AVANT-PROPOS

J'ai corrigé à la campagne les épreuves de ce livre, en regardant travailler mes moissonneurs. Sur les hautes falaises, où les flots ondulants du blé se confondaient, hier encore, avec la ligne bleue de la mer, la moisson gît maintenant abattue. Plusieurs fois déjà, au soleil couchant, les lourds chariots, criant sous le poids, ont rapporté à la ferme les gerbes entassées. Bientôt la plaine paraîtra vide. Cependant, si Ton baisse les yeux, on rencontre encore à terre bien des épis oubliés, qui feront demain la joie des glaneurs.

Ce sont des glanes que, moi aussi, j'ai recueillies dans ce livre. Depuis bien des années j'ai essayé de faire, dans le modeste champ de mes études, ma moisson d'histoire. Elle a produit quelques volumes : on veut bien m'assurer que beaucoup de lecteurs les ont vus avec indulgence. Mais des écrits plus courts avaient été aussi dispersés en diverses

AVANT-PKOPOS.

revues (1). Ils avaient trait aux mêmes sujets, — esclavage antique, rôle civilisateur de l'Église, archéologie romaine, état des campagnes à diverses époques, — ou touchaient parfois à des sujets plus nouveaux. Me suis-je trompé en pensant qu'ils pourraient être lus encore avec intérêt? Ce n'est pas à moi de répondre. Mais quand je vois le glaneur rentrer, le soir, avec les gerbes qu'il a formées, épi à épi, je me dis qu'il a bien fait de ne pas les laisser perdre. C'est du pain qu'il rapporte. Puisse-t-on trouver, dans ces pages détachées, quelque nourriture intellectuelle, quelque contribution, si modeste soit-elle, à la science ! Il est une chose, au moins, qu'on y trouvera : le même esprit chrétien que Dieu m'a fait la grâce de pouvoir mettre dans tous mes livres; la conviction chaque jour plus forte que le christianisme donne seul du prix à l'histoire comme à la vie, explique le passé, console parfois du présent, empêche de désespérer de l'avenir.

Senneville, août 1898.

(1) La Revue des Questions] historiques, le Contemporain, le Correspondant, la Réforme sociale, la Revue de l'art chrétien, la Quinzaine.

ET

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE (1

La réhabilitation de l'esclave, préparant la suppression graduelle de l'esclavage, est un des faits les plus considérables des premiers siècles chrétiens. Les historiens sérieux, sans distinction d'opinion ou

(1) H. Wallon, Histoire de l'esclavage dans l'antiquité, 3 vol., 1845.

— J. Denis, Histoire des théories et des idées morales dans Vantiquité, 2 vol., 1856. — A. Garnier, De la morale dans l'antiquité, 1 vol., 1865.

— G. Boissier, Cicéron et ses amis, 1 vol., 4e édit., 1877. — La Religion romaine d'Auguste aux Antonins, 2 vol., 1874. — E. Havet, le Christianisme et ses origines : l'Hellénisme, 2 vol., 1871. — Ch. Aubertin, Sénèque et saint Paul, 1 vol., 1869. — De Champagny, les Césars, nouvelle édition, 4 vol., 1876. — Les Antonins, 3 vol., 1863. — Les Césars du IIIe siècle, 3 vol., 1870. — Duruy, Histoire des Romains, nouvelle édition, 7 vol., 1876-1885. — E. Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique, 1 vol., 1882. — Msr Talamo, La schiavitu secondo Aristotele , dans Studi e Documenti di Storia e Dirilto, 1882, p. 132-180.

ÉTUDES D'HISTOIRE ET D' ARCHÉOLOGIE. i

de croyance, voient là autre chose qu'une coïncidence fortuite et un rapprochement de dates : ils reconnaissent l'influence du christianisme dans ce grand événement. Mais plusieurs se demandent si l'honneur en revient à lui seul, ou s'il ne le partage pas, dans une mesure plus ou moins large, avec la philosophie. Cette question mérite d'être examinée. Elle est de celles qu'un chrétien peut traiter avec une entière liberté d'esprit. S'il est démontré que l'émancipation de la portion la plus nombreuse et la plus infortunée du genre humain avait été préparée depuis de longs siècles, que les plus nobles représentants de la sagesse antique y ont travaillé, que les esclaves comptent parmi leurs bienfaiteurs Platon ou Âristote, Sénèque ou Marc-Aurèle, la gloire de l'Évangile n'en sera pas diminuée : il n'y aurait rien d'extraordinaire à ce que des hommes, même étrangers à la révélation, aient eu et aient tenté de faire prévaloir l'idée de la fraternité humaine. La question qui se pose est une simple question de fait : la philosophie eût pu préparer, en dehors du christianisme ou conjointement avec lui, la solution de ce douloureux problème de l'esclavage qui pesait si lourdement sur la société antique : l'a-t-elle essayé dans une mesure suffisamment efficace pour que l'histoire impartiale doive lui tenir compte de ses efforts ?

Tel est le sujet que je me propose d'examiner dans les pages qui vont suivre, interrogeant d'abord les philosophes de la Grèce, puis ceux de Rome. Je me servirai surtout des textes originaux, seule base

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

d'une étude sérieuse; mais j'en demanderai souvent le commentaire aux écrivains qui. il y a quelques années , se sont occupés avec compétence de l'histoire des idées et des mœurs aux temps antiques. J'ai indiqué, en tête de ce travail, les titres des ouvrages auxquels je recourrai de préférence. Plusieurs sont dus à des hommes dont je suis loin de partager toutes les opinions : il en est, parmi eux, qui ont une tendance marquée à beaucoup retirer à l'influence chrétienne, pour donner trop à celle de la philosophie, contestant, au profit de cette dernière, l'efficacité sociale et même l'originalité du christianisme. Leur témoignage n'en aura que plus d'importance, si la force des choses les amène à déposer quelquefois dans un sens contraire à leurs idées. Mais je m'empresse de déclarer qu'en les interrogeant souvent, je ne recherche point le facile plaisir de les mettre ou de les montrer en contradiction avec eux-mêmes : je ne fais point ici œuvre de polémiste, et je n'apporte à l'examen des rapports de la philosophie antique avec l'esclavage aucun esprit de système. Le sujet est de ceux qu'il est facile d'étudier en se dépouillant de tout parti pris et en désavouant d'avance toute idée préconçue : j'ajouterai qu'il est un des plus intéressants et des plus vivants auxquels on puisse toucher, car il est impossible de recueillir les opinions des philosophes sur une question comme celle-ci sans rechercher ce qu'ils furent, quelle place chacun d'eux occupa dans le mouvement des idées, et même dans le mouvement politique de son temps, sans voir ce qu'ils reçurent du passé, ce qu'ils don-

nèrent à l'avenir, sans jeter des regards d'ensemble sur l'histoire intellectuelle et morale des sociétés antiques.

Il n'y a point de paradoxe à dire que, de tous les penseurs dont le nom a traversé les siècles, les philosophes grecs ont été les mieux placés pour se livrer aux grandes spéculations métaphysiques, les moins bien placés pour étudier et résoudre les questions sociales. Comme la plupart de leurs concitoyens, ils jouissaient de grands loisirs, et vivaient détachés des soucis bas ou des occupations mercenaires. La constitution des cités grecques, même les plus dissemblables par les mœurs, comme Athènes et Sparte, reposait sur un principe commun : le mépris du travail manuel. « Cette idée, dit Hérodote, est celle de tous les Grecs. » On se tromperait si l'on y voyait seulement un préjugé vulgaire, issu de l'orgueil et de la paresse. Aux yeux des Grecs, c'était le fondement même de l'existence des cités. Chez eux, le citoyen devait être homme de loisir. « Toujours sous les armes ou dans le conseil, il semblait nécessaire que sa vie entière se passât à remplir ses fonctions civiques ou à s'y préparer. Car, d'un côté, comme Ta déclaré Euripide en plein théâtre, dans une démocratie commerçante l'ouvrier ou le pauvre, qui vit du travail de ses mains et dont les occupations grossières entretiennent l'ignorance, est incapable de

s'occuper des affaires publiques; et de l'autre on n'est pas réellement citoyen si Ton n'est soldat, juge, membre de l'assemblée délibérante (1). » On comprend combien une telle théorie, une fois passée dans la législation et dans les mœurs, devait favoriser le libre essor de l'esprit, et permettre à l'homme de génie, s'il avait le bonheur d'appartenir à la classe privilégiée, l'harmonieux et paisible développement de ses facultés intellectuelles. Mais, pour que quelques-uns fussent ainsi affranchis, il fallait qu'une dure servitude pesât sur les autres. « Qui donc labourera les champs? qui donc fera les gros travaux nécessaires à l'existence humaine? Puisqu'ils sont indignes des hommes libres et que d'ailleurs ils sont indispensables, il faut bien qu'il y ait dans l'humanité des êtres inférieurs que la nature a destinés à cet emploi, en les excluant du privilège de la vertu et de la cité (2). » De là l'esclavage, vrai fondement de la cité antique, puisque sans esclaves il n'eût pu y avoir de citoyens dans le sens que les Grecs attachaient à ce mot. Pour que les philosophes aient l'idée de l'abolition future de l'esclavage, et la pensée d'y travailler, il faut, de toute nécessité, qu'ils se soient formé une conception de la société, une idée de la cité, différentes des théories politiques qui avaient cours autour d'eux. Or il n'en a point été ainsi. Malgré les hautes aspirations de leur pensée, les puissants coup d'aile de leur imagination ou de leur

(1) J. Denis, Histoire des théories et des idées morales dans Vanti quité, t. ï, p. 220.

