L'ANNÉE PHILOSOPHIQUE

Les lecteurs de la Revue du Siècle qui s'intéressent aux choses de la philosophie apprendront certainement avec satisfaction l'apparition d'un livre destiné, sans nul doute, dans l'esprit de ses auteurs, à remplacer chez nous une Revue regrettée et à y continuer l'action que, vingt années durant, elle a incontestablement exercée sur le mouvement et le développement des idées générales.

En faisant suite à la Critique philosophique, VAnnée philosophique ne fait que retourner à la première forme d'une publication où se sont agités tous les problèmes, débattues toutes les théories de la pensée contemporaine, et où surtout s'est remarquablement développée et défendue la doctrine des Essais de criiique générale. Jamais peut-être Revue plus active et plus nettement orientée ne fut mise au service d'un système plus solidement lié et plus définitivement arrêté dans ses grandes lignes, et la philosophie française eût certainement perdu à sa disparition

1. Article publié clans la Revue du Siècle, Lyon, et daté du 17 décembre 1891.

2. Publiée sous la direction de M. F. Pillon, ancien rédacteur de la Critique philosophique, Paris, Alcati, J891.

un de ses guides les plus autorisés, en même temps qu'un critique pénétrant et un juge sévère de ses productions de toutes sortes.

Publiée tous les ans, VAnnée philosophique, à en juger par l'exemplaire de 1890, se propose de reprendre ce double rôle qui ne fui peut-être jamais rempli d'une manière plus brillante et plus féconde tout à la fois que dans cette feuille hebdomadaire i, tant regrettée des fidèles du néo-crilicisnie, où les deux hommes qui la rédigeaient ont mis l'un son originalité puissante de philosophe et d'inventeur, l'autre toute la sou|^lcsse et la clarté d'un talent né pour la dialectique, tous les deux leur foi robuste dans la puissance d'une propagande destinée à renouveler, par la philosophie, nos principes littéraires, politiques et religieux. Et pour le jouer de nouveau, VAnnée philosophique n'imaginera jamais rien qui puisse remplacer ce compte rendu des livres parus en langue française, où l'on ne sait vraiment ce qu'il faut le plus admirer, de la patience attentive et de la sincérité de l'analyse, de l'art de découvrir et de mettre en relief les parties essentielles et les idées vraiment originales, ou de la sûreté d'une critique qui sait ce qu'elle veut, où elle va, et surtout d'où elle vient. Pour un système qui tend à vivre, ^i s'imposer à l'attention, à la discussion et même à la croyance, qui, en un mot, rêve avant tout de diriger, par une forme nouvelle de la spéculation, la pratique politique, sociale et religieuse, c'est un moyen d'action d'une efficacité sans pareille que ce jugement porté sur toutes les œuvres de philosophie théorique, morale et sociologique, où s'affirme en tous sens et la précision et la valeur compréhensive de tout un corps de doctrines. Et inversement, pour qui veut apprécier à leur juste valeur tant de livres d'origine et d'inspiration diverses, c'est une base merveilleusement solide pour la critique qu'un ensemble de principes définitivement arrêtés, d'où l'on part pour juger les solutions

1. La Critique philosophique, jusqu'en janvier 3885, paraissait chaque semaine.

apportées à des problèmes qui de près ou de loin s'y rattachent et -qu'on a soi-même résolus ou au moins pressentis.

En un temps comme le nôtre de critique subjective, d'impressionnisme littéraire et de dilettantisme, c'est chose plus rare qu'on ne pense, même en philosophie, même dans ce domaine après tout scientifique où il s'agit encore de discerner la vérité de l'erreur, que d'avoir une doctrine ou tout au moins de s'en souvenir au moment de juger, comme disait La Bruyère, les « ouvrages de l'esprit ».

Or, de leur doctrine, nul, croyons-nous, ne reprochera aux néo-criticistes de ne se point souvenir, et nul non plus n'aura le droit de s'en plaindre en songeant à ce qu'elle donne de force et de clarté à cette maîtresse exposition, due à M. Pillon, des œuvres philosophiques publiées en France dans le cours d'une année. Exprimons seulement le vœu qu'à côté de ce tableau remarquablement exact du mouvement des idées dans notre pays, dans lequel rentre tout naturellement l'intéressante et sérieuse étude de M. Dauriac sur un livre de Guyau, l'Année philosophique puisse placer à l'avenir celui du mouvement des idées à l'étranger et notamment en Angleterre et en Allemagne. Le service qu'elle rendrait ainsi à tous ceux qui "s'occupent de philosophie serait inappréciable et lui vaudrait dans leurs bibliothèques une place assurée.

