Fogazzaro, Il Sanlo

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des affinités aperçues ou cachées, prochaines ou lointaines, qui le prolongent au-delà de la conscience présente, et qui le retiennent ainsi dans le tout solidaire de notre connaissance. » Mais que l'objet tienne sa réalité, — à un premier moment du processus dialectique, — de notre pensée, ce n'est pas qu'il ne la puisse tenir d'ailleurs et à d'autres titres. Que la vérité réahse d'abord <( Taccord à travers la durée de l'esprit avec soi... l'accord entre tous les esprits », ce n'est pas qu'elle ne puisse réaliser d'une certaine façon, — d'autre façon que le dogmatisme l'a entendu, — « l'accord de l'esprit et des choses ».

On ne remarque pas deux des caractères de nos sensations, à savoir qu'elles sont et qu'elles restent, malgré tous nos efforts, à la fois confuses et obscures. Ce qui ne vient que de la pensée est nécessairement clair pour la pensée. Puis donc qu'elle reste trouble et énigmatique, la plus humble sensation témoigne assez haut qu'elle tire quelque chose de la pensée, sans quoi elle ne serait pas nôtre, mais qu'elle tire aussi quelque chose d'ailleurs, sans quoi elle ne serait pas sensation. On reconnaît volontiers le besoin que la science a de l'expérience ; mais on méconnaît ce que cela signifie, à savoir que la science révèle l'action du Cogito, mais qu'elle trahit un autre concours encore, puisque le Cogito fonctionnant tout seul ne produirait rien. Les choses sont déjà réelles par cela seul que nous les pensons, mais elles sont réelles aussi parce que nous ne pouvons pas ne pas les penser, parce qu'elles s'imposent à notre pensée, qu'elles la conditionnent dans chacune de ses démarches, — qu'elles ne pénètrent pas en nous sans doute, que nous ne pénétrons pas en elles non plus, mais qu'elles nous actionnent pourtant d'une manière continue jusqu'au fond de nousmême.

Ç'a peut-être été la faute de Kant de s'en tenir là, d'arrêter court des inductions parfaitement légitimes. Puisque les choses nous affectent, c'est donc que tout de même nous les connaissons, — par la manière même dont elles nous affectent ; qu'il ne nous est pas interdit d'étudier l'empreinte qu'elles laissent sur nous, <« et en tout cas d'y déchiffrer certains traits généraux appropriés sans doute à la nature des choses, non moins qu'à la nature de l'être qui les reflète )>. Puisqu'il y a perception par exemple, il faut bien que ces choses en soi, — inconnues et inconnaissables, — aient en elles de quoi se prêter aux formes de notre sensibihté ; et, puisqu'il y a jugement, il faut aussi qu^elles aient de quoi se

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prêter aux catégories de notre entendement. Nous savons ainsi tout de suite qu'elles sont d'abord une coexistence d'éléments multiples, infiniment variés et divers : la divisibilité et la continuité de l'Espace postule cela rigoureusement ; qu'elles sont aussi en devenir et en transformation incessants : la divisibilité et la continuité du Temps suffît en effet à établir l'universalité de la loi du changement.

Mais qu'est-ce qui empêcherait de \oir dans ce devenir les modahtés d'une substance unique, et de conclure à une sorte de monisme panthéiste ou naturaUste ? Ce sont les choses en soi qui empêchent cela, qui proclament elles-mêmes qu'elles sont des individualités^ des unités métaphysiques, des monades, — et par cela seul qu'elles changent. Hannequin avait analysé de très près l'idée de changement, et ce qu'elle implique. Le monisme n'explique pas quil puisse y avoir du changement; le monadisme, au contraire, Vexplique : toute son argumentation est là. C'est qu'en effet une théorie, mais une seule théorie permet de rendre raison du changement, en différenciant la cause de Yeffet : la théorie de Vaction réciproque. Soit a cause de 6 : la chose n'a de sens que pour qui admet en retour la causalité de b sur a : « Supposons que la nature de h soit précisément telle que a, par ce seul fait de la présence de h, en reçoive une détermination qu'il ne posséderait point, et qui, en conséquence, la transforme en a 1. Mais de là même il suit, si l'influence de b dérive tout à la fois de la nature de b et de celle de a, donc d'une relation où ils entrent ensemble en vertu même de leur définition, que le fait pour a d'être affecté par b a pour contre-partie cet autre fait que b est affecté par a, et qu'il devient b i sons l'action de a, comme a devient a i, sous Faction de b. » — Oui, mais cela implique qu'entre a et b, entre l'état cause et l'état effet, il y ait des hmites quahtatives, telles que les deux états ne puissent pas se confondre en un seul, qu'a et b, par conséquent, constituent des individualités ; que le monde soit à chaque instant <( comme la réunion d'un nombre infini d'états individuels, tels, par exemple, toutes proportions gardées, qu'est à l'heure présente l'état de toute conscience, où il faut bien, en somme, que s'exprime actucN lement tout l'être de son être, quel que soit son passé et quel que puisse être tout à l'heure son avenir ».

