l'histoire de la substitution du spiritualisme au matéria-

lismedans notre pays. Broiissais la raconte à son point (le vue et à sa manière. Pendant que nous admirions le système de Locke et de Gondillac, certains métaphysiciens de l'Ecosse et de l'Allemagne essayaient de le détruire, sous prétexte de le rectifier : ils défiguraient l'homme, sous couleur de lui restituer ses véritables traits. Bien plus, ils expédiaient chez nous (probablement par malice et pour se venger de notre prépondérance) leurs étranges élucubrations, et ces dernières, contre toute attente, y obtenaient un succès déplorable. Ceux qui les ont préconisées parmi nous, comprenant que le kantisme, avec ses formules pédantesques et rébarbatives, serait difficilement goûté de notre nation, lui ont donné pour introducteur ce platonisme chimérique que la France avait toujours repoussé, mais dont les formes brillantes pouvaient séduire une jeunesse plus éprise de l'éclat que de la solidité. C'est ainsi que les vaines idoles de la métaphysique ont été relevées dans notre pays ; mais Broussais n'est pas de ceux qui peuvent se laisser gagner à leur culte. Il passe, dit-il fièrement, devant le panthéon de l'ontologie sans fléchir le genou.

Voilà de quelle manière le défenseur des vieilles doctrines du dix-huitième siècle caractérise cette révolution qui, en substituant à un sensualisme étroit et appauvri, également incompatible avec le grand art et avec la grande poésie, avec la science du droit et avec celle du devoir, un spiritualisme large et fécond, en harmonie avec les plus hautes conceptions de l'esprit et les plus nobles aspirations du cœur, avait fourni à l'esthétique, à la politique et à la morale, une base inébran-

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lable, en même temps qu'il ouvrait devant nous le monde depuis longtemps fermé et incompris de la philosophie antique, ainsi que le monde trop peu exploré des philosophies étrangères, et donnait à la pensée française une élévation et une étendue que l'époque précédente ne connaissait pas.

Le premier reproche que Broussais adresse aux kantoplatoniciens, comme il les nomme, c'est d'admettre d'autres faits que les faits sensibles, un autre moyen de connaître que les sens et une autre science que celle qui a les faits sensibles pour matière et les sens pour instruments : « Un homme raisonnable, dit-il, ne peut admettre l'existence d'une chose qui n'est démontrée par aucun sens ^ » Comme si la pensée était accessible aux sens et comme si nous n'étions pas forcés de l'admettre! Comme si l'idée, le jugement, le raisonnement, en un mot, tous les éléments que la pensée contient et enveloppe, étaient visibles à l'œil, tangibles à la main, saisissables à un organe quelconque , et comme si nous n'étions pas contraints néanmoins de les reconnaître ! Il faut en dire autant du sentiment et de ses diverses modifications, de la volition et de ses difiërentes phases. Quand j'aime ou que je hais, quand j'espère ou que je crains, quand je conçois un acte à faire, quand je délibère, quand je me résous, aucun de ces états de mon être ne tombe sous mes sens et pourtant je les affirme invinciblement et je regarderais comme un insensé celui qui m'engagerait à les révoquer en doute. Mais, pour que j'affirme ces états, il faut que j'aie un moyen

< De VIrritaHon et de ta FoUe, t. II, p. (5.

de les connaître et que je l'emploie : ce moyen, c'est la conscience, et l'emploi de ce moyen, c'est Tobservation intérieure. C'est en vain que Brous^ais se moque de ce nouveau genre d'observation et représente sous des traits^ qu'il essaie de rendre plaisants, le psychologue s'isolant volontairement de tous les objets extérieurs, faisant autour de lui l'obscurité et le silence et s'écoutant pour ainsi dire penser. Il est bien clair que, s'il y a en nous des feits supra-sensibles, comme nous venons de l'établir, nous ne pourrons bien les saisir qu'à la condition de concentrer momentanément notre attention sur eux seuls, à l'exclusion de ceux du dehors. Nous ne procédons pas autrement pour connaître ces derniers eux-mêmes. Quand je veux me rendre compte bien exactement de la couleur, de la saveur ou de l'odeur d'un corps, je cesse pour un instant de me préoccuper de ses autres qualités ; car je sais qu'au physique, comme au moral, on ne voit bien qu'à la condition de voir peu à la fois. Il ne faut dore pas s'étonner que Cousin et Jouffroy recommandent au psychologue une certaine concentration , puisque sans concentration il n'y a point de connaissance claire , et une certaine concentration intérieure, puisque c'est un fait intérieur qu'il s'agit de connaître. Ils suivent en cela les maîtres les plus éminents de la spéculation philosophique : Descartes, qui déclare, dans un morceau bien connu, qu'il fermera les yeux, qu'il se bouchera les oreilles, qu'il tiendra tous ses sens inactifs, afin de mieux saisir en lui et la pensée et le sujet pensant ; Malebranche, qui se retirait dans une chambre bien close, loin des bruits du dehors, loin du rayonnement de la

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lumière , loin de l'éclat des couleurs et de toutes les séductions de la nature, quand il voulait se livrer à ses sublimes méditations ; Maine de Biran, qui se plaisait à descendre dans ce qu'il appelait les galeries souterraines de rame, pour en étudier les mystérieuses profondeurs.