(2) Ibid.

raison, Socrate, Platon, Aristote sont demeurés des Grecs. Ils n'ont point, dans leurs pensées les plus audacieuses, franchi les étroites murailles de la cité antique. « La République de Platon, qu'est-ce autre chose que Lacédémone corrigée, perfectionnée, souvent exagérée, plus un sénat de philosophes? Ce qu'on retrouve partout dans sa République et dans ses Lois, c'est l'esprit étroit, dur, cruel, intolérant, tracassier et mesquin de Lycurgue et de la petite cité grecque (1). » L'écrivain à qui j'emprunte cette appréciation est un rationaliste peu suspect de rabaisser à plaisir la philosophie antique. M. Havet, qui s'est placé au premier rang des adversaires du christianisme, et qui essaie de le retrouver tout entier dans les écrits des penseurs païens de la Grèce et de Rome, porte sur Platon un semblable jugement. « Il était, dit-il, de ces maîtres des esprits, tellement pleins de leur grandeur qu'ils regardent tout ce qui est au-dessous d'eux avec une sereine indifférence, et qu'ils n'ont peut-être pas le cœur aussi large que leur génie. Ils ne s'intéressent pas assez à la foule de leurs frères obscurs, et ne ressentent pas comme il faudrait tout ce qui touche l'humanité. Platon sans doute n'était pas le seul de son temps qui méprisât la multitude, qui, par exemple, regardât comme misérables et abjects les métiers où l'on travaille cle ses mains. Mais il a exprimé ces sentiments plus fortement que personne, parce qu'avec l'orgueil de la richesse et de la naissance, il

(1) J. Denis, 1. 1. p. 145.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

avait au plus haut degré celui de l'esprit (1). » M. Havet complète ce jugement en disant, à propos d'Aristote : « Il est triste d'avoir à reconnaître que sa science, non plus que l'imagination de Platon, ne travaille pas avec une pleine liberté d'esprit. Il n'est pas un penseur désintéressé, mais le partisan inquiet d'une aristocratie menacée (2). » Cette appréciation sera difficilement contestée : elle confirme pleinement ce que je disais : admirablement placés pour se livrer aux spéculations abstraites de la métaphysique, les philosophes Tétaient beaucoup moins pour étudier et résoudre les questions sociales : pour le faire, il leur eût fallu sortir, au moins par la pensée, de la cité grecque, qui leur faisait de si beaux et de si fructueux loisirs : ils n'eurent, comme le dit très bien M. Havet, ni cette liberté d'esprit, ni ce désintéressement.

Il semble donc que, à priori, on puisse déjà conclure, et dire sans crainte d'erreur : La philosophie grecque n'a point eu l'idée de l'abolition de l'esclavage, ne l'a point désirée, n'a rien fait pour la préparer. Car cette idée contenait en germe le bouleversement, ou du moins la transformation radicale de la cité antique, et les plus grands comme les meilleurs esprits de la Grèce furent toujours citoyens avant d'être hommes et philosophes.

Un coup d'œil jeté sur les textes démontrera l'exactitude de cette conclusion.

Nous ne possédons pas les écrits des fondateurs de

(1) E. Havet, le Christianisme et ses origines, t. I, p. 245. (-2) Ibid., p. 276.

laphilosophie grecque, de ces vieux « sages » dont la pensée n'est parvenue jusqu'à nous que par fragments, enchâssés dans les ouvrages d'écrivains postérieurs. Mais on ne connaît, des penseurs ioniens, italiens ou éléates du VIe siècle, aucune parole montrant que la question de l'esclavage ou seulement le sort des esclaves les ait préoccupés. Ils réglementent, avec une grande élévation de pensées, les relations de l'époux et de l'épouse, des parents et des enfants : ils sont à peu près muets sur les rapports des maîtres et des serviteurs. « La haute antiquité n'a pas de leçons à nous offrir à ce sujet. On pourrait dire que l'esclavage est l'écueil où se brise la morale antique... Les anciens sages nous disent seulement qu'il ne faut pas châtier l'esclave pendant son ivresse, sous peine de passer pour ivre soi-même (1). C'était sans doute déjà adoucir les traitements qu'on infligeait aux esclaves; mais nous regrettons que l'esclave ivre ait paru seul mériter quelque soulagement (2). » Cette réflexion ironique est de M. Garnier, qui ne saurait, lui non plus, passer pour un détracteur systématique de l'antiquité.

J'arrive aux grands penseurs du ve et du ive siècle, à Socrate et à ses disciples.

Le fond de la philosophie de Socrate est tout politique. « Il pense beaucoup plus à la Grèce qu'à l'humanité; il aspire à réformer Athènes et non l'univers (3). » Dans Athènes il cherche avant tout à ré-

(1) Démétrius de Plialère , sur Cléobule.

(2) Ad. Garnier, De la morale dans l'antiquité, p. 37.

(3) J. Denis, 1. 1, p. 60.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

primer les vices de la démocratie. Étrange démocratie que celle de la république athénienne! « Le peuple qui y régnait n'était pas ce que nous appelons maintenant un peuple, c'était une troupe privilégiée, qui pesait sur les esclaves au dedans et sur les sujets au dehors, et dont les excès tenaient surtout, non pas à l'égalité des citoyens, mais à l'inégalité sur laquelle la cité était fondée (1). » Il semble que, pour réformer sérieusement une telle constitution politique, le premier soin devait être de porter résolument la main sur la question sociale, et de cherchera faire disparaître, sinon brusquement, au moins doucement et par degrés, la plus criante des inégalités, l'esclavage, et « toutes les misères privées ou publiques, toutes les espèces d'infériorité que l'esclavage traîne à sa suite (2). )> Socrate n'eut jamais cette pensée : « il n'a rien réclamé ni pour les sujets ni pour les esclaves ; si ce n'est que leurs maîtres les gouvernassent avec sagesse et justice dans la vie publique ou dans la maison (3). » Comment en eût-il été autrement? Comme les autres Grecs, Socrate n'a que du mépris pour les travaux manuels. Il ne comprend pas le citoyen sans loisirs : «l'oisiveté, dit-il, est sœur de la liberté (4). »

(1) E. Havet, t. I, p. 158. — M. Havet dit très bien encore : « Chaque cité était d'ailleurs une oligarchie, même quand elle s'appelait démocratie, ou plutôt l'aristocratie était l'essence de cette démocratie prétendue. La cité laissait en dehors d'elle non seulement la foule des esclaves, mais la population considérable des métèques ou gens établis, qui vivaient de la vie d'Athènes sans avoir les droits des Athéniens. » (Ibid., p. 2G3.)

(2) Ibid.

(3) Ibid.

(4) H àpyia àoeXçr] xyjç ÈXeuÔspca; è<rrt. Mot de Socrate cité par .Elius, Var. hist., X, 14.

Dans les paroles que lui prête Xénophon, ce fidèle interprète du maître, 5 on trouve le commentaire développé de cette maxime. « Les arts appelés mécaniques sont décriés, et c'est avec raison que les gouvernements en font peu de cas. Ils ruinent le corps de ceux qui les exercent et qui s'y adonnent, en les forçant de demeurer assis, de vivre dans Fombre, et parfois de séjourner près du feu. Or, quand les corps sont efféminés, les âmes perclentbientôt toute leur énergie. En outre, les arts manuels ne vous laissent plus le temps de rien faire ni pour les amis, ni pour l'État, en sorte qu'on passe pour de mauvais amis et de lâches défenseurs de la patrie. Aussi, dans quelques républiques, principalement dans celles qui sont réputées guerrières, il est défendu à tout citoyen d'exercer une profession mécanique (1). » Socrate semble considérer comme honorable la seule agriculture (2). Il est inutile de nous appesantir sur les conséquences logiques de telles paroles : elles montrent clairement que Socrate ne se séparait en rien, sur les questions sociales, des idées ou des préjugés de son temps : ce n'est pas lui qui eût jamais travaillé à l'abolition de l'esclavage.

Ses plus intimes disciples ne l'auraient pas fait davantage. Dans le charmant traité des Économiques, Xénophon met dans la bouche d'Isomachus, ou plutôt de Socrate racontant ses entretiens avec celui-ci, des théories révoltantes au sujet des esclaves. Pour l'école socratique, ils ne sont autre chose que des animaux. M. Denis loue Socrate d'avoir admis que les esclaves

(1) Xénophon, Économiques, 4.

(2) Ibid., 6.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE. 11

sont capables de vertu et d'honneur, et d'avoir conseillé au maître qui voit ses serviteurs sensibles à la louange de les traiter comme des hommes libres (1). Le savant historien des idées morales me paraît se départir ici de son exactitude ou de son impartialité ordinaires. Il a lu distraitement les chapitres 9, 13 et 14 des Economiques. A côté de conseils analogues à ceux qu'il indique, conseils dictés d'ailleurs par le seul intérêt du maître, on rencontre dans les mêmes chapitres les idées les plus contradictoires. Ceux que tout à l'heure Socrate, ou plutôt Isomachus, voulait que l'on traitât en hommes libres, sont, quelques lignes plus haut, complètement assimilés à des animaux. « Quant à l'éducation des esclaves, qui se rapproche de celle de la bête, ils sont très faciles à plier à l'obéissance. En satisfaisant les appétits de leur ventre, on se fait bien venir auprès d'eux (2). » Ces lignes « désolantes, » comme les appelle avec raison un récent traducteur de Xénophon (3), le sont peut-être moins que d'autres paroles d'Isomachus, rapportées par Socrate sans aucun blâme au chapitre 9. Isomachus raconte au philosophe comment il initia sa jeune femme aux détails de l'administration de sa maison et de sa fortune. Il lui fît visiter les appartements réservés aux esclaves des deux sexes. « Je lui fis voir que le gynécée n'est séparé de l'appartement des hommes que par la porte des bains, de peur que l'on ne sortît rien de prohibé, et que nos esclaves n'engendrassent des

(1) J. Denis, t. I, p. 74.

(2) Économiques ,13.

(3) E. Talbot, Œuvres de Xénophon, Paris, 1873, t. I, p. 178, note.

enfants à notre insu : car si les bons domestiques auxquels il vient de la famille redoublent de bons sentiments envers nous, les mauvais, en se multipliant, acquièrent de nouveaux moyens de nuire (1). » On voit jusqu'à quels détails descendait l'égoïste surveillance du maître : on croirait lire ici, non une page écrite par un disciple de Socrate, par un Athénien et un philosophe, mais un fragment du De re rustica de Caton : le rude et grossier Romain eût été mieux placé qu'Isomachus à la tête de ce haras.

