ÉTUDE SUR SPINOZA

Parmi les questions délicates auxquelles donne l'interprétation de la philosophie de Spinoza, il ei deux qui nous paraissent mériter une attention par lière, tant à cause des difficultés techniques qu'elles lèvent et que la critique n'est point parvenue, autan moins qu'il nous semble, à résoudre entièrement, cause des preuves très décisives que, bien comprise bien résolues, elles nous paraissent apporter à la thés la filiation cartésienne de la philosophie de Spinozi souvent contestée de nos jours. De ces deux questioi première est celle de la dérivation des modes finis c nature, en partant des attributs infinis de la substance seconde, celle des essences des choses, ou des esse formelles de ces mêmes modes finis, que Spinoza dé< à la fois éternelles, immuables et fixes, en quoi il fait ger à Platon, mais aussi particulières, singulières et ir individuelles, en quoi il ferait songer, a-t-on dit, toutes férences gardées, plutôt à Aristote, et en quoi mên tomberait, par une répugnance excessive pour les i générales et les universaux, dans un nominalisme étra bien fait pour étonner chez ce grand dogmatique inte tualiste. L'importance de ces deux problèmes est cons rable dans la philosophie de Spinoza ; car bien qu'o soit avisé fort justement que le titre de son grand ouv n'est pas trompeur et que l'objet principal, sinon uni

de ses spéculations est de découvrir à l'homme les voies du salut et de la béatitude, encore ne doît-on jamais oublier, lorsqu'il s'agit de Spinoza, qu'un système métaphysique où se trouvent établies les preuves de l'existence et de la toute-puissance de Dieu, la nature de l'âme et la nature du corps et les lois de leur union, enfin les principes de la connaissance et de l'action, n'est point une bagatelle qu'il eût sacrifiée volontiers ou à son exégèse, ou à sa foi morale et religieuse, mais la base essentielle de toute spéculation et de toute vie morales, le foyer d'où rayonne pour le philosophe la lumière qui en rend les principes évidents et qui éclaire jusque dans ses profondeurs la conscience des humbles. De la métaphysique de Spinoza, on peut dire qu'elle remplit sa doctrine et sa vie, qu'elle est liée à ses yeux comme une vérité irrécusable, ou mieux encore comme la Vérité, à cet autre aspect d'ellemême qui est l'action, l'affranchissement et la régénération, et qu'ainsi si l'on s'est longtemps trompé en faisant de l'Éthique une Métaphysique, l'erreur ne serait pas moins grossière à feindre de tenir pour nulle et non avenue, ou au moins pour négligeable et accessoire, cette Métaphysique, au profit d'une Éthique affranchie, vivant de sa vie propre, comme si elle fût déjà fondée sur le primat de la Raison pratique ou sur le secret entraînement d'une foi inavouée.

L'intérêt des questions que nous nous proposons de traiter reste donc, pour l'historien, et du point de vue même de Spinoza, entier : il est exclusivement métaphysique ; il est le même que celui qui s'attache, dans l'esprit de Spinoza, à la solution du problème de l'Éthique, puisque rien ji'est plus important, pour lui, que de définir les rapports de la nature naturée à la nature naturante, qui enveloppent ceux de l'homme à Dieu. Or si l'on a bien vu l'importance des modes éternels et infinis pour expliquer le passage de la substance et de ses attributs aux modes finis de la nature, on n'a le plus souvent ni défini ces modes éternels, ni surtout montré dans le détail comment ils entraînent en effet

la détermination, en dehors de Dieu, d'une nature à la fois séparée et dépendante de Dieu. Là est pourtant, conviendra, le problème capital de la métaphysique ziste : nul sans doute n'a affirmé plus énergiqueme Spinoza l'immanence de Dieu à la nature ; mais n plus ne distingue plus nettement la nature ou le moi choses finies et périssables du Dieu infini et éternel est le soutien.