Il y a donc une observation intérieure, qui est parfaitement distincte de l'observation extérieure et qui mérite d'avoir, comme elle, sa place dans la science. Mais cette observation a-t-elle un objet réel et sui generis Broussais prétend que non et ne craint pas de dire que les phénomènes intérieurs, que les psychologues revendiquent comme la propre matière de leur science, ne diffèrent en rien des phénomènes extérieurs que les physiologistes et les physiciens étudient : «Nous les défierons, dit-il, de trouver une seule idée dans leur psychologie qui ne soit pas calquée sur quelque objet ou sur quelque scène de la nature ^ » La preuve qu'il en donne, c'est que tous les mots dont ils se servent pour exprimer les faits psychologiques ont primitivement servi à désigner des faits purement physiques. — Nous acceptons parfaitement la remarque de Broussais, mais nous rejetons complètement la conclusion qu'il lui plaît d'en tirer. Sans doute nous ne pouvons pas exprimer directement les phénomènes de l'âme par des sons articulés qui n'offrent avec eux aucun l'apport : nous sommes obligés, pour les rendre, de recourir aux phénomènes physiologiques qui les accompagnent d'ordinaire, ou aux mots par lesquels on est

1 De r Irritation et de la Folie, t. H, p. 28.

convenu de désigner ces derniers suivant les temps et les lieux ; mais cela ne veut pas dire qu'il y ait entre les uns et les autres une véritable identité. On pâlit de crainte, on rougit de honte, on se rengorge dans l'orgueil, on grince des dents dans la colère, on regarde autour de soi dans la circonspection, on tourne autour de l'objet disputé dans la jalousie : mais il ne s'ensuit pas que ces sentiments intérieurs soient la même chose que les mouvements extérieurs qui les accompagnent. Autrement il faudrait donner raison à ce valet de comédie qui définit la jalousie : — ce qui fait que les gens tournent autour d'une maison. — Et encore le bon Alain distinguait-il, comme l'indiquent les mots ce qui fait , le sentiment moral de l'action physique dont il est le principe !

Non content de contester la possibilité de l'observation intérieure et la réalité de son objet, Broussais cherche encore à en infirmer la certitude. Suivant lui, elle ne peut nous faire connaître des phénomènes aussi positifs que ceux que les sens nous découvrent. La raison qu'il en donne est curieuse et montre qu'il ne comprend rien ni à la nature de la conscience, ni à sa portée véritable : « De ce qu'il est certain, dit- il, que le psychologue sent qu'un corps est rond et immobile, il ne résulte pas que ce corps est efifectivement tel : il peut être carré et paraître rond par le mouvement ^ » Puis il ajoute que l'on croyait autrefois au mouvement diurne du soleil et à l'immobilité de la terre sur le témoignage de la conscience, et que les sens ont redressé cette dou-

1 "De V Irritation et de la Folie, t. If, p. 20.

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ble erreur. Ck)mme si la mobilité ^t Tiramobilité des astres étaient des faits de conscience et non des faits sensibles ! Comme si la conscience avait pour fonction de nous découvrir la forme ronde ou carrée des corps, et non l'idée, quelle quelle soit, que les sens» nous en donnent ! Il n'est pas difficile de trouver la conscience en défaut, quand on l'interroge ainsi, c'est-à-dire quand on lui demande ce qui n'est pas de son ressort et qu'on met à sa charge précisément les erreurs que d'autres facultés commettent. A ce compte, on trouverait les sens en défaut tout comme la conscience. Qu'on interroge l'odorat sur les sons, le toucher sur les couleurs, le sens de la vue sur les saveurs, et on verra comme ils répondront !

Les attaques de Broussais centre la conscience ne prouvent donc pas qu'elle ne soit pas certaine : elles prouvent seulement que le philosophe sensualiste ne se rendait compte ni de son rôle précis, ni de son objet propre. La vérité est que la conscience est plus certaine que les sens. Ceux-ci n'atteignent leur objet qu'à travers les organes, c'est-à-dire à travers un milieu qui le modifie et l'altère ; celle-là saisit le sien directement et sans intermédiaire. Les uns, nous révélant les modifications des corps qui nous sont étrangers, nous trompent souvent ; l'autre, nous découvrant les modifications de nous-même, ne nous trompe jamais. Quand j'affirme, sur Tautorité des sens, que telle qualité est dans un corps, parce que je crois l'y voir, je puis me tromper, car, entre la vision et l'objet vu, il n'y a pas toujours une corrélation exacte. Mais quand j'affirme, sur l'autorité de la conscience, que je crois l'y voir, il est impossible

que je me trompe ; car la croyance, considérée abstraction faite de son objet, est un état de moi-même, et je l'affirme au même titre que mon existence actuelle dont elle n'est qu'un élément. C'est ce qui faisait dire à Descartes qu'il était plus sûr de la réalité de ses pensées que de celle des objets auxquels il pensait, et à Kant que les formes et les modifications du sujet pensant étaient certaines, tandis que celles des objets pensés pouvaient donner matière au doute et à la discussion.

Broussais adresse à l'observation intérieure un dernier reproche, c'est de manquer de fécondité ; « Les sens, dit- il, peuvent seuls nous fournir des idées justes des corps, et la conscience ne nous fournit d'autre fait incontestable, d'autre fait qui puisse se passer de la preuve des sens que la sensation intérieure. — Le témoignage de la conscience, ajoute-t-il, n'est donc pas équivalent à celui des sens, et la science que l'on peut tirer du premier est bientôt faite, puisqu'elle se réduit à une assertion : je suis doué de la faculté de sentir que je sens. Or, cette assertion exprime un fait, et c'est tout ^. »

Je sens que je sens ; Broussais veut bien le reconnaître ; mais il ne semble pas comprendre l'importance d'une telle concession. C'est un fait, dit-il, et c'est tout. Mais il ne voit pas que ce fait en renferme une multitude d'autres ; qu'il contient et enveloppe, pour ainsi dire, tout un monde, le monde moral, qui n'ofire ni moins de variété ni moins d'intérêt que le monde physique lui-même, comme l'attestent et la poésie et la psy-