Veut-on connaître la pensée intime de Xénophon? Dans un livre où, sous le voile de la fiction, il parle non plus au nom de son maître, mais en son nom propre, il met naïvement en évidence les motifs égoïstes qui inspiraient les conseils de douceur envers les esclaves donnés par l'école philosophique à laquelle il appartient. « Cyrus (c'est-à-dire le héros idéal en qui Xénophon personnifie toute la morale socratique) veillait, dit-il, à ce que ses esclaves ne fussent pas exposés à manquer de vivres, lorsqu'ils étaient à rabattre les animaux vers les chasseurs, et leur permettait d'emporter des aliments, ce qui était défendu aux hommes libres. Ceux-ci devaient vivre du produit de leur chasse. Lorsqu'on était en voyage, il ordonnait qu'on menât boire les esclaves comme les troupeaux. Lorsque venait l'heure du repas, il faisait arrêter la marche pour leur donner le temps d'apaiser leur faim, de sorte qu'ils l'appelaient leur père pour les soins qu'il leur donnait, et qui cependant n'avaient d'autre

(1) Économiques, 9.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

but que de les faire rester plus tranquillement dans l'esclavage (1). »

Non seulement l'école socratique ne se montra pas favorable à la future abolition de l'esclavage, mais les esclaves n'eurent point, semble-t-il, de pires ennemis que les disciples du premier des philosophes. Ils exagérèrent, comme toujours, ce qu'il y avait d'étroit et d'inconséquent dans les idées de leur maître. Bien que la démocratie athénienne , qu'ils combattaient, ne fût pas moins que l'aristocratie fondée sur l'inégalité, cependant les esclaves, par une affinité naturelle, s'étaient peu à peu mêlés au petit peuple, à ceux-là surtout qui, contrairement aux théories des philosophes, et bravant l'opinion, s'abaissaient jusqu'à travailler pour vivre. Ils ne s'en distinguaient plus par l'habit. On voyait même des esclaves, préposés par leurs maîtres à la direction d'affaires commerciales, s'enrichir par leur intelligence et leur économie. Enfin, la loi, plus indulgente qu'ailleurs, ne permettait pas à tout venant de frapper un esclave. Cela indigne Xénophon, et il oppose à ces privilèges, excessifs selon lui, dont jouit l'esclave athénien, la dureté avec laquelle est traité l'esclave de Sparte. « C'est à Athènes, dit-il, que les étrangers et les esclaves ont le plus d'insolence, et il n'est permis à personne de les frapper. Aussi un esclave même ne vous céderait point le pas. Cela est tout simple. S'il était permis de frapper un étranger, un affranchi ou un esclave, il arriverait souvent que des citoyens fussent victimes d'une mé-

(1) Cyropcdie, VIII, 1.

lt

prise. Car le peuple ne diffère des esclaves ni d'habit ni d'extérieur, ni en quoi que ce soit (1). » Quelle mauvaise humeur dans ces paroles! « À Lacédémone, au contraire, ajoute Xénophon, les esclaves vous craignent. » Lacédémone, tel est le triste idéal auquel l'école socratique voudrait ramener Athènes. « Il faut le dire, Socrate et ses disciples appartenaient en politique à la pire espèce de révolutionnaires, à celle des révolutionnaires à reculons (2). »

Sparte est également l'idéal de Platon. On a peine à comprendre la fascination exercée par cette cité dure, avare, sans arts, sans politesse, sur les plus brillants esprits et les plus sublimes penseurs d'Athènes. Une seule considération l'explique, c'est que Sparte est, de toutes les villes cle la Grèce, celle qui représente le mieux l'esprit de la cité, étroit, tyrannique, fondé sur l'inégalité et le privilège. Dans Athènes, l'humanité se faisait jour, et perçait peu à peu le cercle étroit des préjugés antiques. Sparte le conservait inviolable. Or Platon, comme Xénophon, comme Socrate, est avant tout un citoyen, un partisan de l'aristocratie; il lui faut la cité antique, avec ses hautes murailles dans lesquelles l'esprit nçuveau n'a point fait de brèches. . De là sa conception d'une république idéale. Ce n'est pas la ville de l'avenir, où les distinctions sociales s'effacent, mais la ville du passé, où les citoyens sont divisés en castes. Je n'ai point à retracer ici le tableau de la République de Platon. La société s'y compose de trois classes d'hommes, les sages qui légifèrent et

(1) Xénophon, Gouvernement des Athéniens, 1.

(2) J. Denis, 1. 1, p. 91.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

gouvernent, les guerriers qui combattent, les artisans et laboureurs qui travaillent. Ces classes sont rigoureusement séparées : Platon se propose de faire des deux classes supérieures, par l'hérédité et la sélection, de vraies races privilégiées pour le gouvernement et pour la guerre. « Mais en s'engageant clans une voie si funeste à l'unité de la nature de l'homme, ce grand et lumineux génie perd le sens naturel; et, dès le premier pas, il tombe dans ces étranges et monstrueux écarts : la communauté des femmes, les unions légalement stériles, l'avortement et l'exposition des enfants (1). » Beaucoup lui serait pardonné, cependant, si la grande lacune qui paraît d'abord dans la constitution de sa société était intentionnelle, et devait subsister jusqu'à la fin. On a remarqué, en ef- • fet, que, dans l'indication des classes entre lesquelles se partage la population, on rencontre des artisans, et point d'esclaves. C'est déjà un grand mérite à Platon d'avoir donné au travail libre une place dans sa cité, d'en avoir fait une des trois bases sur lesquelles il construit son État. Mais a-t-il voulu exclure de celui-ci les esclaves? On Ta dit souvent, et on l'en à loué. Je ne crois pas que telle ait été sa pensée. Platon est moins novateur que cela. Ce qu'il exclut seulement, ce sont les esclaves grecs. Indiquant quelle doit être, en temps de guerre, la conduite des guerriers, il arrive au fait générateur de l'esclavage, à la conquête qui réduit les vaincus en servitude, et s'élevant, au milieu de la Grèce morcelée, à l'idée générale

(1) Wallon, Histoire de l'esclavage dans l'antiquité, t. I, p. 3C6.

de patrie, il interdit aux citoyens de sa ville de contraindre un seul Grec à l'esclavage. « En ce qui regarde l'esclavage et les prisonniers de guerre, te semble-t-il juste que les Grecs réduisent en servitude des cités grecques? ne doivent-ils pas plutôt le défendre aux autres autant que possible, et exiger en principe d'épargner la race grecque, de peur de tomber dans l'esclavage des Barbares? — Oui, certes, il est du plus grand intérêt d'épargner les Grecs. — Aussi ne doivent-ils pas eux-mêmes n'avoir aucun esclave grec, et conseiller aux autres Grecs de suivre leur exemple? — Tout à fait, et, par là, les Grecs tourneraient davantage leurs armes contre les Barbares et s'abstiendraient de se faire la guerre entre eux (1). » Il résulte de ces paroles que, pour Platon, ce n'est pas la qualité d'homme qui est un obstacle à la servitude, et qu'il peut y avoir des esclaves dans sa cité, pourvu que ce soient des Barbares. Il a fait un pas, il est sorti du particularisme local, s'est élevé à la conception de patrie, mais ne l'a point dépassée : il a l'idée de la fraternité grecque, pas encore de la fraternité humaine.

Quand de la cité idéale de la République Platon descend à la cité réelle des Lois, il se montre tout à fait homme de son temps et de son pays : plus de réticences, plus de distinction d'origine : «en politique il accepte tout ce qui est établi, y compris l'esclavage (2). » Il en parle avec la froideur, l'esprit utilitaire que nous avons déjà rencontrés chezXénophon. « L'esclave, dit-

(1) Platon, République, V; traduction Cousin, t. IX, p. 295, 29G.

(2) E. Havet, t. I, p. 252.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

il, est une possession bien embarrassante. L'homme, qui est un animal difficile à manier, ne consent à se prêter qu'avec une peine infinie à cette distinction de libre et d'esclave, de maître et de serviteur, introduite par la nécessité (1). » Il esta la fois utile et dangereux d'avoir des esclaves : utile, car il y a des esclaves dévoués, fidèles, et qui ont sauvé à leurs maîtres la vie, les biens, et toute la famille; dangereux, parce que l'esclavage dégrade l'homme, et, selon le mot d'Homère, lui retire la moitié de son âme, le disposant ainsi aux révoltes, au brigandage. « A la vue de tous ces désordres, il n'est pas surprenant qu'on soit incertain du parti qu'on doit prendre à cet égard. Je ne vois que deux expédients : le premier, de ne point avoir d'esclaves d'une seule et même nation, mais, autant qu'il est possible, qui parlent entre eux différentes langues, si l'on veut qu'ils portent plus aisément le poids de la servitude; le second, de les bien traiter, non seulement pour eux-mêmes, mais encore plus pour ses intérêts. Ce bon traitement consiste à ne point se permettre d'outrages envers eux, et à être, s'il se peut, plus justes vis-à-vis d'eux qu'à l'égard de nos égaux (2). »

Cette pensée se relève par F accent des derniers mots, noble et pénétrant comme tant de paroles de Platon; mais, en soi, combien ces réflexions sont d'un ordre bas, ne dépassant point le terre à terre de la morale de l'utile! « Platon, dit M. Wallon, tient une sorte de milieu sur la question de l'esclavage; il

(1) Platon, les Lois; trad. Cousin, t. VII, p.3;i8.

(2) Lois, ibid.

s'abstient d'en réprouver comme d'en justifier l'institution, et, de fait, il l'accepte avec les avantages et les périls qu'elle offre, dans les conditions des sociétés présentes (1). » J'ajouterai qu'il l'accepte sans répugnance, sans protestation visible de sa raison ou de son cœur : il ne demande point que l'on traite bien les esclaves dans leur intérêt, mais dans celui des maîtres ou de la société : il répéterait volontiers avec Xénophon que « les citoyens d'une même ville doivent se garder les uns les autres, sans solde, contre les esclaves (2) » ; il les redoute, mais pas un mot ne nous fait sentir qu'il les aime.