Cette distinction est-elle légitime ? Est-elle suffisa fondée pour justifier d'une part l'existence d'une au sens que nous donnons à ce mot, et conséque d'une expérience et d'une science, choses que l'on i d'ordinaire d'examiner chez Spinoza, et d'autre part tence indépendante d'individus réels, de pei morales, capables d'accomplir ou non leur dei Nous voudrions montrer non seulement que la solu ce problème dépend de la question des modes éten de la question connexe des rapports des existence* à leurs essences singulières, mais qu'elle en dép< telle sorte qu'elle est strictement composée d'élémer tésiens, et que ces éléments ne sont pas des élém< hasard, ou de peu d'importance, mais ceux préci qui appartiennent le plus proprement à Descartes ( révolution qu'il accomplit en Physique et en Ma tiques. Et si nous y réussissions, nous aurions du coup démontré, sur deux points essentiels, dont o dire hardiment que s'ils étaient ébranlés, toute la sti métaphysique de l'Éthique, et l'Éthique elle-même s lerait, que tout ce qu'on peut dire de moins de l'inj de Descartes sur Spinoza, c'est qu'elle prime toii autres, au point que nul ne peut soupçonner quelle eût prise ce que, dans ses préoccupations morales gieuses, Spinoza doit à sa race, à l'éducation des i qui l'excommunièrent, et aux méditations de son personnel, si Ton tentait d'abstraire de sa philosopl ce qui la pénètre de doctrine cartésienne et d'esprit sien.

La manière dont Spinoza établit la doctrine de la substance dans la première partie de l'Éthique a fait souvent illusion sur la véritable origine, dans sa pensée, de ce concept primordial, et explique en partie les tentatives diverses de la critique pour la rapporter à l'influence de doctrines panthéistiques antérieures et notamment à celle de Giordano Bruno. La vérité est qu'elle sort en droite ligne de la manière dont Descartes établissait et démontrait la preuve ontologique de l'existence de Dieu, et qu'elle n'en est que l'illustration et que le strict développement. Pour s'en apercevoir, il faut, sans doute, dans la preuve cartésienne, pénétrer plus avant qu'on ne le fait d'ordinaire.

Si elle avait la forme qu'on lui donne le plus souvent : « J'ai l'idée de Dieu, c'est-à-dire d'un être qui possède toutes les perfections ; or l'existence est une perfection, donc Dieu est », elle ne serait qu'une puérilité ; mais elle repose sur deux postulats qui suffisent à orienter et à définir une philosophie, et qui, en effet, définissent dans l'histoire la philosophie cartésienne : c'est d'abord qu'à toute idée claire et distincte, et notamment à l'idée de l'infini, si riche en réalité objective qu'elle exclut toute négation, et par suite toute contradiction comme toute compréhension, correspond un objet, un intelligible, une essence réelle, bref une realitas, au sens très précis et scolastique du mot. Et de ce premier postulat il découle d'abord que mon idée de Dieu est une idée vraie. Mais l'idée du triangle aussi est une idée vraie ; et pourtant il ne s'ensuit nullement que le triangle existe. Par conséquent, pour démontrer l'existence de l'objet d'une idée, il ne suffit pas que cette idée soit vraie, lors môme que cette idée serait l'idée de Dieu. D'où la nécessité d'un second postulat, qui, à vrai dire, constitue le vrai fond de la preuve ontologique r Descartes, dans les Réponses aux secondes objections, le

considère comme un axiome, et en donne la formule suivante : « Dans l'idée ou le concept de chaque chose, l'existence y est contenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme d'une chose qui existe ; mais avec cette différence que, dans le concept d'une chose limitée, l'existence possible ou contingente est seulement contenue, et dans le concept d'un être souverainement parfait, la parfaite et nécessaire y est comprise. » Si l'on observe que dans ce passage le « concept de la chose » ne saurait être pris que comme le substitut « objectif » de la nature de la chose, c'est-à-dire de son « essence formelle », il en résulte que toute essence enveloppe sans doute l'existence, mais toujours dans la mesure de sa richesse interne, ce qui ne saurait se comprendre que si l'on dit, comme Leibnitz, qu'elle y tend, et qu'elle y tend d'autant plus qu'elle est, en tant qu'essence, plus riche ou plus parfaite. Et de l'axiome de Descartes suivent immédiatement deux conséquences, qui ont donné dans l'histoire deux formes principales de la preuve a priori de l'existence de Dieu : l'une, que de la richesse infinie de la nature de l'Être tout parfait dérive sa tendance à être, également infinie, ou que Dieu est, comme dit Descartes, par « l'immensité de sa puissance », laquelle se confond avec « l'immensité de son essence », ou encore par « la surabondance de sa propre puissance », formule qui donne directement la preuve ontologique, classique, déduite de cette définition de Dieu, qu'il est l'être de cw/us essentia sequitur existentia. L'autre conséquence, conduisant à une autre formule, où Kant a le premier, en dépit des préjugés les plus tenaces, dépisté la preuve ontologique, sort du postulat même qui en est le fondement ; car ce fondement n'est pas d'ordre logique, par où nous entendons qu'on ne saurait le justifier par une identité : rien ne lie identiquement l'essence à l'existence, ni dans l'être infini, ni à plus forte raison dans les êtres finis ; et les formules de Descartes expriment d'une manière saisissante que ce qui les lie, à «es yeux, c'est la perfection ou absolue ou relative de