1 De V Irritation et de la Folie, t. II, p. 27-28.

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chologie qui Tont décrit et la logique qui en a déterminé les lois. C'est de lui, en effet, plus encore que du monde physique, que nous entretient la véritable muse, celle qui cherche moins à chatouiller Toreille et à éblouir les yeux qu'à faire vitreries cordes du cœur. Qu'on ouvre les pages harmonieuses de tous les grands maîtres qui, depuis Homère jusqu'à Lamartine, ont enchanté les diverses générations, et on y trouvera l'expression aussi fidèle que pathétique de tous les sentiments de l'homme. La nature n'est que le cadre de leurs expositions : l'âme, »

avec ses modifications infinies, en est le centre réel et '^ vivant. Avec quelle vérité et quel charme tout ensemble ces génies divins n'ont- ils pas décrit la joie et la tristesse, l'amour et la haine, l'admiration et le mépris, la colère et la jalousie qui agitent notre cœur, dans ces élégies touchantes, dans ces épopées et ces odes sublimes, dans ces tragédies pathétiques, dans ces comédies expressives et ces satires amères, où ils ont fait parler, avec leurs passions propres, celles de l'humanité tout entière ! Avec quelle fidélité et quel intérêt n'ont-ils pas dépeint cet amour paternel et cet amour filial, ce sentiment patriotique et ce sentiment religieux , qui varient quelquefois dans leur expression, mais qui restent au fond toujours les mêmes et qui sont à la fois les éléments essentiels de notre nature et les indices irrécusables de notre destinée 1 La psychologie s'est proposé les mêmes objets que la poésie et les a représentés sous les mêmes traits, bien que sous des couleurs moins bril^ lantes. Homère et Aristote, Racine et Pascal, Molière et La Bruyère sont des peintres inégalement saisissants j mais également exacts des choses de l'ordre moral. On

voit quelle riche matière ce seul fait du sentiment, que Broussais trouve si pauvre, offre déjà à l'observateur. Aussi a-t-elle été exploitée depuis longtemps, sans être jèpuisée, par les psychologues et les poëtes de toutes les époques.

Mais rhomme, quoi qu'en dise le sensualisme, ne se borne pas à sentir. Il fait plus, ainsi que le démontre une pliilosophie plus sensée et plus large: il pense et il veut. Or, quel vaste champ la seule pensée n'offre- t-elle pas à l'analyse et à la spéculation, soit qu'on l'envisage en elle-même, soit qu'on la considère sous ses diverses formes, depuis l'idée jusqu'au jugement et depuis le jugement jusqu'au raisonnement! La seule question de l'origine des idées a enfanté des centaines d'ouvrages, dont quelques-uns d'un mérite éminent. Que dis-je? celle des idées en général a suscité toute une science, l'idéologie, qui a eu son moment d'éclat et dont Brousbiais lui-même ne saurait contester la valeur, science qu'on a pu rattacher après coup à la physiologie, mais qui avait pourtant ses problèmes distincts, ses procédés propres, et qui n'avait emprunté aux sens aucun des résultats auxquels elle était parvenue, car elle les devait tous à l'analyse opérant sur les données de cette observation intérieure dont Broussais ne veut pas. Que diraije de VOrganon d'Aristote, du Novum Organum de Bacon, du Discours de la Méthode de Descartes, de la Critique de la raison pure de Kant, en un mot, de tous ces immenses travaux auxquels a donné lieu le besoin, non plus d'analyser, mais d'apprécier et de réglementer la pensée, et dont plusieurs ont été regardés comme les plus grands efforts de l'esprit humain ? N'est--

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il pas évident que ce n'est ni aux sens, ni aux instruments dont ils font usage, mais à la conscience et à la réflexion qu'ils ont dû leur naissance?

La faculté de sentir et celle de penser ne constituent pas toutes les puissances de l'être humain : il en possède une autre qui n'est pas moins remarquable et que Broussais a plus ou moins complètement méconnue : c'est la puissance de vouloir et de se déterminer librement. Cette faculté se manifeste dans l'effort que l'homme fait sur ses organes pour les mouvoir et pour les diriger à son gré dans un sens ou dans un autre, dans celui qu'il fait pour porter à son gré son intelligence sur tel ou tel objet et l'y tenir invariablement fixée, dans celui enfin auquel il se livre pour résister aux passions qui le sollicitent et pour rester maître de lui -même et conserver l'initiative de ses actes. C'est là une puissance qui a été décrite, avec autant de précision que d'exactitude, par beaucoup de philosophes illustres, depuis Aristote jusqu'à Maine de Biran, et à laquelle rien ne ressemble dans le monde des corps. Dans ce dernier monde, en effet, on trouve des séries de faits qui se succèdent dans un ordre plus ou moins constant, c'est-à-dire qui obéissent à des lois ; mais on n'y trouve point de principe qui ait la fa-culte de commencer avec liberté et raison de nouvelles séries de faits, c'est-à-dire qui soit réellement cause. On n'y trouve non plus.aucun principe qui soit doué, comme la cause qui s'affirme en disant moi, d'unité, de simplicité et d^identité : c'est la sphère de la multiplicité, de la complexité et du changement, c'est-à-dire la sphère du paraître en face de celle de l'être. Que si nous supposons de la causalité, de l'unité, de l'identité dans le monde

extérieur, c'est que nous concevons les objets qui le composent à l'image de noûs-même ; que si nous y mettons aussi une certaine inertie, une certaine multiplicité et une certaine mobilité, c'est par opposition aux attributs que nous sentons en nous et dont le sentiment nous permet seul de concevoir leurs contraires. Au défi que Broussais nous adressait tout à l'heure de trouver dans la psychologie une seule idée qui n'ait pas son type dans la physique, nous pouvons donc répondre, à notre tour, en le défiant de trouver dans la physique une seule idée importante qui n'ait pas son original et sa raison d'être dans la psychologie. Cela n'est pas seulement vrai des idées de causalité, d'unité, d'identité et de leurs contraires, mais encore des idées de couleur, de son, d'odeur, de saveur, dont on cherche ordinairement le modèle et l'original dans les sens et qui ont leur véritable principe dans le monde de l'esprit. Chacun sait, en efiet, aujourd'hui que les couleurs et les sons, les odeurs et les saveurs sont des modifications de l'esprit et non des corps, et qu'il n'y a dans les corps que le mouvement qui détermine en nous des modifications de ce genre. Le moi humain est si loin de n'avoir point ou d'avoir peu de modifications, qu'il revêt, au contraire, de ses modifications propres les objets du dehors, et que lé monde extérieur, sinon tel qu'il est, au moins tel qu'il est conçu, n'est, à beaucoup d'égards, que le monde intérieur projeté dans l'espace et pour ainsi dire objectivé.