L'âme de Platon était trop dédaigneuse pour s'abaisser jusqu'aux petits. Tout ce qui travaille des mains et se courbe dans un atelier lui fait horreur, comme à son maître Socrate. Par une inconséquence il a composé d'artisans le troisième ordre de sa république ; mais, toutes les fois que de l'idéal il descend à la réalité, il montre son mépris pour eux. A ses yeux, les artisans sont incapables de s'élever à la sagesse. Parlant de personnes qui avaient embrassé la profession de philosophes y étant mal préparées, il dit que, parmi elles, étaient des artisans, c'est-à-dire « des hommes que la nature avait peu faits pour la philosophie, et dont un travail servileausé, dégracié Famé, comme il a défiguré le corps. Ne dirais-tu pas, ajoutet-il, un esclave chauve et chétif, à peine libre de ses fers, qui, ayant amassé quelque argent avec sa forge, court aux bains publics pour s'y laver, prend un ha-

(1) Wallon, Histoire de l'esclavage, t. I, p. 370.

(2) Xénophon, Hiéron, 4.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

bit neuf, et, habillé comme un nouvel époux, va épouser la fille de son maître, que lui livrent la pauvreté et l'abandon où elle se trouve? Quels enfants produira cette union? des enfants abâtardis et mal conformés (1). >> La conclusion de cette parabole, c'est que de l'union des ouvriers avec la sagesse, comme de 'celle des esclaves avec les femmes libres, rien de bon ne peut sortir. Platon trouve moyen de renfermer, dans une même phrase, son mépris pour les ouvriers et pour les esclaves.

M. Havet a porté sur Platon un jugement qui me paraît fort exact. « Il demeure vrai, dit-il, que Platon, pour tout ce qui tient au respect de l'humanité dans les faibles, femmes, enfants, esclaves, etc., reste audessous, non seulement des sentiments qu'on aura plus tard, mais de ceux mêmes que plusieurs avaient autour de lui ou avant lui... Il ne se détourne pas volontiers de l'idée de l'homme accompli, telle qu'elle est toujours présente à sa pensée et qu'il la réalisait presque en lui-même : ayant la beauté de la figure comme celle de l'esprit, sachant toutes les sciences, goûtant tous les arts, armé de toutes les forces (y compris la richesse) par lesquelles notre nature peut s'agrandir. Tout ce qui n'atteint pas à cette idée, tout ce qui ne peut pas poursuivre ces hautes perspectives, est sans intérêt pour lui; il passe au milieu des hommes comme un dieu, et il n'aperçoit guère parmi eux que ceux qui lui font cortège (2). »

A mesure que s'obscurcit la fortune de la Grèce, et

(1) République, livre VI; trad. Cousin, t. X, p. 27.

(2) E. Havet, t. I, p. 248.

que le sceptre de l'hégémonie échappe aux mains défaillantes d'Athènes, il semble que, comme pour protester contre les destins, l'idée de cité se resserre, devienne plus âpre et plus fermée. Aristote, étranger par la naissance, mais devenu promptement Athénien par l'esprit, représente cette tendance dans toute son énergie. Nulle part autant que dans sa Politique, l'État antique n'apparaît avec ses privilégiés et ses opprimés, liés ensemble par la chaîne de fer de la logique. Peu importe si cette logique est toute artificielle et fait violence à la nature. Aux yeux d' Aristote, pour qu'il y ait des citoyens, il est nécessaire qu'il y ait des hommes de loisir, nécessaire par conséquent qu'il y ait des esclaves. Cette nécessité n'est pas fondée seulement sur la politique, mais sur la nature. Certains hommes sont naturellement libres, d'autres naturellement esclaves. Les uns ne doivent jamais servir : la nature les a marqués du sceau de la domination. Les autres sont incapables de vertu, de raison, même de bonheur (1) , nés avec une prédestination à la servitude. « Quand on est inférieur à ses semblables autant que le corps Test à l'âme, la brute à l'homme, et c'est la condition de tous ceux chez qui l'emploi des forces corporelles est le meilleur parti à espérer de leur être, on est esclave par nature; pour ces hommes-là, ainsi que pour les autres êtres dont nous venons de parler, le mieux est de se soumettre à l'autorité d'un maître; car il est esclave par nature celui qui peut se donner à un autre, et ce qui précisé-

(1) Aristote, Éthique, XI, vi, 8.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE. 21

ment le donne à un autre, c'est de pouvoir aller à ce point de comprendre la raison quand un autre la lui montre, mais de ne la posséder pas en luimême (1). » S'il y a des hommes ainsi faits que leur destinée soit de servir, il est légitime de les y contraindre. La conquête, la traite, la chasse à l'homme, Aristote justifie tout cela. « La guerre est en quelque sorte un moyen naturel d'acquérir, puisqu'elle comprend cette chasse que l'on doit donner aux bêtes fauves et aux hommes qui, nés pour obéir, refusent de se soumettre. C'est une guerre que la nature ellemême a faite légitime (2). » On comprend qu'il reste peu de droits à l'esclave, puisque la nature l'a créé incapable d'en user. « L'esclave est absolument privé de volonté (3). » Le maître pense et veut pour lui; le maître est l'âme, l'esclave n'est qu'un corps, un instrument subordonné à la volonté d'autrui (4).

Tel est l'édifice logique construit par Aristote. Évidemment, il ne se soutient pas, et le philosophe fait des efforts désespérés pour s'en démontrer la solidité. Il sent lui-même que tout croule dès qu'on y porte la main, et que cette logique ne reste debout qu'en donnant à chaque instant des démentis à l'expérience et à la raison. Mais il lui faut l'esclavage pour étayer lacité. La cité, telle qu'il la conçoit, est toute aristocratique.

(1) Aristote, Politique, I, n, 13. — Ces théories ont trouvé des échos même de nos jours : un des plus ardents esclavagistes des États- Unis, Georges Fitzhugh, n'a pas craint d'écrire : « Il y a des hommes qui naissent avec le bât sur l'échiné, d'autres qui naissent armés du fouet. »

(2) Aristote, Politique, I, m, 8.

(3) Ibid., I, n, 13.

(4) Ibid., ï, il, 4, 20.

Tl

Les citoyens s'y occupent exclusivement des affaires publiques; tout travail leur est interdit; par conséquent, ils ont besoin d'esclaves; il importe donc, à tout prix, de légitimer l'esclavage. Ces citoyens doivent être, de toute façon, des privilégiés : on n'admet point parmi eux de gens débiles et mal venus, ne portant pas dans leur personne le signe du commandement. Les enfants chétifs seront exposés ou abandonnés. Il ne faut pas même que la classe des citoyens s'augmente trop: il est de l'essence d'une aristocratie de ne pas devenir trop nombreuse : sa force, la stabilité de ses privilèges sont à ce prix; là encore l'exposition des enfants, et, « là où les mœurs ne le permettent pas, » l'avortement, viendront préserver l'aristocratie du péril de verser, par le nombre, dans la démocratie.

Telle est la politique d'Aristote, fondée sur l'écrasement des faibles : la femme, l'enfant, l'esclave. Jamais l'honnêteté, la justice et le bon sens ne furent plus cruellement immolés à une conception chimérique et arbitraire. Qu'importe, après cela, qu'Aristote se soit contredit lui-même, qu'il ait plus fortement qu'aucun ancien recommandé l'humanité envers les esclaves, prescrivant de les traiter avec plus de douceur encore que les enfants, voulant qu'on multiplie pour eux les fêtes chômées, qu'on leur fasse espérer, comme prix de leurs efforts, la liberté? Ces généreuses inconséquences font honneur au bon cœur du philosophe, mais elles ne mettent que plus vivement en lumière le vice radical de son système. Ce système n'est autre que la raison d'État, hypocritement déguisée sous les apparences d'une prétendue loi naturelle et com-

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE. 23

mandant, contre les faibles et au profit des forts, des attentats dont gémit la nature.

Quand les derniers temps de la prépondérance et de la liberté d'un grand peuple sont arrivés, il se produit quelquefois un double phénomène : chez les uns, l'amour de ses institutions défaillantes s'exalte, se raidit, devient comme excessif et intraitable, nous venons de le voir dans Aristote; chez d'autres, au contraire, l'esprit de nationalité, le sens du patriotisme s'émousse. Leurs regards se portent au delà des frontières, ils ont hâte de sortir de la cité en ruines. Tantôt l'amour égoïste de soi, tantôt, par un excès contraire, le détachement absolu de soi-même, remplacent pour eux le civisme étroit, absorbant et jaloux. Tels sont les épicuriens et les stoïciens.

Je n'ai point à juger ici ces deux écoles, qui se partagèrent la direction des intelligences après la chute de laliberté hellénique, et dont les doctrines exercèrent plus tard sur le développement philosophique de l'esprit romain une si profonde et si durable influence. Je rechercherai seulement ce qu'elles ont fait pour la cause des esclaves.

Disons d'abord qu'elles conviennent bien à un temps de servitude. Il y a quelque chose de plus triste que le despotisme, c'est son lendemain. Il a déformé ceux qui l'ont subi, et n'a point créé d'hommes nouveaux. Il a fait naître et entretenu une foule de convoitises, favorisé l'abaissement des caractères, substitué l'orgueil à la fierté, le faste à la dignité de l'homme libre, l'amour du luxe et du bien-être à la modération d'une vie indépendante. Vient-il à cesser

brusquement ? la main coupable, mais ferme et habile, qui l'imposait est-elle frappée par la mort? la société demeure la proie d'une génération vicieuse, molle, emportée, qui continue les traditions du despotisme, ou au contraire se jette, par un mouvement excessif de réaction, dans les horreurs de l'anarchie. Ainsi en fut-il, pour le monde grec, après la mort d'Alexandre. La Grèce fut asservie à des rois ou à des tyrans, lieutenants et familiers du grand Macédonien. Un Démétrius, cruel, débauché, fou, artiste cependant, la gouverna, successeur d'Alexandre comme un Caligula ou un Néron devait être successeur de Jules César et d'Auguste. Alors, dans le monde des esprits, une double tendance se fit jour : celle des stoïques, cherchant l'affranchissement de l'homme dans l'indifférence superbe du sage, celle des épicuriens le plaçant dans le plaisir, les uns tendant jusqu'à l'excès les ressorts de la volonté, les autres les relâchant jusqu'au libertinage : anarchie ou despotisme.