On peut donc dire de la critique des livres, telle qu'elle nous est offerte dans VAnnée philosophique, qu'elle est au piemier chef la manifestation et comme la mise en œuvre d'une doctrine éprouvée ; et pour mieux affirmer encore ce caractère, les auteurs ont tenu à la faire précéder de deux études profondes, où se trouvent reprises deux des thèses essentielles de leur philosophie ; thèses favorites, qu'ils ont déjà plus d'une fois défendues et qui sont liées entre elles comme deux résultats d'un seul et même problème, mais thèses d'une extrême importance qui ne vont à rien de moins qu'à accuser le caractère absurde et con-

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tradictoire d'un Dieu qui serait une substance ou bien d'un Dieu qui serait inlini.

Nous ne saurions trop vivement engager le lecteur qu'intéresse le problème de l'infini divin, à lire les pages, si séduisantes par la clarté et la profondeur, qu'y consacre M. Pillon en reprenant l'examen de la thèse cartésienne. Mais, pour le remettre par avance en pays connu, nous lui demandons de nous suivre un moment dans l'examen de quelques points de l'article de M. Uenouvier i, où on trouvera la clef du livre tout entier, sinon celle du système dont il est le créateur,

M. Renouvier n'est pas seulement un disciple de Kant ; il est aussi, et peut-être pourrait-on dire qu'il est surtout un disciple de Hume. Non, à coup sûr, qu'aux impressions et aux idées du philosophe écossais, ou bien en d'autres termes aux séries de sensations et aux séries d'images issues des sensations, il n'ait cru nécessaire d'ajouter, comme Kant, l'intervention, dans l'acte de penser, d'une conscience qui pense et qui lie ses pensées en vertu de ses lois propres, en vertu de ses formes constitutives et de ses catégories.

Mais, à y regarder de près, peut-être y a-t-il loin des relations jetées comme du dehors par les catégories de M. Renouvier entre les phénomènes, aux synthèses puissantes de la Logique kantienne qui poussent si avant leurs déterminations dans l'intuition sensible, qu'elles la pénètrent tout entière et qu'elles la transforment d'une manière radicale en en faisant la connaissance. De là vient, semblet-il, qu'il a si facilement renoncé à cette distinction de la sensibilité et de l'entendement, qui est toute la Critique de la raison pure, et qu'il a cru pouvoir mettre sur un même

1. De l'accord des doctrines phénoménistes avec les doctrines de la création et de la réalité de la nature.

plan el les intuilions pures de l'Espace et du Temps, et les Catégories.

Pour M. Renouvier la connaissance en somme n'a que deux éléments : l'élément sensation, phénomène donné, comme représentation, une fois pour toutes dans la conscience, quoique pourtant susceptible d'entrer dans des combinaisons multiples, et l'élément liaison, espace, temps, cause, quantité, qualité, liaison a priori si l'on veut et catégorie, mais catégorie qui pose entre les termes des relations extérieures, qui les unit sans les déterminer, et qui rappelle plus Vassociaiion habituelle de Hume que Vaperception iranscendanlale de Kant.

Quoi qu'il en soit de ce point délicat, et le fût-il comme Hume plutôt que comme Kant, M. Renouvier est un phénoméniste, en ce sens qu'il refuse toute réalité à ce qui ne tombe point sous les prises directes de notre connaissance, à ce qui est et demeure inconnu ou inconnaissable, à tout ce qui n'est point représenté ou susceptible de l'être dans la conscience, en un mot à ce qui n'est point phénomène ou relation entre les phénomènes.