Il résulte tout au moins de ces considérations qu'il y a dans l'homme des faits matériels, qui lui sont connus seulement' par les sens, comme les autres phénomènes du monde extérieur, et des faits spirituels, qui lui sont

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connus sieulement par la conscience, à la différence de tous les autres phénomènes dont l'univers est le théâtre, et que les premiers sont du domaine d*ùne science purement physique, qui est la physiologie, tandis que les seconds sont du ressort d'une science essentiellement morale, qui est la psychologie. La distinction de ces deux sciences n'est point arbitraire, comme on voit, puisqu'elle repose sur celle des phénomènes qu'elles étudient et sur celle des moyens de connaître qui s'y appliquent. Elle n'est point nouvelle non plus; car on a distingué de tout temps la médecine de la morale, la science de l'homme extérieur de celle de l'homme intérieur, et on n'a jamais fait de la connaissance de Tune la condition sine qua non de celle de l'autre. Enfin elle ne tend point à s'eflfacer et à disparaître, parce que les sciences se subdivisent, au lieu de se réduire, à mesure qu'elles ; se développent, et aussi parce que, avec la vie morale, le sentiment qu'on en a augmente, au lieu de diminuer. / La thèse de Broussais, qui veut que la psychologie s'absorbe dans la physiologie, a donc contre elle et la nature des choses et le passé de l'esprit humain et le mouvement actuel de la science.

. ('ses attaques contre la sriRITUALiTÉ DE l\\ M £

Les kanto-platoniciens, auxquels Broussais s'attaque, ne s'étaient pas bornés à distinguer les phénomènes de

;^93 GALL ET BROUSSAlS

conscience des phénomènes sensibles, la conscience des sens, la psychologie de la physiologie ; ils avaient encore cherché à déterminer, on sait avec quelle mesure, quelle réserve et quelle rigueur, le principe des phénomènes de conscience. Ils avaient très-bien posé la question qui divise les physiologistes et les psychologues et très-bien montré que, suivant les uns, le cerveau est le vrai principe de ces phénomènes, mais que, suivant les autres, il en est la simple condition, attendu qu'il ne possède pas l'unité et la simplicité voulues pour les expliquer. Au lieu de tenir compte de cette observation capitale, dans la polémique qu'il dirige contre Jouffroy et ses amis, Broussais la néglige complètement. 11 suppose constamment que ses adversaires nient l'influence du physique sur le moral et cherche à la leur prouver. Il semble constamment croire qu'ils n'admettent pas la nécessité du cerveau pour sentir, pour penser, pour vouloir, dans l'état actuel de l'être humain, et fait de charitables efi'orts pour dissiper leur ignorance : « La première chose, dit-il, que nous observons par cette voie (par les sens), c'est que la perte de la tête équivaut à celle de la vie et de tout le moral. Conclusion : la vie et le moral tiennent à la tête ^ » Broussais ne songe pas que si l'homme perd la vie et (ce qui du reste n'est pas démontré) le moral avec la tête, cela ne prouve pas que la tête soit le principe plutôt que la condition du moral* La question reste entière ; l'auteur, en croyant faire un raisonnement, n'a fait qu'un paralogisme. « La seconde chose que nous observons, ajoute-t-il, c'est que l'état

à De r Irritât ion H çfe la Folie, t, I, p. 5£0.

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maladif du cerveau nous ôte nos facultés morales sans nous ôter la vie. Les facultés morales tiennent donc à la tête, et, dans la tète, au cerveau. » C'est toujours, comme on voit, la vieille confusion de la condition et du principe, de la cause instrumentale et de la cause efficiente. c< La troisième, dit-il enfin, c'est que les facultés morales se développent avec le cerveau depuis la naissance et dans les mêmes proportions. Le développement de ces facultés est donc en raison de celui du cerveau. » C'est le vieil argument de Lucrèce, présenté avec beaucoup moins d'éloquence qu'il n'en a sous la plume du poëte romain, l'argument qui consiste à conclure du parallélisme du physique et du moral, non leur union, non leur action et leur réaction réciproques, mais leur parfaite identité. Le matérialisme, en effet, ne renouvelle pas souvent ses moyens d'attaque et son arsenal est toujours à peu près le même.

Broussais ne voit pas que, la pensée s'expliquant aussi bien par l'union du physique et du moral que par leur identité, il faut recourir à d'autres considérations pour déterminer laquelle de ces deux hypothèses est la plus plausible. Parmi ces considérations, une des plus importantes est celle-ci : c'est que les phénomènes semblent impliquer un sujet qui leur soit congénère, c'est-à dire qui soit spirituel, s'ils sont spirituels, matériel, s'ils sont matériels, d'où il suit que, si les phénomènes matériels qui se produisent en nous ont pour sujet le corps, les phénomènes spirituels, qui s'y produisent également, se rapportent à l'âme. Mais, pour admettre ce raisonnement, il faut admettre un point de fait, c'est qu'il y a en nous des phénomènes spirituels. Or, Broussais l'ad-

met-il? A cette question on peut répondre oui et non; car il s'est fort contredit sur ce sujet, comme nous l'avons déjà vu, prouvant ainsi qu'il n'avait en philosophie que des idées vagues et inconsistantes et qu'avant de chercher à les faire prévaloir, il aurait bien dû les élaborer plus longtemps au creuset de la méditation. Il semble rejeter ces phénomènes, quand il rejette la conscience, qui nous les fait connaître, et qu'il déclare, dans un langage d'un goût douteux, qu'il n'a jamais vu ses oreilles. Il semble encore les rejeter, quand il dit qu'il « n'étudiera que les actions des organes qui peuvent être comprises par le secours des sens. » — <( Comprises par le secours des sens» ne se comprend guère ; car par les sens on perçoit, on ne comprend pas. Mais enfin, perçues ou comprises, de telles actions ne sauraient être des pensées, des sentiments, des voli tiens, phénomènes psychologiques et spirituels qui échappent aux sens, mais des impressions, des mouvements, des ébranlements, c'est-à-dire des phénomènes physiologiques et matériels. Il semble les rejeter enfin par le seul fait qu'il cherche à faire rentrer la psychologie dans la physiologie, puisque cette dernière science se fonde uniquement sur l'observation sensible, et que faire rentrer dans son domaine tous les faits humains c'est prétendre implicitement qu'il n'y a pas dans notre nature d'autres faits que ceux qui tombent sous les sens.

