Ibid., IV, m

222 ÉTUDES d'histoire de la IMIILOSOPIIIE.

produire do l'autre loules les richesses qui y étaient enveloppées.

Ainsi de deux manières et comme par deux voies, le mécanisme de llobbes fournissait à Leibnitz l'occasion de démontrer l'existence de l'esprit, et d'y rattacher l'univers comme à son fondement et comme à son principe. Prend-il dans leur ensemble les lois du mouvement, et songe-l-il surtout à tout ce qu'il fallait de puissance et de sagesse pour y mettre cet ordre et cette économie que n'expliquent point toutes seules les lois géométriques ; alors c'est l'unité et l'harmonie du monde qui lui semblent requérir eu l'unité d'un Dieu la cause et comme le siège d'une telle harmonie. Procède-t-il, au contraire, à la suite de son guide, à l'analyse du mouvement, et, perdant de vue l'ensemble, se laisse-t-il conduire par la différentielle jusqu'aux éléments mêmes des mouvements singuliers ; ce qu'il rencontre alors au terme de l'analyse, c'est autant d'éléments absolus de consciences et autant de fois l'esprit, qu'il existe dans le monde d'éléments de mouvement. Cette double démarche donne d'abord à Leibnitz, sur l'existence de Dieu et sur celle d'esprits analogues aux nôtres, toutes les preuves capables de fonder solidement notre croyance en Dieu et en l'immortalité de l'âme. Mais un problème se pose dont il semble qu'il ait à peine soupçonné, avant 1672, toute la gravité : il n'y a point de doute qu'à ses yeux tout dans le monde relève non seulement de la pensée, mais même que tout y soit pénétré de pensée, de la pensée de Dieu qui le dirige, et de la pensée des âmes qui en sont le support. Mais peut-on concevoir ou que l'esprit se disperse autant de fois que le mouvement se multiplie dans le monde, et qu'adviendrailil alors de l'unité du monde et de l'unité de Dieu ? ou que l'unité de Dieu absorbe plus ou moins en soi toutes les âmes, et que deviendrait alors, sans parler de l'étrange pluralité des choses, notre propre personne ? A deux reprises Leibnitz a été sur le point d'aborder le problème : mais les indications qu'il donne pour le résoudre, et qui

lixent déjà son allilude fulure, prouvent qu'il n'en soupçonne pas toutes les difficultés : de Dieu en qui il voit Tesprit univeisel, nos âmes, qu'il appelle « mentes secundae », tireraient leurs pensées, en sorle qu'elles penseraient par la pensée de Dieu i ; mais ailleurs indiquant qu'elles seraient comme des fils (instar liliorum) à l'égard de leur père 2, il entend sans nul doute qu'elles en restent distinctes.

Bien qu'il y ail dans ces textes comme une ébauche inl'orme du règne des esprits, dont Dieu serait le monarque, on sent donc qu'à vrai dire le problème ne se pose point, ou qu'en tout cas il se résout d'une manière qui rappelle celle du sens commun. Et quand on songe à la place qu'il lient dans le système des monades, on en vient à se dire que c'est par ce côté qu'en 1672 Leibnitz est le moins près de sa doctrine future. Sans doute, il voit déjà en toute conscience une nature qui, en tant qu'elle est une harmonie, s'offre à dépendre bien plus d'une harmonie plus haute, que d'une multitude d'éléments inférieurs, et par exemple j de mouvements. Par là toutes les consciences se prêtaient \ à entrer dans une hiérarchie, avec un Dieu au sommet et la \ature en bas. Mais des nécessités qui devaient le conduire à faire de cet ensemble de consciences harmoniques une harmonie préétablie et à en mettre en Dieu le siège et le fondement, Leibnitz n'avait pas le plus faible soupçon. Comment elles lui apparurent enfin dans toute leur force quand il fut initié aux œuvres métaphysiques de l'école cartésienne, nous n'avons point à le dire. Signalons seulement l'influence que ne purent" guère manquer d'avoir sur son esprit l'auteur de la doctrine des causes occasionnelles, doctrine cpi'il ne traverse (juc pour la dépasser, et l'auteur de VElhique, où il prit tout au moins conscience du problème que pose, pour qui l'entend, la notion de la substance, et où il prit la force de le l'ésoudre autrement. On sait que c'est à Paris qu'il connut