Ce principe accepté, il est clair que pour M. Renouvier, comme pour Hamillon, l'absolu n'est qu'un mot, et un mot vide de sens, puisqu'il faudrait à tout le moins, pour avoir une raison de supposer qu'il est, qu'il pût être pensé, et puisqu'on le soumettant aux conditions et relations de la pensée, on ne pourrait aboutir qu'à détruire sa nature, qui est, par définition même, d'échapper à toute relation et à toute condition. Et du même coup se trouvent exclues du champ de la connaissance possible, et conséquemment aussi du champ de la réalité, toutes ces idoles de l'ancienne ontologie, substance, cause première ou substantielle, cause métaphysique, situées hors du domaine de la représentalion possible, et pourtant existantes, qui, à y bien regarder, n'étaient que les produits de l'humaine abstraction, mais où notre illusion persistait à chercher non pas seulement des êtres, mais Vêtre en soi et l'être véritable. Mais alors, sauf les phénomènes, et encore pris au sens

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du scepticisme antique, c'est-à-dire ramenés à notre angle visuel, aux relations et aux transformations que leur impose le sujet connaissant, sauf en un mot les représentations de la conscience individuelle qui, comme on l'a souvent et justement remarqué, ne peut sortir d'elle-même, existe-t-il encore une réalité ? Peut-il exister ou pouvonsnous être sûrs qu'il existe, hors de nous, une chose telle qu'un autre homme, ou qu'un corps, ou qu'un monde ?

Et quand on accorderait au phénomène une telle prépondérance, au point de le détacher de tout lien substantiel, comment croire à la stabilité de la nature, ou même à l'existence ou à la persistance d'une seule de ses lois, quand rien n'est si mobile, si fuyant, si changeant qu'un phénomène, et quand, au-dessus de lui, rien ne peut garantir ni le retour ni l'ordre de ses apparitions ?

Non seulement donc le phénoménisme semble bien comporter toutes les conséquences d'un idéalisme immodéré qui nous condamnerait à l'isolement moral, tant redouté de Reid, et qui nous séparerait du monde, en contraignant le monde à tenir dans les limites de la représentation ; mais alors même que la spéculation prétendrait se contenter des données subjectives de la représentation, en dehors de laquelle après tout nous ne pouvons prouver que nous saisissions rien, qu'adviendrait-il d'une science de la nature qui ne saurait pas même s'il existe une nature et qui peut-être poursuivrait en vain la recherche des lois là où il n'est pas sûr qu'il existe des lois ?

Puis, en dehors de la garantie de la stabilité du monde, que la métaphysique demandait autrefois à l'existence de substances immuables sous le flux incessant des phénomènes, la conscience morale et la conscience religieuse en réclamaient une autre qui assurât un sens à leurs aspirations, une fin à leurs efforts et un objet à leur adoration. Où les trouver dans le phénoménisme ? En quels phénomènes ou plutôt en quelle suite, quel arrangement, quelle harmonie de phénomènes chercher l'unité du monde, l'unité et la personnalité divines de son principe, et sur-

tout l'unité", la personnalité et l'immortalité des âmes qui s'y suspendent comme à leur origine et comme au terme de leurs espérances ?

Les bases du phénoménisme paraissent donc singulièrement étroites et fragiles pour qui tenterait malgré tout d'y élever ou l'édifice de la nature et de la science, ou l'édifice moral ; et peut-être lui manque-t-il pour cela justement ce qu'il nie, à savoir l'absolu, l'absolu réalisé en Dieu, créateur et garant de l'unité du monde et de la loi morale, et l'absolu réalisé ou du moins reflété dans les substances secondes qui peuplent la nature et dans les âmes ou substances immortelles et pensantes du monde des esprits !

Ainsi,'à première vue, on serait tenté de soutenir qu'accorder l'existence aux seuls phénomènes et la refuser à la substance, c'est se mettre hors d'état d'établir solidement et la croyance en Dieu et la croyance en la réalité de la nature [/originalité de M. Renouvier consiste précisément à soutenir le contraire, et à prétendre que le substantialisme serait aussi funeste à cette double croyance que le phénoménisme, entendu comme il faut, est apte à lui servir de base inébranlable.

Nous ne ferons point revenir le lecteur, tant soit peu au courant des critiques si souvent dirigées par M. Renouvier contre la notion de substance, sur toutes les discussions à l'aide desquelles il tente une fois de plus d'en démontrer théoriquement aussi bien qu'historiquement toutes les contradictions internes ; contentons-nous, pour être bref et pour passer plus vite à l'examen de la thèse qui lui est chère, de rappeler quelques-unes des conséquences inacceptables de tout substantialisme.