l'essence infinie ou des essences finies. Il faut donc dire que rien n'est si, dans la perfection, il n'a une raison d'être, 3t qu'il manquerait à l'être, quel qu'il soit, fini ou infini, toujours quelque raison d'exister, s'il n'avait soit en lui, soit en dehors de lui, dans une pleine perfection, une pleine raison d'être. Qu'on parte du fini, plus proche de îous, ou qu'on s'adresse directement à l'infini, on est donc jûr d'avance de ne trouver la pleine raison d'une existence juelconque qu'à la condition de remonter jusqu'à l'être out parfait. Ainsi faisait saint Thomas qui croyait éviter a preuve ontologique. La vérité est que son argument, ju'il prétendait plus humble, et où Spinoza croit voir aussi iprès lui un argument a posteriori, parce qu'il part du fini lonné dans l'expérience, ne conclut que par la vertu de la >reuve ontologique, comme Kant l'a démontré d'une nanière péremptoire.

Des deux postulats que nous venons de relever dans la >reuve cartésienne de l'existence de Dieu, le premier issurément a une haute importance, puisqu'il est l'applicaion au cas le plus éminent qui se puisse rencontrer, du principe de la clarté et de la distinction des idées, c'est-àlire de la théorie de la connaissance de Descartes ; et on ait que ce principe est adopté pleinement par Spinoza, lais c'est le second postulat qui marque dans l'histoire me époque toute nouvelle : l'idée de distinguer l'essence !e l'existence, la realitas de Yexistentia, le possible de être, n'est pas une idée neuve, et ce n'est qu'un emprunt ait à la scolastique ; mais ce qui est original, ce à quoi i'avait jamais songé la scolastique, c'est de lier par un lien e puissance et par un lien d'action l'essence à l'existence, le même avant Descartes, plus d'un esprit avait été frappé e l'infinie grandeur et de l'infinie petitesse qui se révèlent artout dans la nature et qui semblaient appelées à en onner le secret ; mais nul n'avait songé à faire de l'infini t de la puissance idéale qu'il renferme la raison première t pour ainsi .dire intérieure de son existence propre et de mte existence. Or ce qui est nouveau dans le cartésia-

nisme, c'est cette vue qui lui est si particulière, et en si grand désaccord avec les tendances nécessa la logique des universaux, qu'à l'idée la plus riche tient la puissance la plus haute, et qu'au somm choses l'identification de l'essence et de la puissanc suit d'abord et immédiatement l'existence de Dieu, du même coup sur l'action non moins que sur la pen mieux sur l'action même qu'enveloppe toute peni raison d'être universelle des choses. Et l'originalité preuve ontologique chez Descartes est précisément < nir toutes ces vues en démontrant que Dieu n'esi dont l'essence enveloppe l'existence qu'autant qu'v supralogique de perfection et de puissance identifie l'essence et l'existence.

La doctrine de Spinoza tout entière, et hotammer que renferme la première partie de l'Éthique, est de ces pensées. Ce qui peut faire un instant illusior la forme abstraite qu'il s'efforce de donner à la thée la substance.

Et, en effet, c'est de la substance seule, terme dépouillé que possible, et réduisant le problème, 01 le dire, à sa plus simple expression, qu'il est d'abord tion dans la première partie de l'Éthique ; ce que 1 premières propositions de cette première partie s'eff très expressément d'établir, ce sont les propriétés substance, à partir des plus simples, jusqu'à cell< comportent les conséquences les plus graves, c qu' « une substance ne saurait être produite par une substance » (prop. 6), et que « toute substance est sairement infinie » (prop. 8) : propositions qui pré] le passage à l'identification de la substance et de Et ainsi se trouverait démontrée la nécessité de U tance (prop. 7 : « L'existence appartient à la nature substance ») avant la propriété qu'elle a d'être il loin qu'on puisse dire que la nécessité de Vens necess soit fondée sur l'infinitude ou sur la perfection d essence. Mais, ainsi que Kant l'a remarqué avec pé