Voici, il est vrai, une autre grosse difficulté : dos individualités qui changent, qui surtout sont changéeSy n'est-ce pas contradiction même ? Vindividu, n'est-ce pas rêtr<5 organisé de telle manière qu'il ne puisse rien perdre de CG

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qu'il est, et que rien ne puisse s'introduire en lui de ce qu'il n'est pas ? C'est juste. Mais des deux formes d'identité, l'identité logique et l'identité réelle, la seconde seule, au fond, intéresse l'individu ; et cette identité est la seule aussi que l'action réciproque ne menace pas. Car s'il est un côté par où l'individu apparaît comme une somme de déterminations venues d'ailleurs, il en est un aussi par où il se retrouve perpétuellement lui-même à travers la perpétuité de son changement. Par exemple a, quoiqu'il ne puisse exister sans b, n'est cependant, sous l'action de &, qu'un développement de a, car b n'agit point sur a sans que a réagisse ; « et rien d'autre, après toat^ ne répond en a à l'action de que l'action même de a, comme rien ne répond en b à l'action de a que l'action de b ». Pâtir, c'est encore et toujours agir. Subir l'action qui s'exerce sur lui, c'est, pour l'individu, trouver l'occasion de se ressaisir lui-même, de développer de plus en plus ses virtualités, de se réaliser davantage. L'action au contact comme Vaction à distance ne sont toutes deux que de grossiers symboles. On n'agit jamais au fond qu'en soi et sur soi.

Un dernier obstacle : d'où vient alors Vunité des choses, et que de ces multiplicités évoluant indéfiniment chacune pour soi, de ce fourmillement d'individualités closes, résulte un tout, un Monde ? Ce n'est pas seulement, au témoignage de Hanneqain, une hypothèse gratuite que celle de l'harmonie préétablie. C'est aussi, c'est surtout une hypothèse meurtrière de la notion même d'individuahté. Les monades suffisent pleinement, par leur propre spontanéité, à s'harmoniser elles-mêmes, et à constituer un Cosmos. Loin que les autres individualités soient une gêne pour mon autonomie personnelle, c'est à leur concours que je dois d'être ce que je suis, de devenir ce que je deviendrai. « Pour l'existence réelle et pour l'indépendance de l'individu, la condition requise et vraiment essentielle n'est donc point qu'il échappe à toute action directe et à toute influence des choses sur lui ; c'est, au contraire, qu'il en soit solidaire, si, d'une part, il ne peut être un individu qu'autant qu'il ne relève en un sens que de soi, et si, de l'autre, il faut cependant renoncer à y voir l'analogue d'une pensée créatrice. » Les autres, pour ainsi dire, sont la diversité sensible dont j'ai besoin pour penser, comme je suis pour eux la matière nécessaire îx l'action de leur Cogito.

Hannequin retrouvait ainsi dans sa théorie de Vexistence la vérification et la confirmation de sa théorie de la connais-