La naissance de ces écoles ne date pas du lendemain de la mort d'Alexandre, mais après cette date elles demeurèrent seules, tout autre mouvement philophique ayant cessé. Le fondateur du stoïcisme, Zénon, était disciple d'Antisthène, lui-même disciple de Socrate. Zénon a la grandeur et l'élévation de la pensée socratique. Il rêve une cité de sages : il écrit, comme Platon, sa République, malheureusement perdue. Sa théologie est large, belle : on la trouve reflétée dans l'hymne célèbre de Cléanthe. Mais sa morale, si forte et si austère qu'elle soit, est loin d'être

bienfaisante pour l'humanité. Zenon veut détacher l'homme des choses du dehors, afin qu'il fasse le bien sans se laisser corrompre par les tentations ni effrayer par les menaces ; il veut que chacun s'efforce d'être utile à ses semblables. Peu à peu cette dernière vue s'affaiblit : la sagesse stoïque se réduisit à une force inerte et stérile, utile au sage seul, lequel devint indifférent aux choses clu dehors, à ses intérêts les plus chers comme à ceux des autres hommes. Le sage se suffit à lui-même; il ne connaît ni désir ni crainte; aucun bien extérieur ne le sollicite, puisqu'il n'y a de bien que la vertu; aucun mal extérieur ne l'intimide, puisque la douleur n'est point un mal : que lui importent la conquête, l'esclavage, les malheurs de la patrie, la ruine de la chose publique? que lui importent les affections de famille, un père, une mère, une femme, des enfants? Le sage seul, se suffisant à lui-même, sans crainte et sans espérance, tel devint l'idéal et le paradoxe de l'école stoïque, à mesure que le soleil de la Grèce se voila, et que le monde naguère éclairé de ses rayons s'enfonça dans la désolation et la servitude.

Quel bien l'esclave pouvait-il retirer d'une telle philosophie? un très réel : il voyait tomber pour lui les murailles de la cité antique, ces hautes et noires murailles qui le séparaient des autres hommes : il se sentait introduit dans une cité nouvelle, qui embrasse dans son enceinte tout ce qui vit et qui pense, sans distinction d'origine et de condition. Il se sentait homme, et l'égal de tous, puisque les choses extérieures, douleur, servitude, ne sont rien, et qu'il n'y a de

réel que la vertu. On comprend aisément qu'une telle philosophie ait attiré les déshérités de la société antique, et que, dans le monde grec comme dans le monde romain, l'école stoïcienne ait compté des esclaves parmi ses adeptes. Mais, si ces doctrines étaient bonnes pour consoler l'esclave, elles ne pouvaient rien pour sa délivrance. A quoi bon faire cesser l'esclavage? l'esclavage n'est pas un mal. Le vrai sage est indifférent à tout, à l'esclavage comme à la liberté. S'il a les vertus d'un homme libre, il est libre, quelle que soit la condition où le sort l'ait jeté. Le reste ne vaut pas la peine que l'on s'émeuve, que l'on sorte de cette apathie, a^aSsia, qui est le dernier mot de la philosophie stoïque. Aussi les philosophes de cette école n'ont pas même l'idée que l'esclavage doive être un jour aboli : « L'esclave, dit Chrysippe, est un salarié à perpétuité (1). » « Du jour où ce mot eut été prononcé et compris, écrit M. Havet, le mouvement qui devait aboutira l'abolition de l'esclavage avait commencé (2). » M. Havet se fait illusion sur le sens du mot mercenarius, qui est loin d'avoir la portée qu'il y voit, et dont la signification est déterminée par Fépithète perpétuas : attribuer à l'école de l'indifférence et de l'immobilité le mérite d'avoir commencé « le mouvement qui devait aboutir à l'abolition de l'esclavage » est un contresens.

Celle du plaisir n'y contribua pas davantage. Contrepartie de la philosophie stoïcienne, la doctrine d'Épicure peut se résumer par ces mots : Il n'y a de bien

(1) Cité par Sénèque, De beneficiis, III, 22.

(2) E. Havet, t. I, p. 324.

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que le plaisir, il n'y a de mal que la douleur. Épicure n'a pas inventé la théorie qui a pris son nom. Un de ses prédécesseurs, Aristippe, professa le premier à Gyrène la morale du plaisir. « Je veux, dit-il, que mes esclaves me fournissent en abondance ce qui m'est nécessaire (1). » Hégésias, philosophe de la môme école, fait également mention des esclaves : ils sont, dit-il, les égaux des autres hommes, car ils peuvent aussi bien goûter le plaisir (2). Épicure les admet à philosopher : il recommande cle ne pas les battre, de leur pardonner s'ils font mal : « L'esclave est un ami d'une condition moindre (3). » Les épicuriens, on le voit, acceptent l'esclavage, et se montrent indulgents envers les esclaves. L'esclave est capable de vertu, avaient dit les stoïques; ils répètent à leur tour : l'esclave est capable de plaisir. L'esclave, par conséquent, est l'égal de l'homme libre. Mais l'épicurien, pas plus que le stoïcien, ne fera un mouvement pour faire entrer cette égalité dans les faits sociaux. Souffre avec nous, dit l'un; jouis avec nous, reprend l'autre; l'esclave ne recevra pas de secours plus efficace que ces paroles. Fait pour des âmes amollies, découragées, mais ayant gardé à la surface un peu de cet aimable sourire et de cette légère ironie qui est le charme de l'esprit grec, l'épicurisme aboutit, comme le stoïcisme, mais par une autre voie et pour d'autres motifs, au nirvana philosophique, l'indifférence.

Tel est le dernier mot : chez les vigoureux penseurs

(1) Xénophon, Mémoires sur Socrate, II, 1.

(2) Cité par Diogène de Laërce, II, 8.

(3) Séncque, Ep. 47, 107.

de la grande époque, les esclaves n'ont rencontré qu'une hostilité systématique ; des moralistes résignés de la décadence ils n'ont reçu que d'apathiques encouragements : inimitié ou indifférence, ainsi peuvent être résumées les dispositions que les diverses écoles philosophiques qui se sont partagé la direction des esprits dans le monde grec ont tour à tour éprouvées à leur égard.

Rome n'a point de philosophie originale : elle a cependant des philosophes. Tous sont disciples de la Grèce. Les uns, comme Cicéron, reflètent indifféremment les idées du Lycée, de l'Académie et du Portique : tel un fleuve peint tour à tour dans ses eaux les objets placés sur ses rives. Les autres, comme Sénèque, Épictète, Marc-Aurèle, mettent une empreinte personnelle sur des théories ou des sentiments empruntés à Zénon. Enfin Fépicurisme a aussi sa place, considérable dans les mœurs, restreinte dans les livres : il eut la gloire d'inspirer l'un des plus grands poètes de Rome, le premier et peut-être le seul qui ait mis avec succès la philosophie en vers, Lucrèce.

Lucrèce s'efforce de délivrer les hommes du fardeau de la religion; mais il ne paraît pas s'apercevoir que le fardeau de l'esclavage pesait beaucoup plus lourdement sur eux. Une seule fois l'esclavage est nommé par lui, à côté de la pauvreté, de la richesse, de la liberté, de la concorde, parmi les accidents dont la

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présence ou l'absence ne modifie point substantiellement notre nature (1). Mais pas un mot pour regretter qu'il y ait des esclaves : quand dans le cinquième livre il expose, avec une incomparable grandeur, l'origine des institutions humaines, il ne songe point à noter le moment où la servitude fut introduite dans le monde. Pour lui, la question de l'esclavage n'existe pas. Comment en serait-il autrement, et comment les misères de ses semblables troubleraient-elles la quiétude du grand épicurien? n'a-t-il pas écrit ces vers, dignes d'une éternelle admiration, si Ton regarde seulement à la beauté de la poésie, mais qui dénotent une âme bien peu sensible aux douleurs d'autrui : « Il est doux, lorsque la tempête soulève la mer immense, de regarder du rivage le marin battu des flots : non qu'on aime à voir souffrir, mais parce qu'on jouit en contemplant les périls dont on est soimême exempt. Il est doux encore d'assister aux batailles rangées dans la plaine, sans prendre sa part du danger (2). » Non, ce n'est pas un tel homme qui aurait songé à sortir de i'à7ràôeia philosophique pour combattre un abus, porter secours à ses frères, et se dévouer à ces naufragés de l'antique civilisation, les esclaves.

Cicéron, malgré de grandes paroles, pleines de douceur et de tendresse, malgré qu'il ait prononcé le premier ce beau mot : Caritas gencris humani, n'en eût pas eu davantage la pensée. Il a traversé toutes les écoles, a pris quelque chose de chacune d'elles, cepen-

(1) De natura rcrum, I, 45G.

(2) lbid.t H, 1-G.

dant il s'inspire surtout des stoïciens ; il professe leurs nobles théories sur la fraternité universelle, mais il reproduit sans cesse leurs maximes sur l'indifférence du sage pour les choses qui passent, pour les accidents qui modifient par la souffrance ou la joie le fond immobile de l'existence humaine, sans pouvoir altérer la souveraineté et l'impassibilité du moi. Tous les hommes sages sont libres, tous les méchants sont esclaves, dit-il (1) ; par conséquent, ce n'est point la différence des conditions sociales, mais celle de l'état moral, qui constitue réellement la liberté et la servitude. Cette idée stoïcienne est grande, et, dans une large mesure, elle est vraie ; les moralistes de tous les temps, soit païens, soit chrétiens, l'ont répétée. Mais quel oreiller commode elle apportait à l'indifférence de ceux qui ne voulaient pas agir, et ne souciaient point des maux de toute sorte qu'entraînait, dans la société antique, la profonde inégalité des conditions ! Cicéron est de ceuxlà, et s'empresse de le dire, afin de prévenir toute équivoque. Après avoir déclaré que tous les méchants sont esclaves, et par conséquent tous les bons libres, il a soin d'expliquer que ces théories s'appliquent seulement au monde spirituel de la raison et de la conscience, et n'ont aucune application aux réalités concrètes de la société civile : « Je ne dis pas que les méchants sont esclaves à la façon des mancipia, qui sont devenus la chose d'un maître en vertu d'une vente ou de quelque application du droit civil ; mais si la servitude est, comme elle l'est réellement, l'obéissance

(1) Voir, dans les Paradoxa, tout le livre V; et le De finibus boni et mali, III, 22.