tion, lorsqu'on se dispense de prouver directement que la nature de l'en» realissimum fonde la nécessité de son existence, on n'en a pas moins la charge, si l'on préfère partir de la notion plus nue de l'ens necessarium, de dire pourquoi il n'existe qu'un seul être à qui convienne cette dénomination, à savoir l'ens realissimum ou le Dieu tout parfait; et la seule explication qu'on en puisse donner, c'est qu'il n'y a que la toute perfection qui soit la pleine raison de l'existence nécessaire. Directe ou indirecte, la preuve qui va de l'ens realissimum à l'ens necessarium, ou celle qui va au contraire de l'ens necessarium à l'ens realissimum est donc bien, sous deux formes, une seule et unique preuve, et c'est la preuve ontologique. Spinoza, comme Leibnitz un peu plus tard, a préféré dans la première partie de l'Éthique la forme indirecte de la preuve : il est parti de l'ens necessarium pour aller à l'ens realissimum ; car la substance n'est rien d'autre en effet que l'être nécessaire ; et il convenait au plan de son ouvrage qu'il procédât ainsi : aller, en effet, comme Descartes, de l'idée de l'infini, qui est en nous, à l'affirmation d'une «nature» correspondante, et de l'affirmation de cette « nature » à la nécessité de son existence, c'est aller du connu à l'inconnu, c'est procéder analytiquement ; et il est arrivé aussi à Spinoza sur ce sujet, de procéder, dans le Tractatus brevis, analytiquement, et de partir de l'idée de Dieu pour établir ensuite l'unité de la substance ; mais dans l'Ethique, composée more geometrico, une méthode synthétique s'imposait ; et c'est pourquoi il part, à la faveur d'une définition, de la notion la plus élémentaire possible, de celle où il entre au moins en apparence, le plus petit nombre de données, pour aller, comme les géomètres, à des propositions de plus en plus compréhensives, et finalement de la substance à Dieu. Mais la disposition qu'il donne ainsi à ses propositions ne dissimule qu'à peine la vertu opérante

.' I , ? ! perfection et - P^ conséquent, l'esprit cartésien de toute sa déduction.

La substance, pour Spinoza, c'est ce qui possède, au

FRAGMENT D f UNE ÉTUDE SUR SPINOZA. 9

degré suprême, l'existence ; c'est ce qui ne peut se concevoir sans l'existence ; bref, c'est Yens de cuius essentia sequitur existentia, c'est l'être nécessaire. La définition que Spinoza en donne ne laisse aucun doute sur ce point : c'est, dit-il, ce qui est en soi, énonciation qui dans son langage signifie déjà l'indépendance de la substance à l'égard de toute autre existence et de toute autre essence ; et, insistant sur cette seconde condition, qui emporte la première, il ajoute : « C'est ce qui est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'une autre chose. » Pour qui dès lors admet avec Spinoza que « la connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause », et qu' « elle l'enveloppe », il suit immédiatement que la substance, si elle existe, ne saurait avoir d'autre cause qu'elle-même, et qu'elle est cause de soi. Mais en vertu de la définition première, on entend « par cause de soi ce dont l'essence enveloppe l'existence, ou ce dont la nature ne peut être connue que comme existante » : la substance est donc bien l'être nécessaire, ainsi que l'établit la proposition 7 en s'appuyant, ainsi que nous venons de le faire, sur deux définitions, la troisième et la première, et sur un axiome, le quatrième.

Cependant, à y regarder de près, la proposition 7 ne met en jeu que des définitions ; et tout ce qu'on peut dire, c'est que s'il existe une substance, digne de la définition qu'en donne Spinoza, elle ne peut être assurément que « cause de soi » et par conséquent un être nécessaire. Mais existe-t-il une telle substance ? Et si elle existe, comment et en vertu de quel privilège a-t-elle ce pouvoir unique d'exister par soi, et d'être une substance ? Leibnitz demandera, après les auteurs des deuxièmes Objections, que de l'être nécessaire, on démontre d'abord qu'il est possible ; mais ce n'était pas assez demander : ce qu'il faut qu'on démontre, pour qu'il soit vraiment l'être de l'essence duquel suit l'existence, c'est non seulement qu'il est possible, mais c'est que son essence enveloppe la plus haute et la plus absolue possibilité qui se puisse concevoir, ou, d'un