Et d'abord est-il vrai, comme on l'entend soutenir, que la présence d'une substance soit requise pour justifier notre attente générale, condition de toute science, dans la reproduction régulière des mêmes faits dans les mômes circonstances ? Et, par exemple, sans la garantie d'une substance immuable, perdrions-nous toute assurance dans

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la suite ordonnée et prédéterminée de tous les phénomènes qui constituent dans le temps et dans l'cspaCe l'existence d'un objet, d'une fleur, d'un organisme ou d'une âme pensante ? Mais, comme le démontre profondément l'auteur, ou la substance à chaque instant s'exprime d'une manière adéquate dans les faits qui en sont la manifestation, et dans ce premier cas qu'est-elle en dehors d'eux et qu'est-elle de plus que leur somme ou que leur synthèse ? ou bien si l'on conçoit qu'elle reste immodifîée et comme indifférente au-dessus des phénomènes, comment imaginer qu'elle s'y trouve rattachée par un rapport quelconque, qu'elle en domine et dirige le cours, ou simplement qu'elle s'y manifeste ? De deux choses l'une : ou la substance inerte est un terme transcendant qui reste sans relation avec les phénomènes, ou elle n'est rien qu'une abstraction, qu'un mot pour désigner la suite et la synthèse des seules choses réelles que l'expérience atteigne, les faits et leurs rapports. Puis quand on accorderait qu'en vertu de relations qu'on ne peut définir, elle puisse exercer sur les faits qui se succèdent une action véritable, où voit-on dans sa notion rien qui l'oblige à répéter le passé dans l'avenir, rien qui retienne en des limites précises son activité productrice ou même qui l'astreigne à des limites quelconques ? Confier à la substance, dont la notion rappelle à tout le moins celle d'une activité créatrice des phénomènes, la garantie de la stabilité de ces mêmes phénomènes, c'est donc la lui prêter d'une façon gratuite, et c'est de plus tomber dans un cercle vicieux, quand la seule bonne raison qu'on en puisse donner ne saurait venir d'ailleurs que de l'observation de la suite régulière des phénomènes eux-mêmes. Mais il y a plus : si le rôle de chaque substance individuelle ou, comme on dit encore, de chaque substance seconde, est d'assurer l'ordre constant et l'unité des manifestations phénoménales en chaque individu, chaque unité, chaque harmonie individuelle n'est-elle point à son tour un élément particulier d'une unité, d'une harmonie plus haute, celle d'un monde, d'un Cosmos où tout est conspi-

ranl, et où parloul s'affirme la subordination à l'unité suprême des unités partielles ?

Et comment la substance ne serait-elle point ici, comme elle l'est en bas, la garantie d'un ordre général et d'une stabilité du monde qui, pour le moins, importe autant que la stabilité de la vie d'une espèce ou d'un individu ?

Malheureusement, si par de telles voies le substantialisme nous ouvre des horizons sur la nature et l'unité d'un Dieu qui puisse présider aux destinées du monde, on va voir qu'il l'empêche du même coup et d'une manière radicale d'être le Dieu du sage et du croyant par la confusion à laquelle il conduit nécessairement du monde en Dieu ou de Dieu dans le monde.

C'est qu'en effet il existe une logique du substantialisme, logique dont les conséquences ont été déduites dès l'antiquilé par l'école d'Elée, et on ne saurait jamais, quoi qu'on fasse, s'y soustraire entièrement. Or il se peut qu'on réalise en une substance divine, qu'on garantisse en l'y réalisant et qu'on s'efforce de placer au-dessus de toute atteinte l'ordre suprême et l'unité des choses ; mais que vont devenir les substances particulières ? Substance, en somme, ne peut rien vouloir dire que ce qui est en soi, que ce qui, dépendant de soi et de soi seul, possède en soi la cause suffisante de toutes ses modifications, et qui dépend si peu de ces modifications mêmes qu'il demeure identique et vraiment imnmable à tra\crs la durée. Dès lors, comment faire dépendre d'une substance suprême, dans l'harmonie de l'univers, toutes ces substances individuelles qui, par définition, ne dépendent que d'elles-mêmes ? Ou Dieu sur elles n'a point d'action, n'exerce, comme disait Malebranche, aucune « efficace », et la séparation des substances entre elles et par rapport à Dieu s'accuse si profonde qu'elles constituent aulanl d'unités isolées ; ou il en a trop, car dès qu'on ouvre à la substance, pour rappeler le mot de Leibnitz, une « fenêtre » par où se transmet son action sur les autres ou l'action des autres sur elle, c'en est fait de ce qui constituait justement la substance, de son

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indépendance, de son identité à travers la durée cl, en un mot, de ses limites.