Mais, à côté de ces assertions, on en trouve d'autres chez Broussais qui offrent un caractère diamétralement contraire, tant il est vrai qu'il est difficile de soutenir longtemps une gageure engagée contre l'évidence et le sens commun. Ainsi, dès le début de son ouvrage, il

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distingue avec raison la sensibilité de Tirritabilité, par cette circonstance caractéristique que Tune est accompagnée et que l'autre n'est pas accompagnée de conscience ; que la première implique le sentiment du moi et que l'autre ne l'implique pas. Ailleurs, il se «montre plus explicite encore, s'il est possiWe : « La perception du blanc et du noir, dit-il, comme celle du rond et du carré, ne sont des choses ni visibles, ni tangibles, ni concrètes : il n'y a que les corps, à l'occasion desquels nous avons ces perceptions, et les organes sensitifs qui nous les ont fournies, qui jouissent de ces qualités. » Ailleurs enfin, dans un endroit cité par Damiron, il écrit en toutes lettres : « La sensibilité est immatérielle comme la pensée dont elle est la base. » Non content de mettre Broussais eu contradiction avec lui-même, nous pouvons le placer entre ces deux alternatives : ou vous admettez des modes spirituels, ou vous n'en admettez pas. Si vous en admettez, vous êtes obligé d'admettre un sujet spirituel, c'est-à-dire de renoncer à votre système; si vous n'en admettez pas, vous êtes obligé de nier ou de matérialiser la pensée, c'est-à-dire de vous inscrire en faux contre les données de l'expérience. Donc, vous avez tort, dans un cas comme dans l'autre.

Une autre considération, quia échappé à Broussais et qui doit faire pencher la balance contre le matérialisme, c'est l'identité constante, la permanence indéfectible du principe pensant et la mutabilité incessante, l'indéfinie variabilité des principes matériels, si exigus et si réduits qu'on les suppose. Que le principe pensant, que le moi, comme il se nomme lui-même, soit réellement permanent et identique, c'est ce qu'on peut établir, non-

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seulement par l'observation, qui nous atteste que nous sommes aujourd'hui les mêmes que nous étions hier, mais encore par la raison, qui nous montre que certains faits indéniables, tels que le jugement, le raisonnement, le souvenir, la responsabilité, n'existeraient pas sans l'identité. Le simple jugement implique déjà, en effet, une certaine persistance du principe pensant, puisqu'il est successif et qu'il suppose un même sujet passant d'une idée à une autre. Le raisonnement implique une persistance plus marquée encore, puisqu'il dure davantage : il serait impossible, en effet, qu'il eût lieu, si le principe pensant changeait en passant de la majeure à la mineure, et de la mineure à la conclusion. Mais la preuve la plus frappante et la plus véritablement démonstrative de notre identité est celle qui se fonde sur le souvenir, parce qu'il n'est pas seulement un fait positif, mais qu'il porte sur un laps de temps considérable et implique une identité qui lui est proportionnée. Je me souviens de ce qui m'est arrivé il y a dix ans, vingt ans, trente ans. Cela suppose que j'étais, il y a dix, vingt, trente ans, ce que je suis aujourd'hui, et que, si quelques-unes de mes manières d'être ont fait place à d'autres, mon être du moins est resté le même. Qu'on tourne et qu'on retourne tant qu'on voudra le fait du souvenir et celui de l'identité, et on verra toujours qu'on ne peut admettre l'un sans lautre. Nous pourrions -raisonner de même en partant du principe de la responsabilité, qui est au-4essus de toute contestation, et qui, pourtant, n'est intelligible qu'à la condition que l'agent qui encourt la responsabilité soit précisément celui quia déployé son activité. Donc, ou il n'y a point de vérité

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au monde, ou l'identité du moi, du principe pensant est une vérité indubitable.

Mais cette identité que nous sommes obligés de reconnaître au principe pensant, appartient-elle au corps humain tout entier, au cerveau où à une partie du cerveau quelle qu'elle soit? Pas le moins du monde. Il en est du corps humain comme de tous les corps organisés, il se nourrit, c'est-à-dire qu'il échange constamment les éléments qui le composent contre ceux du milieu ambiant. Cet échange, qui constitue la vie, s'opère si rapidement qu'on lui a donné le nom caractéristique de tourbillon vital, et les molécules qui entrent dans ce commerce naturel se succèdent si vite que nous changeons complètement de corps, non pas en quelques années, comme on le croyait autrefois, mais en quelques mois, en quelques semaines, comme le matérialiste Moleschott lui-même en fait l'aveu. Mais, si le principe pensant a pour essence l'identité, et le corps la mobilité, il n'est pas possible que le véritable principe pensant soit le corps ni aucun des organes corporels. Qu'on y songe et on verra qu'il y a là une difficulté insurmon table à tous les efforts du matérialisme.