mot, la souveraine perfection. Aussi le premier soin de Spinoza, dans la proposition 8, est-il de démontrer que la substance ne peut qu'être infinie. Mais après en avoir tenté la démonstration directe (ou synthétique), en s'appuyant sur ce que, finie, elle devrait donc être bornée par une autre substance également finie et de même attribut, ce qui est impossible, il est remarquable que dans le scholie I il en donne la vraie raison, qui est que « le fini étant au fond la négation partielle d'une nature donnée, et l'infini l'absolue affirmation de cette existence », la substance ne peut être qu'autant qu'elle enveloppe cette absolue affirmation, ou par l'infini qui la contient : il peut donc dire synthétiquement que si l'existence appartient à la nature de la substance (proposition 7), il suit de cette proposition que toute substance doit être infinie, mais c'est parce qu'il est vrai en sens inverse, ou analytiquement, que l'infini, qui renferme « l'absolue affirmation de l'existence », est la seule raison qui fonde l'existence de la substance et la rende « cause de soi ».

La seule et véritable raison de la nécessité de l'être (existentia) de la substance est si bien, pour Spinoza comme pour Descartes, la plénitude ou la perfection de sa réalité (realitas = essentia), qu'un infini qui ne serait pas absolument infini, ou qui ne serait, comme il dit, infini qu'en son genre, lui apparaît, à la fin du scholie de la proposition 10, comme impropre à fonder l'existence nécessaire. Ce qui la fonde, c'est l'infini suprême, auquel décidément nous ne pouvons concevoir qu'on puisse rien ajouter; et en langue cartésienne, si tous les infinis ou toutes les perfections singulières sont compatibles entre elles, c'est l'infini qui les réunit toutes ou l'être absolument infini, et par conséquent unique, qui seul est en état d'en donner la plena ratio. Et c'est donc cet infini ou cette absolue perfection qu'il faut d'abord poser pour pouvoir démontrer qu'il n'y a qu'une substance, au sens où la substance est l'être nécessaire. Peut-être n'a-t-on pas assez remarqué que la définition abstraite de la substance ne

permettait pas à Spinoza d'en établir avec rigueur l'unité ; poser, sans plus, la nécessité de l'être, Kant l'a très justement observé, ce n'est pas exclure la possibilité de plusieurs êtres nécessaires : l'unique raison qui l'exclut, c'est l'unité intégrale de l'absolue perfection ; une précisément parce qu'elle est intégrale, et élevant à un degré qui ne peut être surpassé la possibilité d'être, laquelle à ce degré s'élève à la limite de la nécessité. Et c'est pourquoi sans doute l'unité de la substance et en définitive sa nécessité ne pouvaient être solidement établies que si l'on évoquait enfin la souveraine perfection de l'être absolument infini, de Yens realissimum, ou, par définition, de Dieu. Des substances, en un sens, en vertu du scholie I de la proposition 8, il en pouvait exister autant que d'infinis singuliers ; et c'est comme des substances que, dans la proposition 10, Spinoza traite en effet les attributs infinis de la substance, en concluant qu'ils sont « conçus par soi » et, partant, nécessaires. Un peu plus tard seulement nous comprendrons comment ils sont toute la substance, qu'ils expriment tout entière, et comment cependant sous un autre rapport ils ne la sont pas toute, attendu qu'ils ne l'expriment qu'en un seul genre. Pour établir en définitive l'unité de la substance, il fallait donc faire intervenir le concept de l'être qui réunit en soi toutes les perfections, Vens realissimum ; et c'est pourquoi Spinoza, introduisant soudain (proposition 11) le concept de Dieu, démontre tout d'abord qu'il existe nécessairement, ensuite (proposition 14) qu'il est le seul être nécessaire et Tunique substance, puisqu'il enveloppe tous les infinis, et exclut par là même leur existence séparée. La raison auxiliaire qu'il en donne est qu'il n'existe pas deux substances de même attribut ; la raison profonde qui est au fond de sa pensée et qui, d'ailleurs, justifie seule cette raison auxiliaire, est que la nécessité qui, dans Tordre de l'existence, est, à parler rigoureusement, un maximum d'être, exige de l'essence appelée à l'existence le maxirtium de réalité ou de possibilité, en sorte qu'à la limite coïncident dans Têtre nécessaire la