L'être est, disait le vieux Parménide ; d'où il suit, disaitil encore, qu'il est un, n'ayant d'autre contraire que le non-être, mais étant en revanche partout et toujours identique à l'être. Et ainsi en va-t-il aussi de la substance, être suprême en qui s'absorbent et se confondent toutes les formes de l'être, ou être qui persiste, en restant identique, dans son indépendance. Entre ces deux alternatives, l'isolement radical de toutes les substances ou leur confusion, la métaphysique substantialisle qui voulait avant tout rendre compte de l'unité et de l'harmonie des choses, n'avait guère le choix ; et dans son remarquable, mais stérile effort pour distinguer, en les hiérarchisant, la substance première et les substances secondes, il faut convenir qu'elle aboutit de toutes parts à des contradictions : contradiction d'une substance suprême, d'où, en somme, tout émane et où tout se confond, et d'un Dieu créateur, qu'on prétend distinguer de toutes ses créatures ; contradiction d'une liberté qu'on reconnaît à l'homme et d'un Dieu omniscient et omniprévoyant ; contradiction, qui résume toutes les autres, d'une substance immuable, éternelle et immense dont tous les caractères répugnent à ceux d'une personne, et d'un Dieu personnel, vivant, quoique immuable, attentif aux actions des hommes, quoique éternel, et distinct, quoique immense, d'un monde dont pourtant l'étendue, finie ou infinie, ne peut faire partie de son immensité.

Ainsi, tandis que le dernier mot de tout substantialisme est ou bien l'atomisme ou bien le panthéisme, ou la doctrine qui exclut Dieu du monde, ou la doctrine qui confond tout en Dieu, la substance n'a même pas en revanche l'avantage d'assurer l'existence et la stabilité du monde. Soit en effet qu'en elle on considère ou son indifférence à des modifications qui ne l'affectent point, ou -a puissance créatrice des faits dont la suite constitue notre univers sensible, indifférence et création n'impliquent ni l'une ni

l'autre l'obéissance à des lois fixes qui seules garantiraient une telle stabilité, mais impliquent, à tout prendre, bien plutôt le contraire ; en sorte que le phénoménisme, entendu comme il faut, reprend sans peine sur le subslantialisme de sérieux avantages et donne la solution dont ce dernier est en définitive tout à fait incapable.

C'est, en effet, ne rien comprendre au vrai phénoménisme que d'y voir une doctrine qui prétendrait réduire l'existence du monde à la pure addition de faits sans consistance, de phénomènes qui se succéderaient sans liaison et sans ordre, et qui passeraient sans rien laisser d'euxmêmes dans la suite des temps. Un tel phénoménisme n'est pas même celui des sceptiques anciens ou de Protagoras, et on peut dire qu'il méconnaîtrait la nature du phénomène lui-même. De fait, un phénomène implique toujours rapport et relation, et relation à son tour implique loi, c'est-àdire constance et régularité. Quelles que soient en effet les conditions extérieures à nous-mêmes de la représentation des choses dans la conscience, soit que ces conditions existent réellement, comme le croyait Kant qui les réunissait sous le nom de choses en soi, soit qu'elles n'existent point, le vrai phénomène, le seul en somme qui nous soit accessible, n'est rien et ne peut rien être que cette représentation même, que l'état de conscience ou que la sensation. Fussions-nous substantialistes, et eussions-nous la foi en une réalité correspondante, en une modification des substances réelles qui s'y trouverait représentée, que de cette réalité et de cette modification nous ne saisirions rien que la représentation dont nous avons conscience et que la sensation. Il ne sert donc de rien de faire de vains efforts pour s'avancer au-delà et pour la dépasser.

