Rôp., Cousin, f, p. 3by

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vraie et immuable nature ; c'est qu'elle enveloppe un possible ; c'est qu'elle soit claire et distincte, et par conséquent vraie ; c'est, à tout le moins, qu'elle n'enveloppe pas de contradiction. Et il serait étrange que Descartes eût omis, comme le lui reproche Leibnitz, cette preuve préalable de la possibilité de Dieu, sans laquelle, de son propre aveu, la question ne serait plus qu'une question de mots.

Or il y a, croyons-nous, satisfait, non pas en quelques mots, non pas comme en passant, mais par un long et méthodique effort, qui n'est autre que la preuve connue dans son système sous le nom de première preuve de l'existence de Dieu (par l'idée de l'infini ou du parfait). Au fond cette première preuve n'établit pas du tout l'existence de Dieu : elle ne le fait en tout cas que dans la mesure où la relation est telle, dans la nature de Dieu, de l'existence à l'essence, qu'établir la réalité de celle-ci, c'est établir la première par surcroît ; elle ne le fait, en un mot, que par la vertu cachée de l'argument ontologique, dont elle détermine, selon les vues très justes de Leibnitz, sinon dont elle épuise, la force démonstrative. Mais par elle-même elle ne va pas si loin : car ^e quoi s'y agit-il ? de rendre compte de la présence de l'idée du parfait ou de l'infini en nous, d'expliquer la richesse de son contenu, ou, comme dit Descartes, sa réalité ohiective; or, d'une idée, fût-elle infiniment riche, c'est avoir assigné une cause suffisante que d'avoir assigné la nature ou l'essence, réelle sans aucun doute, mais réelle à la manière dont le sont toutes les essences, qui en est l'exemplaire intelligible ou qui en est l'objet. A la réalité de l'essence, il faut le redire encore une fois, l'existence n'ajoute rien ; et à la causalité d'une telle cause, en tant que cause de l'idée, elle n'ajoute rien non plus. Si cela est manifeste pour l'essence du triangle, qui en explique l'idée, cela ne l'est pas moins pour l'essence de Dieu ; et, que Dieu soit ou ne soit pas i, c'est

1. Descartes le sent très vivement lui-même, ainsi que le prouve texte de la 3° Médit., Cousin, I, p. 281 : « Cette idée, dis-jc, d'un être souverainement pnrfait et inlini est très vraie ; car encore

LA PREUVE ONTOLOGIQUE CARTÉSIENNE

avoir justifié l'idée que nous en avons d'une manière suffisante, que d'avoir assigné l'essence qu'elle représente et qui l'élève au rang d'intuition immédiate. Dépasser ces limites, c'est faire plus que ne comportent les conditions du problème ; mais fût-il arrivé, et c'est le cas de Descartes, qu'on les eût dépassées, encore ne le pouvait-on qu'en faisant l'indispensable, c'est-à-dire en s'élevant à l'essence par l'idée et en prouvant ainsi la possibilité de Dieu.

Or si l'on examine un à un les arguments de Descartes, dont l'ensemble constitue cette prétendue preuve de l'existence de Dieu, on verra qu'ils tendent tous, par leur caractère même, à démontrer seulement la portée de l'idée, c'est-à-dire à poser en face d'elle une essence, sans qu'aucun d'eux appelle en outre une existence.

Et à ce propos nous ferons une remarque préalable : la demande de Leibnitz, dans les termes où elle est faite, nous cache, à nous modernes, nous l'avons déjà dit, toute l'importance de ce qu'il réclamait. On l'a loué de l'avoir faite, mais bien plutôt pour l'embarras où il mettait ainsi tout partisan de Vinlini actuel^ que pour l'esprit dans lequel il la faisait ; car il n'est pas douteux que Leibnitz se flattait d'établir, quant à lui i, que l'idée d'un Dieu être par soi, ou même d'un Dieu infini n'est pas contradictoire. Et c'en était assez, disait-il, pour croire qu'il existe, tant le logique était pour lui la mesure du vrai. Or qui donc souscrirait, de nos jours, à cette proposition et croirait qu'il suffît d'une non-contradiction pour avoir le droit de sortir de l'esprit ? Eh bien ! l'insuffisance de cette condition, nécessaire à coup sûr, semble avoir inspiré toute la recherche de Descartes : qu'une idée ne répugne point, c'est le moins évidemment qu'on puisse exiger d'elle, si l'on veut y trouver une raison légitime d'en induire le réel ; mais lorsque

que peut-être l'on puisse feindre qu'un tel être n'existe pas, on ne peut pas feindre néanmoins que so7i idée ne me représente rien de réel, comme j'ai tantôt dit de l'idée du froid. » 1. Voy. Gerhardt, IV, pp. 296, 404, 406.