possibilité au degré unique de sa limite supérieure, et la nécessité. Ainsi s'explique, croyons-nous, que Spinoza n'ait pu décidément prouver l'unité de la substance qu'en introduisant, par une définition, l'être souverainement infini ou Dieu. On a parfois expliqué la suite des propositions du premier livre de l'Éthique, en disant qu'il démontrait d'abord l'existence de la substance, puis l'existence de Dieu : il nous semble plus vrai de dire qu'il a voulu d'abord, comme s'il était plus simple, poser le concept de nécessaire, et en déduire le concept plus complexe de la toute perfection. Mais ramené à la véritable voie par les conditions mêmes de sa démonstration, c'est, en définitive, dans Yens realissimum, et en lui seul, qu'il trouve la suprême raison d'être de Yens necessarium. De là tant de retours remarquables, dans les diverses démonstrations qu'il donne de l'existence de Dieu et dans les scholies, à l'ordre qui subordonne à la perfection la nécessité, et justifie enfin la seconde par la première : « Pouvoir ne pas aster, dit-il dans la troisième démonstration de la pro- )sition 11, c'est évidemment une impuissance; et c'est le puissance, au contraire, que de pouvoir exister. Si 3nc l'ensemble des choses qui ont déjà nécessairement îxistence ne comprend que des êtres finis, il s'ensuit que 3s être finis sont plus puissants que l'être absolument fini, ce qui est de soi parfaitement absurde » ; notons fec soin que le texte suppose la quantité de la puissance esurée sur celle de l'essence ; et voici alors la conclusion s Spinoza, sous la forme de la preuve de l'existence î Dieu appelée par Kant cosmologique, mais qui ne dissiule qu'à peine la preuve ontologique : « Il faut donc, de 3ux choses l'une, ou qu'il n'existe rien, ou, s'il existe nelque chose, que l'être absolument infini existe aussi, r, nous existons, nous, ou bien en nous-mêmes, ou bien i un autre être qui existe nécessairement... Donc l'Être ^solument infini, en d'autres termes (par la définition 6) ieu, existe nécessairement. » L'appel à l'expérience que mtient cette démonstration (« or, nous existons, nous... »)

ne saurait un seul instant faire illusion : la force de l'argument est dans la raison a priori qu'il renferme, et qui fait de l'existence une suite de la perfection. Spinoza ne s'y est point trompé : et, dans le scholie suivant, en termes identiques à ceux dont s'était servi Descartes dans les réponses aux premières objections *, il expose la doctrine fondamentale qui soutient toute la métaphysique de l'Éthique : « Dans cette dernière démonstration, dit-il, j'ai voulu établir l'existence de Dieu a posteriori; ...mais ce n'est pas à dire pour cela que l'existence de Dieu ne découle a priori du principe même qui a été posé (ex hoc eodem fundamento), car puisque c'est une puissance que de pouvoir exister, il s'ensuit qu'à mesure qu'une réalité plus grande convient à la nature d'une chose, elle a de soi d'autant plus de force pour exister ; et par conséquent l'Être absolument infini, ou Dieu, a de soi une puissance infinie d'exister, c'est-à-dire existe absolument. » Et vers la fin du scholie, la pensée de Spinoza s'exprime en termes d'une précision qu'on ne peut surpasser : « Ainsi donc la perfection n'ôte pas l'existence, elle la fonde ; c'est l'imperfection qui la détruit, et il n'y a pas d'existence dont nous puissions être plus certains que de celle d'un être souverainement infini ou parfait, savoir : Dieu. »

Si l'on voulait exprimer en une formule concise le principe qui domine toute la doctrine de Spinoza sur Dieu et par conséquent toute sa métaphysique, on devrait dire qu'il soutient, comme son maître et inspirateur Descartes, la primauté de la perfection sur la nécessité, de la perfection qui est puissance et vie, et à laquelle convient vraiment le nom de Dieu, sur la nécessité qui, venant d'une telle source, n'a point chez Spinoza, comme on s'est plu trop souvent à le soutenir, l'aspect d'une implacable fatalité. Lorsque Spinoza affirme la liberté de Dieu, bien qu'il la définisse, d'une façon négative, l'absence de toute contrainte extérieure, la liberté qu'il attribue à Dieu n'est nul-