Une autre considération à laquelle B poussais n'a pas pris garde et qui a bien aussi son importance dans la question dont il s'agit, c'est que le moi est un d'une unité véritable et réelle, tandis que le corps n'a qu'une unité purement nominale et apparente. Quand je pense, quand je sens, quand je veux, je sens qu'il n'y a pas là un moi pour la pensée, un pour le sentiment , un pour la volition, mais que c'est un seul et même moi qui est le sujet de ces modifications si diverses. Je sens non-

seulement que je suis un, mais encore que je suis simple et indivisible ; car je n'ai pas la conscience d'être tantôt une moitié, tantôt un tiers, tantôt un quart de moi, mais d'être moi simplement et indi visiblement. Et ce que la. conscience m'atteste, le raisonnement le confirme. La plupart des phénomènes qui se produisent dans le moi seraient impossibles si le moi était composé de plusieurs parties. Prenons le jugement. Ce fait suppose au moins deux idées entre lesquelles le moi saisit et affirme un rapport. Mais si le moi est composé de plusieurs parties, de deux, par exemple, ou les deux idées à comparer seront toutes deux dans chacune des deux parties, et alors il y aura deux jugements au lieu d'un, ou elles seront Tune dans une partie, l'autre dans l'autre, et alors il n'y aura point de jugement, faute d'un principe central qui perçoive les deux idées et en fasse la synthèse. Ce que nous disons du jugement, nous pourrions le dire de tous les autres phénomènes intellectuels et aussi de tous les phénomènes sensibles ou volontaires. Tous impliquent l'existence d'un principe simple et indivisible : donc un tel principe existe réellement. Mais ce principe peut-il être le corps que nous voyons, que nous touchons et que nous appelons nôtre? Il est évident que non. Ce corps, comme tous ceux de la nature, est composé de parties dont l'une n'est pas l'autre et qui forment, par leur réunion, une juxtaposition, un assemblage, une totalité, plutôt qu'une véritable unité. Ce qui est vrai du corps, considéré dans son ensemble, est vrai de ses diverses parties. Chacune d'elles admet, elle aussi, des parties difi'érentes, les unes à droite, les autres à gauche, les unes dessus, les

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autres dessous, de sorte que, si la pensée, si le sentiment venait à parcourir toute cette masse, chaque partie pourrait bien avoir le sentiment, la conscience d'ellemême, à supposer, ce qui est douteux, qu'on pût arriver à des parties indivisibles, mais aucune n'aurait le sentiment, la conscience de l'être tout entier. C'est cette preuve de la spiritualité de l'àme que le sceptique Bayle regardait comme mathématique.

Une dernière considération, que Broussais a oubliée ou volontairement omise, c'est que le moi est une cause, une force qui se connaît, vis sut conscia, ou plutôt la seule cause, la seule force qu'il connaisse directement et réellement. Quand je vois une pierre tomber, j'affirme que ce fait a une cause, et en cela je ne me trompe pas, je suis sûr de ce que je dis ; car c'est là une donnée de la raison. Mais j'ajoute que cette cause est l'attraction, et, en m'exprimant ainsi, j'attribue à un fait que je connais et dont je sais en outre ceci, qu'il a une cause, une cause que je ne connais pas. Quand je veux lever le bras et que je le lève, j'affirme également que ce fait a une cause et j'obéis également en cela au dictamen de la raison. Mais j'ajoute que cette cause .est moi-même. Il s'agit de savoir si, en m'exprimant de la sorte, je désigne, comme tout à Theure, une cause inconnue. Or, la question ainsi posée n'est pas difficile à résouâre. Ce mot moi représente à mes yeux une cause que je distingue parfaitement de ce qui n'est pas elle et qui m'est connue on ne peut mieux. Je la distingue parfaitement et de la volonté de Dieu et des forces, quelles qu'elles soient, de la nature : je sais que cette cause est je ou moi et pas une autre. Avant de produire le phé-

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nomène de tout à l'heure, je sentais, en effet, que j'étais capable de le produire; en le produisant, je sens que c'est moi qui le produis; quand je l'ai produit, je sens que je puis le produire encore. Avant, pendant et après le phénomène, je me saisis comme la cause de ce phénomène avec une clarté parfaite, avec une évidence irrésistible.

Sans doute l'idée que je m'en fais n'a pas cette vive, mais fausse clarté que recherchent les hommes frivoles et qui n'appartient qu'aux choses qu'on imagina au lieu de les concevoir; mais elle à la vraie clarté qui caractérise la pensée et les autres données du sens intime et à laquelle nul esprit réfléchi ne saurait refuser son adhésion. C'est donc en nous -même, et rien qu]en nxmsmême, que nous puisons l'idée de cause, et les causes que nous supposons dans la nature ne sont que notre causalité conçue et transportée au dehors. Il y a cette différence entre les causes extérieures et la cause que nous sommes, que les premières sont de simples hypothèses plus ou moins plausibles, tandis que la seconde est un fait, réel, dont le sentiment se confond en nous avec celui de notre existence, et que nous ne saurions nier sans nous nier nous-même. Or, cette cause que je ne puis ni voir, ni toucher, ni saisir par aucun de mes sens, cette cause que je ne puis même me représenter eu imagination et que je saisis seulement par ma eonscionce ne peut être évidemment quelque chose de sensible et d'imaginable : elle est un principe supra-sensible, supra-imaginable , c'est-à-dire un principe spirituel.