ÉTUDES d'histoire DE LA PHILOSOPHIE.

tant d'idées qui ne sont point absurdes n'ont pourtant pas d'objet en dehors de l'esprit, est-ce assez, pour requérir une réalité actuelle et formelle qui soit cause de l'idée, de prouver que celle-ci n'est pas contradictoire ? Contre Leibnitz nous n'hésitons donc pas, alors qu'il s'agissait de fonder la possibilité réelle (contenue dans l'essence), et non pas seulement logique, de l'idée du parfait, à louer Descartes d'avoir fait tant d'efforts légitimes, du point de vue où il était placé, pour trouver dans une essence le fondement de l'idée.

Au surplus, nous devons reconnaître, lorsqu'il prend tant de soin d'étendre la portée de l'idée de l'infini, qu'il ne se met guère en peine d'en vérifier d'abord la valeur logique ou même qu'il néglige entièrement de le faire ; mais pourquoi le néglige-t-il ? parce que, faisant beaucoup plus, il s'estime dispensé de faire moins ; ou, plus exactement, parce que, faisant le plus, il est persuadé que, du même coup et par surcroît, il fait aussi le moins. Son originalité est de subordonner ce qu'on pourrait appeler l'estimation logique de l'idée de l'infini à l'estimation de son contenu réel ; et ce qui est piquant, c'est de constater que Leibnitz, après avoir si instamment réclamé la première, est réduit, pour finir, à se contenter de la seconde.

Tout l'effort de Descartes, dans la troisième Méditaliou, peut se ramener, on le sait, à ces deux termes : prouver que notre idée de l'infini est une idée « véritable », autrement dit, qu'elle est claire et distincte ; puis, cela fait, prouver que son contenu est si riche, ou sa réalité obleciive si grande, que, ne pouvant l'ail ribuer aux seules forces de l'esprit, il reste qu'on en cherche hors de lui l'origine et la cause. Telle est du moins la marche que paraît suivre l'auteur, et qui, à première vue, sauf cerlix'mes exigences excessives de Leibnitz touchant la « distinction des idées », semble lui avoir d'avance donné satisfaction.

Mais si on y regarde de près, que voit-on ? qu*au lieu de faire de la « clarté » et de la « distinction » de l'idée la

LA PRELVE ONTOLOGIQUE CARTÉSIENNE

mesure en quelque sorte absolue de sa vérité, notre dernière ressource, pour les justifier, si par hasard on les met en question, est de les mesurer sur la réalité que représente l'idée. Sans doute en certains cas, sinon dans tous les cas, « obscurité et confusion » sont le signe non équivoque de la fausseté de l'idée ; par exemple les idées du froid et du chaud sont obscures et confuses : posé que ces caractères leur sont essentiels, posé, en d'autres termes, que cette confusion n'a pas seulement pour cause l'indolence de l'esprit, qu'en devrait-on conclure ? qu'elles ne représentent rien, ou qu'elles sont privatives ; et, pratiquement, c'est en effet la conclusion qui s'ensuit, et que tire Descartes. Mais, si l'on prend les choses à la rigueur, un mot nous avertit que de ce critère même il y a un critère, et qu'il faut le chercher jusque dans le réel, en dépassant ridée : « Quant aux autres choses, dit Descartes, comme la lumière, les couleurs, les sons..., la chaleur, le froid..., elles se rencontrent en ma pensée avec tant d'obscurité et de confusion, que fignore même si elles sont vraies ou fausseSy c'est-à-dire si les idées que je conçois de ces qualités sont en effet des idées de quelques choses réelles, ou bien si elles ne me représentent que des êtres chimériques qui ne peuvent exister i. » Ce que nous voulons remarquer, c'est que de la « confusion », si elle était un critère suffisant. Descartes devrait conclure la fausseté de l'idée, et qu'il en tire seulement l'impossibilité de décider si elle est vraie ou fausse. La critique d'Arnauld est ici décisive : dites qu'il n'existe rien qui, en fait, corresponde à votre idée du froid ; mais ne dites pas qu'elle ne représente rien ; sans doute vous vous trompez si, le froid n'existant pas, vous persistez à croire que quelque chose répond à votre idée du froid ; mais l'idée en elle-même ne s'en trouve point atteinte, et il n'y a pas en elle de fausseté matérielle 2.

Que ces idées enveloppent une telle fausseté, Descartes