Or, il est tellement absurde de parler d'un phénomène qui passe et qui se perd toujours dès qu'il a disparu, qu'il n'est même point concevable qu'un tel phénomène pût être représenté en une conscience quelconque. M. Renouvier, après M. Spencer, après Hobbes, l'a montré mieux que personne : sentir, non pas peut-être au sens affectif du

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mol, mais au sens où la sensation est déjà connaissance, c'est saisir le contraste ; c'est, dans la continuité, saisir la différence ; car la continuité toute seule ne serait point sentie : senlire semper idem et niliil senlire. ad idem recidunt.

En somme et a\cc i)récision, que saisissons-nous donc et que nous représentons-nous sous le nom de phénomème, sinon les différences qui s'accusent en lui, non pas assez tranchées toutefois pour qu'elles ne puissent entrer dans une même conscience, sinon dès lors l'opposition dans la ressemblance, ou la ressemblance qui fait l'unité de la conscience sous une opposition et sous des différences qui sont la condition de toute sensation ? En sorte que sentir c'est comparer, et c'est retenir le fruit de toute comparaison, à savoir ici le trait commun, le trait général, le trait fixe et constant par où les éléments d'un phénomène unique s'agrègent et s'unifient pour constituer l'objet d'une représentation. Et ce qui est vrai d'un phénomène unique, si tant est qu'il existe de telles unités aux limites précises, l'est au même titre des séries de phénomènes qui prétendent à entrer dans une même conscience : ce que nous en appréhendons, ce que nous en connaissons, c'est ce par quoi ils s'unifient, par quoi ils se lient et s'assemblent, et ce sont en un mot leurs ressemblances et leurs rapports.

Puis cumine, après tout, rien n'est plus faux que la supposition de phénomènes déjà pourvus de toutes leurs distinctions avant toute connaissance, et comme bien plutôt toutes ces distinctions \iennent de l'acte de connaître qui les détermine, l'universalité des lois de la connaissance devient la garantie non seulement des rapports des phénomènes entre eux, mais de la généralité de ces rapports eux-mêmes, de leur constance et de leur stabilité.

Peut-être sur ce point manque-t-il à la doctrine de M. Renouvier une \\\e qui faisait la force de celle de Kant : peut-être n'a-t-il pas marqué suffisamment la détermination par les catégories de toutes les différences qui, en la

pénétrant, transforment l'intuition sensible et Yorganisent en quelque sorte en en faisant la connaissance.

Mais ce qu'il a vu nettement et ce qu'il a solidement établi, c'est que clans le phénomène nous saisissons exclusivement ce par quoi il ressemble, par quoi il s'associe aux autres phénomènes, exclusivement en un mot ses rapports, comme si, une fois toutes ses relations abstraites et mises à part, il n'y restait plus rien qui pût être connu ni même être senti ; et avec force il a conclu que ces relations après tout sont des lois, qu'elles sont des lois constantes, d'abord sous peine de n'être point des lois, ensuite sous la garantie de l'unité de l'esprit, et qu'un phénoménisme qui dans les phénomènes ne saisit que des lois y trouve donc en faveur de la stabilité du monde des raisons autrement puissantes et une autre sécurité qu'en une substance abstraite aboutissant de toutes parts à des contradictions.

En partant de ces principes, M. Renouvier n'a pas de peine à montrer la coordination tout d'abord générale de tous les phénomènes dans l'espace et dans le temps, puis les relations spéciales qui, dans la succession, déterminent les rapports des causes et des effets, ensuite la coordination des relations causales qui, se hiérarchisant dans le monde mécanique sous des lois d'échange de mouvement, de force et d'énergie, dans le monde vivant sous l'unité d'une idée directrice, et dans le monde de la pensée et de la représentation sous les lois de la conscience, constituent les individualités de tout ordre, cosmiques, minérales, chimiques, organiques et mentales. Enfin nous laissant entrevoir la possibilité d'une loi qui domine toutes les lois, comme il semble qu'au-dessus des unités partielles apparaisse dans l'univers une unité suprême, à cette loi des lois, loi du monde des esprits comme du monde des corps, il donne le nom de Dieu, comme au principe primordial qui dirige tout sans tout confondre en soi, et qui du haut d'une liberté souveraine domine sans la détruire la libre activité répandue dans le monde.