Et qu'on ne dise pas que la conscience n'atteint que les phénomènes, que l'être et la cause lui échappent, et

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qu'il peut très- bien se faire, par conséquent, que le dernier support, que le principe suprême des phénomènes de conscience soit matériel. A cette objection fondée sur une conception étroite et surannée de la conscience, sur la conception de Reid, de Kant et de Victor Cousin, Jouffroy fait, en s'inspirant de Maine de Biran, la réponse suivante : ce Thèse singulière à soutenir, que je ne saisis pas la cause qui est moi^ que je sens ma pensée, ma volonté, ma sensation, mais que je ne me sens pas pensant, voulant, sentant ! Mais d'où saurais-je alors que la pensée, la volonté, la sensation que je sens soni" miennes, qu'elles émanent de moi, et non pas d'une autre cause ? Si ma conscience ne saisissait que la pensée, je pourrais bien concevoir que la pensée a une cause ; mais rien ne m'apprendrait quelle est cette cause, ni si elle est moi ou tout autre. La pensée ne m'apparaîtrait donc pas comme mienne. Ce qui fait qu'elle m'apparaît comme mienne, c'est que je la sens émaner de moi; et ce qui fait que je la sens émaner de moi, c'est que je sens la cause qui la produit et que je me reconnais dans cette cause. Quand l'expérience de chaque instant ne serait pas là pour déposer que j'ai conscience de la cause qui pense, qui veut et qui sent, il serait démontré que j'ai cette conscience par cela seul que j'appelle moi cette cause et miens les actes qui en dérivent ^ »

Broussais a connu la plupart de ces raisons qu'on peut invoquer en faveur de la spiritualité de 1 ame ; mais ses habitudes de physiologiste, enclin à tout rapporter

1 JoufTroy, Mélanges^ p. £01-20$.

aux organes et à tout expliquer par leur action, l'ont empêché d'en mesurer toute la portée et d'en apprécier toute la valeur. Aussi, la discussion à laquelle il les soumet n'a-t-elle ni la précision ni k^force qu'on devait attendre d'un esprit aussi vigoureux. L'argument si net et si péremptoire de Maine de Biran et de Jouffrôy, que l'homme a le droit d'affirmer l'âme parce qu'il la sent, ne touche pas le moderne matérialiste .: « Puisque vous convenez, dit-il, que c'est un sentiment qui nous persuade, nous devons rechercher ce que c'est qu'un sentiment et si un sentiment démontre autre chose que sa propre existence comme sentiment *. » Et il s'efibrce de montrer qu'un sentiment n'a d'objet et de valeur que par la représentation à laquelle il s'attache, et que les représentations ne viennent que par les sens. Comme si l'idée, le jugement, le raisonnement, en un mot, les diverses opérations de la pensée dont nous avons le sentiment étaient susceptibles d'être représentées et comme si elles étaient moins réelles pour cela, et comme s'il n'en était pas exactement de même de l'âme qui en est le principe ! Broussais procède ici de la même manière 1 que Hobbes. 11 commence par mutiler la pensée pour \ arriver à mutiler la réalité : il suppose qu'on ne pense- ; jamais qu'en imaginant et en conclut qu'il n'y a d'au- 1 très réalités que celles qu'on peut imaginer. 11 y a lotug-^. temps que Descartes a fait justice de cette doctrine et montré qu'il faut admettre la pure conception à côté de la simple imagination, et que les objets de l'une ne sont pas moins réels que ceux de l'autre.

1 De rirritation et de la Folie, t. I, p. 586.

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Quant aux preuves de la spiritualité de l'âme qu'on tire de l'identité, de l'unité et de la causalité du moi, Broussàis ne les discute pas d'une manière moins dégagée et moins sommaire. Les spiritualistes prétendent que le moi est une cause, une force : « Si j'entends bien les mots, dit- il, une force est une chose qui agit par soi. Nous en prenons l'idée en voyant agir les corps, parce que nous isolons mentalement leurs substances matérielles de la cause de leur action : le mot force équivaut donc aux mots cause de V action d'un corps \ » S'il en est ainsi, ajoute-t-il, le moi, bien loin d'être une cause, une force, est un eflFet : il est l'effet de l'oxygène, du calorique, de l'électricité, c'est-à-dire des agents qui agissent sur la masse cérébrale, il n'est, en un mot, qu'un phénomène qui se manifeste dans des conditions données, qu'une modification inexpliquée jusqu'à présent de la matière nerveuse du cerveau. Bien qu'il ne soit qu'un phénomène, il a son importance ; car il se confond avec le sentiment personnel, condition princi-pale delà haute intelligence. Quant à la permanence que les spiritualistes lui attribuent, Broussàis ne l'admet pas. Les sensations et les perceptions, les instincts et les sentiments existent avant lui dans l'enfance, sans lui dans le sommeil, dans le délire et dans la folie. Son unité, dont les psychologistes font si grand bruit, n'a pas plus de réalité que sa causalité et que son identité : c'est l'unité, non pas d'une force, puisque le moi n'en est pas une, mais d'un phénomène dont toutes les parties se tiennent et offrent entre elles certains rapports.

1 De V Irritation et de la Folies t. II, p. 69.

Il est à peine nécessaire de faire ressortir la faiblesse des objections que nous venons d'exposer. En soutenant que ridée de cause naît en nous" du spectacle de l'action des corps, Broussais montre assez combien ses vues sur cette matière sont superficielles. Malgré ses erreurs, le fameux sceptique David Hume était mieux dans le vrai, quand il affirmait que l'aspect des corps et de leurs mouvements pouvait bien nous suggérer l'idée de succession, mais nullement celle de causalité. Aussi c'est en s'emparant de cette vue féconde que les grands philosophes venus depuis sont arrivés à organiser la théorie, jusque là indécise et flottante, des forces et des causes. Cessant de chercher l'origine de Tidée de cause où elle n'est pas, c'est-à-dire au dehors, ils l'ont cherchée où elle est réellement, au dedans, et l'ont trouvée dans le sentiment de notre activité intérieure, de notre causalité propre, et ont très-bien montré que c'est à Timage de cette activité et de cette causalité que nous concevons toutes celles du monde extérieur. Quant à l'identité du moi, Broussais ne parvient à la nier avec quelque apparence de raison qu'à l'aide d'une équivoque, je veux dire en confondant le sentiment que nous avons du moi, qui peut en efifet varier et qui n'est qu'un phénomène, avec le moi lui-même qui ne varie pas et qui est notre être lui-même. Ajoutons que ses idées sur la passivité, la mobilité, la multiplicité du principe pensant, non -seulement n'expliquent pas la pensée, mais la rendent absolument inexplicable.