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d'une âme brisée et abjecte, incapable de se conduire, qui niera que tous les gens légers, cupides, en un mot tous les méchants, soient esclaves (1)? » C'est un esclavage spirituel, qui coexiste, sans s'y confondre, avec l'esclavage matériel établi par la loi.

Cicéron professe à la fois les maximes des stoïciens sur l'indifférence où le sage doit se tenir par rapport aux conditions humaines et aux accidents de la vie, et les théories des socratiques sur le rôle privilégié du citoyen, son oisiveté nécessaire, l'indignité du travail manuel (2). Il semble ne pas voir la contradiction existant entre ces idées d'origine différente. En ce qui concerne la question de l'esclavage, elles tendaient, en définitive, au même résultat : le maintien des abus existants. Cicéron n'a jamais pensé à les corriger. En politique, il est un conservateur obstiné. Il porte, dans sa lutte pour le maintien de Tordre établi, dans son aversion pour toutes les nouveautés, la passion de l'homme de parti et l'âpreté du parvenu. Comment aurait-il pris garde aux esclaves, lui qui méprisait si profondément la populace (3)? Comment eût-il provoqué des mesures en leur faveur, lui qui s'opposait si énergiquement à tout ce que des esprits vraiment libéraux tentaient de faire pour tirer le petit peuple de Rome de l'abjection où il croupissait, et lui rendre,

(1) Paradoxa, V, 1.

(2) Voir au premier livre du De offieiis* le chapitre 42, si souvent cité. Comme Socrate. Cicéron excepte de la réprobation qu'il fait peser sur le travail les occupations agricoles: il admet également le grand commerce, magna et copiosa mercatura, que ses amis les chevaliers et les publicains exerçaient par le moyen de leurs esclaves.

(3) Pro Flacco, 18; Pro domo, 33.

avec le droit à la propriété, le sentiment oublié de la dignité humaine? Tous les essais de loi agraire contemporains de Cicéron n'eurent pas d'adversaire plus acharné que lui. « C'est un Romain, un politique, le chef ou du moins l'interprète d'une aristocratie menacée, » dit M. Havet (1) ; « en politique, ajoute M. Duruy, sa vue ne dépasse point un horizon borné (2). » Ce dernier mot n'est qu'à moitié exact. Cicéron voyait plus loin que ses amis, que ces grands de Rome de qui il s'était fait accepter à force de services ; mais l'intérêt, la vanité, lui interdisaient de dépasser leurs courtes vues.

Aussi, quel soin à ne jamais laisser entendre que l'esclavage puisse être injuste, que le droit des maîtres soit en quelque chose contestable! Il va jusqu'à permettre à ceux-ci la cruauté : « A ceux qui doivent retenir de force les hommes sous leur joug, la cruauté doit être permise, par exemple, aux maîtres envers leurs esclaves, s'ils ne peuvent les maintenir autrement (3). » Ce n'est pas là une parole d'avocat, introduite dans quelque plaidoyer de Cicéron, parce que les nécessités de la cause le demandaient : c'est une opinion philosophique, insérée avec réflexion dans un traité de morale. Et, pour bien marquer la différence qui existe entre les esclaves et les hommes libres, Cicéron ajoute : « Mais agir de même dans une cité libre, afin de se faire craindre, serait de la démence. » Je ne crois pas que l'antiquité ait jamais prononcé

(2) Duruy, Histoire des Romains, t. III, p. '<G6.

(3) De officiis, II, 7.

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parole plus froidement dure : Aristote est ici dépassé par le Romain sans entrailles.

Aussi ne s'étonnera-t-on pas de la tranquillité avec laquelle Cicéron discute de singuliers cas de conscience posés par le stoïcien Hécaton. L'antiquité avait ses philosophes pratiques, « qui entraient clans tout le détail des devoirs, et ont fondé cette science des difficultés morales que les chrétiens ont appelée la casuistique; mais elle était, chez les philosophes, bien plus sensée et plus pure que chez les casuistes, parce qu'ils n'avaient à consulter que leur raison et leur conscience, et non ces intérêts de gouvernement et de politique qu'on ne peut servir que par la subtilité et le mensonge (1) ». Ces lignes de M. Havet m'étonnent : ne vient-il pas de nous montrer le premier des <( casuistes » romains, l'auteur du traité des Devoirs, plus enchaîné que personne à « ces intérêts du gouvernement et de politique qu'on ne peut servir que par la subtilité et le mensonge » ? Quant à la supériorité de la casuistique païenne sur celle des chrétiens, c'est affaire d'appréciation : j'imagine que le procès des casuistes n'a pas été jugé en dernier ressort par M. Paul Bert. Je n'entreprendrai point de le reviser, mais au moins puis-je indiquer, comme terme de comparaison, la manière dont la philosophie antique posait et résolvait certains cas de conscience. Écoutons Cicéron lui-même, dans son traité des Devoirs. « Hécaton, dit-il, a rempli son sixième livre de questions comme celle-ci : l'homme de bien, dans une grande cherté de blé, peut-il se dispenser de nourrir (1) Havet, t. il, p, 102.

ses esclaves? Il examine le pour et le contre, mais il finit par prendre la règle du devoir dans l'intérêt plutôt que dans l'humanité. Il demande encore si en mer, quand il faut jeter quelque chose par-dessus bord, on jettera plutôt un cheval de prix ou un esclave sans valeur. L'intérêt parle dans un sens, l'humanité dans un autre (1). » « Voilà tout, et il passe à d'autres questions, s'écrie M. Havet après avoir cité ce passage. Que n'entrevoit-on pas sous ces lignes si négligemment jetées ! Quelle lumière entre par là, et éclaire l'humanité dans ses profondeurs! Nous sommes forcés de nous contenter de ce que Cicéron, sans le dire, semble incliner vers l'humanité; et il nous faut considérer déjà comme un progrès, en fait de morale, que le cas de conscience fût posé, et qu'on ne s'en rapportât pas simplement à l'instinct et à l'intérêt du maître (2). » On admettra au moins que le progrès était petit.

La timidité avec laquelle Cicéron touche aux cas de conscience proposés par Hécaton étonne d'autant plus, que, dans les question de morale purement spéculative, la philosophie stoïcienne était très affirmative et très osée. Dans son traité des Paradoxes, Cicéron pose en principe ce sophisme de l'école stoïque : tous les péchés sont égaux, ainsi que toutes les bonnes actions, œqualia esse peccata et rectè facta. Il en tire des conséquences tantôt excellentes et tantôt absurdes. « Il est aussi mal, dit-il, de déshonorer une femme sans naissance ou une jeune fille de noble race (3). » Un chré-

(1) De officiis, III, 23.

(2) Havet, t. II, p. 118.

(3) Paradoxa, III, 1.

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tien ne s'exprimerait pas autrement, et Cicéron semble ici en avance sur la morale commune de l'antiquité. Il dit ensuite qu'il n'y a pas de différence entre tuer son père et tuer un esclave (1), parce que tout ce qui est péché est péché, et qu'il n'est pas permis de distinguer les fautes graves des fautes légères. L'excès du paradoxe stoïcien éclate ici. Mais comment cette inflexible école, qui ne fait pas de différence entre la vie du père et celle de l'esclave, ne se prononce-t-elle pas avec autant de décision quand la vie de l'esclave est mise en balance avec celle du cheval de prix, quand l'alternative se pose de laisser mourir de faim ses esclaves ou de payer très cher le blé nécessaire à leur subsistance? C'est que, dans le premier cas, il s'agit d'une pure théorie, et que, dans les autres, l'intérêt des maîtres est directement en question. Alors, n'en déplaise à M. Havet, la casuistique païenne se montre singulièrement hésitante et portée aux compromis.

Disons-le donc hautement : entre tous les philosophes de l'antiquité, Cicéron est un de ceux qui ont le moins de titres à être comptés, non pas même parmi les adversaires de l'esclavage, mais simplement parmi les amis des esclaves. Il a dit une fois que la justice était une obligation envers tous, même envers le dernier des hommes, envers l'esclave (2). Je ne lui ferai pas l'injure de le louer de cette parole : il était vraiment difficile de dire le contraire. Cicéron ajoute que

(1) Paradoxes III, 2. — Cependant Cicéron reconnaît ailleurs,' De finibus boni et malî, IV, 27, qu'il est plus coupable de battre son père que de battre un esclave.

(2) Deofficiis, I, 13.

l'esclave doit être assimilé à un mercenaire. Voici le passage tout entier : « Nous nous souviendrons que la justice doit être observée même à l'égard des plus infimes. Est infime la condition et le sort des esclaves : ceux qui ordonnent d'en user comme de mercenaires, exigeant d'eux leur travail, leur accordant ce qui est juste, ont raison (1). » Cette assimilation de l'esclave au mercenaire n'est pas nouvelle dans la philosophie stoïcienne : Chrysippe, on s'en souvient, l'avait déjà employée. Mais Cicéron lui-même nous empêche d'en exagérer la portée, car le salaire du mercenaire n'est, dit-il ailleurs, que le prix de la servitude (2); et s'il assimile l'esclave au mercenaire, il assimile aussi le mercenaire à l'esclave, ou plutôt il les confond l'un et l'autre, avec tous les travailleurs, dans un commun mépris.

Le mépris, tel est le sentiment qu'il professe à l'égard de l'esclave; ce mépris, mêlé de peur, sentant le vaniteux et le parvenu, est particulièrement déplaisant dans Cicéron. Il en fait, au besoin, un moyen oratoire. Veut-il accabler par un dernier trait le misérable Verres? «Voyez, dit-il aux juges, le favori de vos portiers et de vos valets de chambre; à lui vont les vœux de vos affranchis, de vos esclaves et de vos servantes (3). » Veut-il rejeter sur ses ennemis une accusation de sacrilège qu'ils avaient portée contre lui? il les accuse d'avoir permis à des esclaves de profaner par leur

(1) Deofficiis, I, 13.