294 ÉTUDES d'histoire de l.\ philosophie.

Arrêlons-iious pourtant à ce point de l'élude de M. Renouvier, et remarquons avec lui la distance qui sépare les lois directement saisies et comme vérifiées dans l'expérience et la réalité, et celte loi des lois, qu'on entrevoit en somme et qu'on cherche, plutôt qu'on ne la trouve et qu'on ne la démontre. Des premières, on peut soutenir à la rigueur qu'on les constate : l'unité d'une planète, l'harmonie des mouvements astronomiques, la constance du poids d'une molécule chimique, l'identité d'une personne morale, autant de coordinations, d'ordi'e et de forme à coup sûr très divers, mais qu'on peut dire pourtant indiquées, observées, données avec les phénomènes ou, ce qui revient au même, avec les plus essentielles et les plus constantes de leurs relations. Mais Dieu, la vie future, et même la liberté, est-il vrai qu'on y croie pour des raisons fondées, comme on vient de le voir, sur la méthode phénoméniste, et semblables en tout à celles qui précèdent? M. Renouvier, à vrai dire, n'affirme rien de tel, et on sait quel appui il a su demander, pour la croyance en Dieu, en notre liberté et en la vie future, aux postulats moraux appuyés à leur tour sur l'existence du devoir.

Rien de mieux assurément, tant qu'on voudra s'en tenir aux déductions tirées des principes moraux et qui ne dépassent point le domaine moral ; rien de mieux, tant qu'il s'agit d'ordonner des croyances qui se trouvent impliquées dans la croyance fondamentale à l'existence d'un devoir, qui la développent et la complètent, et qui sont après tout compatibles avec la forme et les lois générales du monde des phénomènes.

Mais a-t-on le droit, d'autre part, d'oublier cette remarque, souvent et profondément faite par M. Renouvier, que le contraire de la liberté ou le déterminisme, que le contraire de la croyance en Dieu ou en la vie future, sont aussi compatibles avec cette même forme et avec ces mêmes lois ? Un monde où tout serait lié par les lienS' rigoureux de la causalité, où l'unité suprême ne serait que l'unité de toutes les relations et de tous les rapports,

UN' NOUVEL ORGAiNE DU NÉO-CRITICISME. 295

sans qu'un sérieux espoir restât aux individus de survivre à la dissolution de leur individualité organique, est à coup sûr concevable pour le phénoménisme le plus jaloux des inductions qu'il fonde sur les relations des choses.

D'où viendrait donc qu'une croyance morale pût trancher la question, et qu'elle pût imposer à la raison spéculative, qui ne peut ni la tirer ni la justifier, une conséquence non pas seulement morale, mais vraiment théorique, qui cependant pour être telle semblait ne devoir relever que de la spéculation ?

Tel est pourta'nt rcspoii' de M. Renouvier, puisqu'à son gré le postulat moral « projette sa loi en corollaires dans le monde externe » (p. 25) ; par où il faut entendre qu'il introduit dans ce monde un ordre et des relations si franchement étrangers à la recherche théorique qu'ils vont parfois jusqu'à ruiner les résultats de celle-ci. Car n'est-ce point ruiner le vrai phénoménisme, après l'avoir légitimé par la constance des lois qui seraient son objet, que d'introduire ensuite, dans le monde des phénomènes, au nom d'un postulat, une liberté qu'on définit comme une limite aux lois (p. 26) ? Mais limiter les lois, à de certains moments, n'est-ce point supprimer ce par quoi elles sont des lois, à savoir leur constance et leur universalité ?

Aussi bien, c'est se faire, croyons-nous, une idée singulière de la liberté que de la limiter à son tour à l'insertion périodique et discontinue des premiers commencements dans la suite des faits, et que de n'y point voir, si vraiment elle existe, la source vive et profonde des actions projetées dans l'espace et dans le temps. Telle devait être, sans doute, la liberté nouménale de Kant, qu'il faut chercher, comme on l'a récemment montré i, dans l'acte unique et primordial de la Raison pure, noumène qui n'est point une substance et qui vraiment s'exprime d'une manièie adéquate dans les seuls phénomènes, noumène qui n'est point transcendant et qui laisse retomber toutes les difficultés

1. Voyez F. Rauh, Essai sur le iondement mélaphijsique de la morale. F. Alcan, 1890.

296 ÉTUDES d'histoirl: dl la i>iiilosophie.