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sauce, — la meilleure preuve en somme de la consistance de sa pensée philosophique. Il y trouvait aussi d'autres choses qui ne lui tenaient pas moins à cœur. La grande inquiétude de notre génération est sans doute de savoir si l3 Dieu des théodicées traditionnelles n'est pas encore « la dernière idole » ; et si la loi morale, objet sacré^ pour Kant, < d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes n'est pas tout simplement un certain (( clivage » des faits sociaux destiné prochainement à être remplacé par un autre. Mais c'est surtout de savoir ce que vaut la pensée, notre pensée, si elle n'est qu'une fonction du système nerveux, Yépiphénomène qu'on a dit, (( l'ombre projetée accompagnant les pas du voyageur », le produit d'un organisme biologique un peu plus différencié que les organismes des autres animaux connus ; — ou si, au contraire, selon le mot de Pascal, (( l'homme est visiblement fait pour penser, si toute notre dignité consiste dans la pensée, si c'est de là qu'il faut nous relever et non de la durée et de l'espace », si les apparences, c'est le corps et la matière et les lois du mécanisme, si l'esprit et le règne de la moralité et des fins sont les véritables et uniques réalités. La théorie de l'être que j'ai résumée aiderait singulièrement à résoudre l'angoissant problème. Elle irait rejoindre et compléter les enseignements les plus élevés des maîtres français du spiritualisme post-kantien, <( la haute doctrine qui enseigne que la matière n'est que le dernier degré et comme l'ombre de l'existence ; que l'existence véritable, dont tout autre n'est qu'une imparfaite ébauche, est celle de l'âme ; que, en réahté, être c'est vivre, et vivre, c'est penser et vouloir ; que le bien, que la beauté, expliquent seuls l'univers et son auteur lui-môme ; que l'infini et l'absolu, dont la nature ne nous présente que des Hmitations, consistent dans la liberté spirituelle, que la liberté est ainsi le dernier mot des choses, et que, sous les désordres et les antagonismes qui agitent cette surface où se passent les phénomènes, au fond, dans l'éternelle et essentielle vérité, tout est grâce, amour et harmonie 1. »

L'originalité de Hanncquin serait de s'élever à cette grande perspective par le chemin long et encombré de la science, — le chemin royal pourtant de toutes les métaphysiques ; celuilà qu'Aristote déjà connaissait, et qu'ont rouvert les organisateurs do la pensée moderne, Dcscarles, Leibnitz, Kant. Et

1. RaTalsson, La Philosophie en France au XIX' siècle, p. 28-2.

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c'est parce qu'elles sont littéralement une méta-phy signe, que ces conclusions de philosophie générale pourront encore intéresser les esprits les plus positifs de notre temps ; et qu'elles doivent en tout cas de valoir ce que vaut la réflexion la plus critique appliquée aux sciences les plus maîtresses de leurs méthodes et de leurs résultats. Mais leur marque la plus caractéristique est, sans doute, la place qu'elles font à VEspace, forme commune de nos sensations en tant que représentatives, organe fondamental de notre sensibihté, la valeur singulière qu'elles lui prêtent, le sens profond qu'elles en donnent. Quel lecteur de Kant, par exemple, ne s'est demandé : d'où vient, enfin, qu'entre le je pense et les choses en soi, il y a cette sorte d'écran qu'est l'Espace ? Eh bien on fournit au moins quelques-uns des éléments de la réponse en montrant dans l'Espace l'instrument essentiel de notre connaissance, le premier outil dont nous ayons besoin, l'unique moyen qui permet à noire monade d'entrer en relation avec les autres^ de les actionner et d'en être ellemême actionnée, de leur devenir pour ainsi dire proportionnelle. Assurément, <( la nature de l'Espace défie par le fait même tout effort de réflexion pour en accomplir la déduction ». Mais rien ne nous interdit de voir « qu'il offre précisément les conditions requises pour mettre la conscience à même d'y définir tous les modes sous lesquels peuvent l'atteindre les choses ». C'est lui qui véhicule jusqu'à nous tout ce qui nous arrive de ce qui n'est pas nous ; il est une façon de langage merveilleusement riche, souple et transparent, où les choses se traduisent intelligiblement pour la conscience et pour la réflexion du philosophe : elles ne nous y disent pas seulement leur état actuel, leur vie présente infiniment complexe et mouvante, mais aussi leur histoire passée, et presque leur destinée future. Je ne sais plus qui a nommé M. Bergson, le métaphysicien de l'idée de Durée ; il faudrait peut-être dire de Mannequin qu'il aura été, à un rang moins en vue, le métaphysicien de l'idée d'Espace.

Plusieurs années après son Hypothèse des atomes, il se décida, sur la demande de l'un de ses élèves, à entreprendre tout un Cours de métaphysique, à l'usage de l'enseignement supérieur. Ce cours, pas plus que tant d'autres, n'a pu être écrit, mais il a été professé presque tout entier : le problème

HANNEQUIN, I. f

AIITHUR HAN\EOUI.\ ET SON ŒUVRE.

réservé pour la fin, — le problème esthétique, — seul est resté en suspens ; et il a le grand mérite de représenter, dans la rédaction très fidèle et très intelligente qui en a été faite, et qui nra été si obligeamment communiquée, la dernière pensée philosophique de Hannequin.