(2) llliberales et sordidi quœstus mercenariorum, omniumque quorum operœ, non arlesemuntur. Est enim illis ipsamerces auctoramentum servitutis. (Ibid., 42.)

(3) II Verr., III, 4.

présence les jeux mégaliens. « Peut-on voir quelque chose de plus difforme, de plus souillé, de plus pervers, de plus désordonné que l'esclave, mis en liberté par Tordre du magistrat, et lâché sur une scène, préposé à la garde de l'autre, de telle sorte qu'une partie des sièges est au pouvoir des esclaves, une autre partie leur appartient tout entière? Si un essaim d'abeilles s'était abattu sur le théâtre, nous croirions devoir appeler les aruspices d'Étrurie : nous voyons des essaims d'esclaves lâchés tout à coup dans l'enceinte réservée du peuple romain, et nous ne sommes pas émus! Dans l'apparition cle l'essaim d'abeilles, les aruspices, éclairés par la science étrusque, verraient sans doute, pour nous, un avertissement de nous défier des esclaves. Ici, ce n'est pas un prodige isolé qui nous fait signe, mais, dans le môme prodige, se rencontrent et le signe et la réalité du péril, et nous n'avons pas peur (1) ! » Ces paroles n'expriment pas seulement le mépris : Cicéron cherche à inspirer la peur, en agitant devant les Romains le spectre de l'esclavage, qui les faisait toujours trembler (2) !

Aux yeux de cet aristocrate, l'esclavage est une tache indélébile : l'affranchi reste marqué du stigmate originel. Il s'indigne quand des membres du parti populaire, devançant de six siècles les réformes de Justinien, tentent de l'effacer. « Il fut un jour question d'une loi qui conférât tous les droits des citoyens aux

(1) De haruspicum responsis, 12.

(2) Sur la peur que les esclaves inspiraient aux Romains, voir mon livre les Esclaves chrétiens depuis les premiers temps de l'Église jusqu'à la fin de la domination romaine en Occident, p. 189-197.

affranchis et qui leur ouvrit Tordre équestre. Qu'en dit Cicéron, lui l'homme nouveau, lui qui, à son entrée dans la carrière, avait senti l'iniquité des distinctions fondées sur d'autres titres que les talents et les services? « Quoi donc! écrit-il à son cher Atticus, auronsnous des chevaliers faits avec des mercenaires? Que faire, si nous y sommes forcés? Serons-nous les esclaves de nos affranchis et même de nos valets (1)? » Bien que se tenant par système à l'écart de la politique, Atticus dut approuver le sentiment qui dictait ce langage. Lui non plus ne saurait être compté parmi les amis des esclaves. Cet épicurien délicat était en même temps un homme d'affaires habile. « Comme il voyait le succès qu'obtenaient partout les combats de gladiateurs, et qu'il n'y avait plus de fêtes sans quelqu'une de ces grandes tueries, il songea à élever des gladiateurs dans ses domaines. Il les faisait instruire soigneusement clans Fart de mourir avec grâce, et les louait très cher aux villes qui voulaient se divertir. Il faut avouer que ce n'est pas un métier qui convienne à un savant et à un sage; mais on y gagnait beaucoup , et la sagesse d'Atticus était accommodante dès qu'il y avait un honnête profit à faire (2). »

Nous connaissons ce fait par deux lettres de Cicéron, qui applaudit de loin à l'heureuse spéculation de son ami. « J'apprends que tes gladiateurs font merveille, lui écrit-il un jour. Si tu avais voulu les louer, tu aurais regagné en deux fois leur prix d'achat. Mais

(1) AdAtticum, II, 1; J. Denis, t. II, p. 51.

(2) Gaston Boissier, Cicéron et ses amis, p. 135.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

ce sera pour plus tard (1). » Et, quelques pages plus loin : « Écris-moi, je te prie, au sujet de tes gladiateurs, mais seulement s'ils réussissent, car, en cas d'échec, je ne désire point en être informé (2). » Ces deux lettres sont rarement citées, et les personnes qui désirent connaître le jugement de Cicéron sur ces jeux sanglants le cherchent ordinairement dans les Tusculanes. « Quelques-uns, dit-il, estiment que le spectacle des gladiateurs est une chose cruelle et contraire à l'humanité, et peut-être en est-il ainsi dans les habitudes actuelles. Mais quand c'étaient des criminels qui combattaient, on ne pouvait adresser aux yeux (car il n'en manque pas qui s'adressent aux oreilles) des leçons mieux faites pour fortifier contre la douleur et la mort (3). » « Ce que Cicéron accorde ici à l'humanité est peu de chose, et pourtant c'est quelque chose, » dit M. Havet (4) : c'est peu, en vérité, quand on veut bien ne point passer sous silence les lettres à Atticus, dans lesquelles il est question, non de criminels, mais d'esclaves élevés dans le métier de gladiateur par un maître qui faisait commerce de leur sang.

Cicéron était meilleur que ses idées : lui si tolérant pour les barbares calculs de ses amis, et qui admettait même la cruauté comme un moyen légitime de discipliner les esclaves, se montra toujours bon pour les siens. Ils l'aimaient, lui restèrent fidèles dans ses

(1) Ad Allicum, IV, 4.

(2) ma., 20.

(3) Tusc. Quœst., I, 31.

(4) T. II, p. 120.

malheurs, et eussent voulu mourir pour lui. De son côté, il leur était attaché jusqu'à les pleurer, quand il avait le malheur de les perdre. « Ce n'était probablement pas l'usage, dit M. Boissier, car nous voyons qu'il en demandait presque pardon à son ami Atti- €us (1). » J'imagine, en effet, que quand Atticus perdait quelqu'un de ses gladiateurs, c'étaient uniquement des larmes de capitaliste qui coulaient de ses yeux. « J'ai l'âme toute troublée, lui écrit Cicéron ; j'ai perdu un jeune homme nommé Sosithée, qui me servait de lecteur, et j'en suis plus affligé qu'on ne devrait l'être, ce semble, de la mort d'un esclave (2). » Le sentiment fait honneur à Cicéron, mais le respect humain qui l'accompagne est curieux. Sosithée ne fut pas le seul qu'aima tendrement le grand orateur. Ses relations avec son esclave, puis son affranchi Tiron, sont bien touchantes. Je sais que leur pureté fut calomniée, mais j'aime à croire que l'épigramme de €icéron lui-même citée par Asinius Gallus, et sur laquelle s'égaie l'imagination de Pline, était un simple jeu d'esprit (3). Tel qu'il nous apparaît dans la correspondance de Cicéron, Tiron était un de ces vieux serviteurs légendaires qui se sont donnés sans réserves à leur maître et à sa famille, et qui ont reçu, en revanche, une place d'ami au foyer. « Si tu nous aimes tous, et moi en particulier, qui t'ai élevé, tu ne son-

(1) Boissier, Cicéron et ses amis, p. 113.

(2) Ad Atticum, I, 12.

(3) Pline le Jeune, Ep., VII, 34. — Voir cependant De natura deorum, I, 28, de bien curieuses paroles mises par Cicéron dans la bouche de Cotta, et qui rappellent certains passages tristement célèbres de Platon.

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géras qu'à te rétablir, écrit Cicéron à son esclave malade. Je te demande en grâce de ne pas regarder à la dépense (1). » Tiron, en effet, regardait à la dépense : c'était le ministre des finances de Cicéron, en même temps que son collaborateur littéraire. Tant que Cicéron vécut, il se consacra tout entier à son service : après sa mort, il se constitua le gardien de sa mémoire. 11 publia ses ouvrages inédits, recueillit ses bons mots, qu'il admirait tous, môme ceux qui ne le méritaient pas, et enfin écrivit son histoire : qu'on aimerait à pouvoir lire, aujourd'hui, cette vie de Cicéron par son vieil esclave, par « le loyal serviteur », comme il aurait eu, lui aussi, le droit de s'appeler!

Le tableau des rapports de Cicéron avec « son très doux, son très humain Tiron » a été retracé par M. Boissier dans des pages pleines de délicatesse et de charme (2). Je ne saurais, cependant, en accepter la conclusion. « L'esclavage, dit-il, avait donc beaucoup perdu de ses rigueurs vers la fin de la république romaine et dans les premiers temps de l'empire. Ce progrès, qu'on rapporte ordinairement au christianisme, était plus ancien que lui, et il faut bien en rapporter la gloire à la philosophie et aux lettres (3). » Je viens de montrer que, jusqu'au temps de Cicéron, la philosophie ne fit absolument rien pour les esclaves. Beaucoup de philosophes et de lettrés traitèrent humainement, amicalement ces malheureux, mais

(1) Ad diversos, XVI, 3, 4. Tout le livre XVI est rempli par la correspondance de Cicéron, de sa femme, de son fils, de sa fille, avec Tiron.

(2) Boissier, Cicéron et ses amis, p. 113-118.

(3) Ibid., p. 118.

précisément parce qu'ils oublièrent leurs théories, et, par une honorable inconséquence, se montrèrent plus hommes que philosophes. M. Boissier reconnaît luimême, dans un autre et très remarquable ouvrage, que la philosophie ne fit rien pour hâter la fin de l'esclavage, et « qu'un changement si profond, que personne n'a ni désiré ni prévu, ne pouvait s'accomplir sans une de ces révolutions qui renouvellent le monde (1). »

Cette révolution n'était pas commencée à l'époque où vivaient Cicéron et ses amis. Veut-on savoir avec quel mépris, quelle brutalité môme certains hommes politiques, des plus grands et des plus respectés de Rome, traitaient encore leurs esclaves dans ces dernières années de la République où, selon M. Boissier, ils furent si heureux? Qu'on lise, dans Plutarque, le récit des derniers moments de Caton d'Utique. Quand il apprit que César marchait sur la ville où il s'était retiré, il résolut cle mourir. « Après le bain, il soupa en compagnie nombreuse, et l'on discuta longtemps sur ce texte que l'homme de bien est seul libre et que les méchants sont esclaves. Quand il eut congédié ses convives, il se retira et lut dans son lit le dialogue de Platon sur l'immortalité de l'âme. Il s'interrompit après quelques pages, pour chercher son épée, et, ne la trouvant pas, s'enquit où elle était, puis continua sa lecture, afin de ne pas montrer d'impatience; lorsqu'il l'eut achevée, il fit venir tous ses esclaves, leur demanda d'une voix haute son épée et frappa l'un

(1) Boissier, La Religion romaine oV Auguste aux Anlonins, t. II, p. 405.