élevées contre lui sur une libcrlé qui lunile les lois et qui ne peut venir que du dehors ou que d'en haut pour rompre les séries du monde des phénomènes.

L'induction théorique fondée sur des doiniécs morales n'est donc point légitime puisqu'elle impose à la spéculation, au nom de la pratique, des conséquences qui peuvent répugner à la constitution et au sens de son oeuvre propre ; et fût-elle légitime, qu'on ne pourrait encore la mettre au même rang que l'induction qui nous avait conduits aux lois des phénomènes. Parlant de la vie future, M. Renou\ier prétend qu'elle n'est pas, au fond, connue et assurée par une induction moins certaine que l'identité de la personne : « Si les défenseurs des « intérêts moraux », dit-il à la page 28, consentaient à se placer au point de vue de la croyance et des lois, ils ne pourraient n'être pas frappés d'un résultat de la méthode phénoméniste : à savoir que la thèse de l'identité personnelle, ou permanence de la personne, dans le sens où, selon cette méthode, on doit la comprendre, n'est pas obtenue par un procédé autre et en lui-même plus rigoureux, que peut l'être la thèse de la vie future, ou de l'identité et de la permanence prolongées par l'induction et la croyance jusqu'après la dissolution de l'organisme actuel, dans un état futur. De part et d'autre, il ne s'agit de rien de plus ni de moins que d'un ordre et d'un enchaînement de phénomènes, à quoi l'idée d'une substance est complètement indifférente et inutile ; et je dis induction, parce que, n'ayant qu'une simple connaissance de fait de l'ordre actuel constitutif d'une conscience et de sa possibilité, ignorant tout de son origine et de ses autres liaisons qui lui font un corps, je ne trouve aucune difficulté, si j'ai pour cela des motifs, à supposer que cet ordre actuel est un ordre partiel, relatif à des ordres semblables antécédents et conséquents, en d'autres conditions. » A cette supposition, nous non plus, dironsnous, nous ne trouvons aucune difficulté, pourvu qu'on se souvienne que la supposition, établie sur des motifs qui sont des motifs moraux, ne vaut qu'à titre de croyance

pour la conscience morale, et pourvu qu'on n'émelte jamais la prétention de la mettre au même plan que la thèse de l'identité personnelle. En vérité, la différence est grande d'une induction qui porte d'une part sur le caractère le plus profond et le plus assuré de tout fait de conscience, sur le souvenir qui en est la condition et qui enveloppe tous nos états réels de liens qui constituent l'unité de notre vie et la conscience que nous en avons, à cette autre induction qui tend sans doute à prolonger le réel dans un avenir sans fin, qui y croit, qui l'espère et qui le veut, mais qui porte en fin de compte sur de purs possibles et n'a d'autre fondement que les plus chères espérances et les plus purs désirs de la conscience morale. Pour emprunter à la science son langage, quoiqu'il y ait loin de l'induction dont nous parlons ici à l'induction scientifique proprement dite, nous sommes dans le premier cas en présence d'une induction qui se vérilie dans les faits, qui s'y traduit et qu'on y retrouve, dans l'autre en présence d'une induction, qu'on a peut-être des motifs de faire, mais qui ne consacrera jamais nulle vérilication, nul ensemble donné de phénomènes réels et nulle expérience.

Concluons donc, avec M. Renouvier, qu'on peut faire en faveur de l'existence d'une liberté, d'une vie future et d'un Dieu personnel, des inductions fondées sur les données morales : concluons avec lui que nous y sommes conduits par des motifs moraux et que, bien loin d'y répugner, la méthode phénoméniste, telle qu'il l'entend et la pratique, offre à de telles croyances une base autrement solide qu'un substanlialisme contradictoire. Mais gardonsnous des illusions de la méthode des postulats moraux ; et si nous admettons qu'ils justifient, dans la i)ratique, les plus hautes croyances, gardons-nous des conséquences qu'ils doivent, à ce qu'on prétend « répandre en corollaires » jusque dans le monde externe, et continuons à rendre à la spéculation ce qui appartient ;i la spéculation, et à la foi ce qui appartient à la foi.