En voilà assez sur le système de Broussais et sur le livre où il est exposé. Ce système, comme on Ta pu voir, renferme bien des paralogismes et des mieux caractérisés, ou plutôt, il n'est, depuis le commencement jusqu'à

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la fin, qu'un paralogisme continuel. L'auteur s'y attache, en eflfet, constamment à montrer l'influence du physique/ sur le moral, qui n'est pas en question et que personne\ ne nie, et cherche à faire croire que cette influence sup- j pose l'identité du moral et du physique, quand elle peut s'expliquer tout aussi bien par leur simple union, et qu'il y a d'ailleurs des raisons péremptoires d'adopter cette dernière explication, de préférence à l'autre.

Malgré cela, son ouvrage obtint un assez grand succès auprès d'une certaine partie du public, parce qu'il faisait revivre, sous une forme animée, les doctrines du dix-huitième siècle et flattait ces instincts matérialistes qui peuvent bien sommeiller, mais qui ne meurent jamais parmi les hommes. Aussi plusieurs des représentants les plus distingués de la jeune école spiritualiste prirent-ils la plume pour le réfuter. D. suffit de citer Joufiroy, contre lequel l'ouvrage semblait principalement dirigé et qui fit à BroussaLs une rude guerre, dans son remarquable article sur la Distinction de la psychologie et de la physiologie ; le duc de Broglie, qui le combattit pied à pied dans la Revue française et dont le travail est demeuré dans la science ; Damiron, qui lui consacra une longue étude dans son Essai sur la Philosophie du dix-neuvième siècle. Ce fut, du reste, une lutte courtoise qui discrédita la doctrine de Broussais, sans déprécier son mérite, et qui ne l'empêcha pas d'être nommé, dès les premières années du gouvernement de Juillet, membre de l'Académie des sciences morales, où il représenta seul, avec le vieux Destutt de Tracy, le sensualisme un peu suranné du siècle précédent.

Mais il n'était pas dans la nature de cet esprit bouil

lant de jouir en paix de la réputation qu'il avait acquise et de passer ses derniers jours dans le calme et dans le repos. Voyant que ses doctrines n'avaient pris qu'à moitié et ne pouvant plus rien tirer de lui-même ni de Cabanis, son principal inspirateur, il s'attacha à un système qui faisait alors beaucoup de bruit et qui lui parut propre à donner à l'antique matérialisme un air de jeunesse et de nouveauté. Je veux parler du système de Gall. Bien qu'il ne lui eût pas été d'abord très-favorable et qu'il en eût même fait une critique assez fondée, il l'adopta un beau jour et mit à son service tout ce qui lui restait d'énergie et de fougue. Non content de l'exposer dans ses mémoires académiques et de le vulgariser par la voie des journaux, il l'enseigna dans un cours public qui lui valut un regain de popularité, car il lui attira des milliers d'auditeurs. Les idées de Broussais sur la phrénologie n'ont d'ailleurs rien d'original : ce sont celles de Gall lui-même, avec une teinte plus matérialiste. C'est pourquoi nous ne les reproduirons pas.

Malgré les erreurs graves que nous avons signalées chez Gall et chez Broussais, ces deux auteurs sont dir gnes d'être étudiés et tiendront toujours une certaine place dans l'histoire des idées générales au dix-neuvième siècle. Nous leur avons reproché, à l'un et à l'autre, mais surtout à Broussais, d'avoir méconnu l'importance de l'observation intérieure : cependant nous devons reconnaître que leurs protestations, en faveur de l'observation extérieure et physiologique, avaient quelque fondement et ne manquaient pas d'opportunité à l'époque où ils les firent entendre. De 1820 à 1840, la première de ces deux méthodes était, en effet, un peu sacrifiée à

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la seconde. Or, cette dernière n'est pas moins nécessaire que l'autre à l'organisation de la science de l'homme. Elle permet de suivre l'individu dans toutes les phases de son développement, depuis sa naissance jusqu'à sa complète caducité, en tenant compte de l'influence qu'exercent sur lui le climat, le tempérament, l'âge, le sexe, le régime, la santé et la maladie. Elle permet d'étudier l'espèce dans toutes ses variétés, depuis les plus humbles jusqu'aux plus élevées, en les confrontant avec les diverses espèces animales. Or, il n'y a pas d'autre moyen de fonder cette psychologie comparée, qui est un des desiderata de la science et qui est réservée sans doute, comme toutes les études comparatives, à un magnifique avenir.

Nous mettrons encore à l'actif de Gall et de Broussais les modifications plus ou moins heureuses qu'ils ont fait subir au sensualisme de leurs devanciers immédiats. Ainsi, Gall (et il a été suivi sur tous ces points par Broussais) a très -bien montré, comme nous l'avons vu, que les sens ne suffisent pas pour expliquer tous les phénomènes moraux, et qu'à défaut de l'esprit, le cerveau y est bien pour quelque chose ; il a très-bien fait voir qu'il y a en nous des facultés et des tendances innées et qu'il y a lieu de fixer une limite à l'influence de l'éducation que le siècle précédent avait si fort exagérée; enfin, il a établi clairement que l'intérêt personnel, malgré l'énergie qui le caractérise, est, en définitive, un penchant comme un autre, et qu'il est peu raisonnable de ramener à ce seul et unique mobile toutes les inclinations si variées de notre vie morale. Par la ces deux penseurs ont rendu à la philosophie des services incon-

testables. Il est seulement fâcheux que, tout en combattant le sensualisme sur quelques points, ils soient restés foncièrement sensualistes ; qu'ils aient méconnu, à des degrés divers, les données de la conscience, ainsi que celles de la raison, et qu'ils aient l'un favorisé sourdement, l'autre professé ouvertement le matérialisme. Par là ils donnent la main, d'un côté, aux encyclopédistes du dix-huitième siècle, de l'autre, aux positivistes de nos jours ; par là leur doctrine sert de lien entre le condillacisme, qui avait été détrôné sous le premier Empire, et le comtisme, qui a pris tant d'autorité sous le second, et qui affecte en ce moment la domination universelle.