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d'eux si violemment que sa main , en fut ensanglantée. Son fils entra fondant en larmes, avec ses amis. Caton se levant alors sur son séant : « Quand m'at-on vu, lui dit-il d'un ton sévère, donner des preuves de folie? Tu m'enlèves mes armes pour me livrer sans défense ; que ne me fais-tu lier aussi les mains derrière le dos? Ai-je besoin d'un morceau de fer pour m'ôter la vie? » On lui envoya son épée par un enfant. Il la prit, en examina la pointe. « Maintenant je suis mon maître, » dit-il. Alors il reprit le Pliédon, le relut deux fois en entier, puis s'endormit d'un si profond sommeil que le bruit de sa respiration s'entendait au dehors (1). » Vers le point du jour il prit son épée et se l'enfonça dans la poitrine; mais « sa main blessée l'empêcha de porter un coup assuré ». On accourut, on le pansa : il arracha l'appareil, rouvrit la plaie et mourut. J'avoue ne pouvoir partager l'admiration traditionnelle pour ce trépas classique : la « main blessée » me gâte tout. Les belles maximes stoïciennes échangées avec les convives, la lecture solitaire du Phéclon, étaient sans doute une noble préparation à la mort; mais le coup de poing asséné sur la tête de l'esclave qui hésitait à présenter l'épée à son maître me révèle le côté faible de toute cette philosophie : elle n'empêchait ni la violence contre autrui, ni la violence contre soi-même, elle ne prévenait ni la cruauté ni le suicide.

(1) Duruy, Histoire des Romains, t. III, p. 3G8.

La chute du pouvoir politique de l'aristocratie romaine ne devait apporter aucun changement au sort des esclaves. L'intérêt des petits, des pauvres, des innombrables déshérités de la civilisation antique, n'inspira aucune des mesures gouvernementales et législatives du premier empereur, et ne fut pour rien dans la direction qu'il donna au travail intellectuel des penseurs enchaînés par ses bienfaits et habilement amenés à servir sa politique.

Personnellement, Auguste traita cruellement ses esclaves. Plutarque rapporte qu'il fit crucifier l'un d'eux, qui avait mangé une caille favorite (1). Politique, il ne fut pas moins cruel pour la population servile de l'empire. Dans ce solennel exposé de ses actes que Ton a retrouvé de nos jours gravé sur les murailles de YAugusteum d'Ancyre, quelques lignes après le paragraphe où il se vante d'avoir sacrifié dix mille hommes dans des jeux de gladiateurs, Auguste rappelle le sort qu'il fit, malgré les traités, aux esclaves enrôlés sur les flottes de Sextus Pompée : « J'ai remis à leurs maîtres , pour être suppliciés (ad supplicium sumendum), environ trente mille esclaves qui s'étaient enfuis de chez eux (2). » Voilà, s'écrie M. Havet, comment le règne des Césars fut inauguré pour la popula-

(1) Plutarque, Apophtegm. Aug., 4.

(2) Perrot, Guillaume et Do 1 bet, Exploration archéologique de la Galatie et delà Bithynie, Paris, 1872, t. I, p. 232.

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tion servile (1)1 Au principat d'Auguste appartient également l'atroce loi en vertu de laquelle, si un maître est assassiné, tous les esclaves vivant sous son toit doivent être conduits au supplice (2).

Personne ne se montra moins qu'Auguste favorable aux affranchissements. « Non content, dit Suétone, d'avoir élevé une foule d'obstacles entre l'esclavage et la simple liberté, d'en avoir mis plus encore entre la servitude et la jouissance des droits politiques, il régla avec un soin extrême le nombre, les conditions et les différences des affranchis (3). » Les lois iElia Sentia, Furia Caninia et Junia Norbana (4, 8 et 19 après Jésus-Christ) témoignent de la sollicitude des Césars à mesurer parcimonieusement la liberté, à maintenir le plus grand nombre possible d'esclaves hors de l'affranchissement, le plus grand nombre possible d'affranchis hors de la cité.

Telle était, sur la question de l'esclavage, la politique d'Auguste. Il est à peine besoin de rechercher si cette question put être traitée avec sympathie par les écrivains qui furent, de son temps, les interprètes de la pensée officielle. Le règne d'Auguste eut ses « Muses d'État». Il est dur d'appliquer ce mot à l'admirable poésie de Virgile et d'Horace ; la flatterie de ces deux grands poètes fut souvent exquise et leur patriotisme était vrai; cependant, on ne peut nier qu'en écrivant ils aient souvent rempli une mission, et cette mission, ils la tenaient de l'empereur autant que de leurs pro-

(1) E. Havct, Le Christianisme et ses origines, t. II, p. 161.

(2) Paul, Sententiœ, III, 5. Cf. Tacite, Ann., XIV, 32.

(3) Suétone, Octavius Augustus, 40.

près convictions. La politique réparatrice d'Auguste, restaurateur de Tordre, des anciennes mœurs, de la vieille religion romaine, répondait à leurs sentiments intimes : ils acceptèrent de mettre à son service la toute-puissance de leur génie. En même temps qu'ils traduisirent fidèlement, pour leurs contemporains, la pensée de l'empereur dans ce qu'elle avait de grand et de salutaire, ils se trouvent seuls ou presque seuls refléter, pour la postérité, les idées philosophiques de leur temps. Ils. avaient traversé toutes les écoles, et pris quelque chose de chacune d'elles. Horace fut d'abord épicurien; il subit ensuite l'influence du stoïcisme : « celui qui s'appelait lui-même en souriant un pourceau d'Épicure a touché par moment aux doctrines du Portique, et, quoiqu'on se fasse de lui d'autres idées, on peut affirmer que, lorsqu'il écrivit ses derniers ouvrages, il était plus qu'à moitié stoïcien (1). » Virgile allie également dans son esprit plusieurs philosophies. Épicure l'a séduit, moins sans doute par les côtés grossiers de sa doctrine que par l'apparent affranchissement qu'il donne aux âmes; Virgile le voit à travers Lucrèce. Plus tard, son génie naturellement religieux l'emporte : il se tourne vers Pythagore, il écoute Platon ; tout l'idéalisme des antiques philosophies se retrouve dans cet admirable sixième livre de Y Enéide, où la contradiction à peine sensible de quelques systèmes mal liés ensemble trahit seule l'éclectisme du poète. Au point de vue qui nous occupe, Virgile, Horace sont donc très intéressants à étudier :

(1) Boissier, La Religion romaine d'Auguste aux Antonins, t,I, p.23G.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

ils représentent à la fois la politique d'Auguste et la philosophie de son temps.

Il était impossible qu'Horace ne parlât pas des esclaves. Ils tenaient une trop grande place dans la vie romaine pour n'en pas occuper une petite dans son œuvre, où se reflète Rome tout entière, la Rome politique, sociale, littéraire, galante même, et où, par surcroît, se mire quelquefois un frais et charmant coin de campagne. Horace met volontiers en scène ses propres esclaves; il cause avec eux, leur permet d'user envers lui d'une « liberté de décembre », sauf à menacer le trop piquant interlocuteur d'aller expier ses saillies dans les travaux des champs, si redoutés des mancipia urbana (1). De telles menaces, s'il les proféra autrement qu'envers, n'étaient sans doute pas exécutées à la rigueur, car tout laisse deviner en Horace un maître débonnaire. Il ne veut point qu'on soit dur pour ceux qui servent : il peint quelque part « un bon voisin, hôte aimable, prévenant pour sa femme, capable de pardonner à ses esclaves et de ne pas entrer en fureur si l'un d'eux a fait sauter le cachet d'une bouteille (2). » Il condamne la barbarie de certains maîtres : « Si quelqu'un a fait mettre en croix un esclave qui, ayant reçu l'ordre d'enlever un plat, a volé des restes de poisson et bu un peu de sauce tiède, que les hommes sensés le proclament plus fou que Labéon (3)! » Son indignation ne va pas plus loin, cependant, et (peut-être ironiquement) il déclare que

(4) Horace, II Sat., vu, 118.

(-2) II Epist., h, 132-13'i.

(3) I Sat., m, 80-84.

le manque d'indulgence envers les amis est un péché plus grave, une plus grande folie (1). Si grande, d'ailleurs, que puisse être sa compassion ou sa condescendance pour les esclaves, elle est mêlée cle beaucoup de mépris. Aristote a dit que l'esclave était incapable de vertu ; Horace semble croire qu'il ne peut, en effet, être vertueux avec désintéressement. « Si un esclave me dit : Je n'ai ni fui ni volé, je lui réponds : Tu as ta récompense, on ne te battra pas. — Je n'ai tué personne. — Tu n'iras pas sur la croix repaître les corbeaux. — Je suis bon et vertueux. — Ici le Sabin (Horace) conteste et nie, car le loup prudent craint la fosse, l'épervier redoute les fdets, le poisson se défie de l'hameçon caché. Les bons détestent le péché par le seul amour de la vertu (2). »

On sent dans ces vers le disciple du Portique. Ailleurs, Horace met dans la bouche de l'esclave Davus le développement de la maxime stoïcienne : le sage seul est libre. « Toi mon maître, toi que je vois au pouvoir de tant d'hommes et de choses, toi qui n'es pas affranchi du misérable joug de la crainte! Ajoute à tout ce que j'ai dit, ceci qui ne vaut pas moins: celui qui obéit à un autre esclave est son vicarius, comme vous dites, ou son compagnon d'esclavage. Quesuis-je pour toi? car toi, qui me donnes des ordres, tu obéis à d'autres, et tu te laisses conduire comme une marionnette au bout d'une ficelle. Qui donc est libre? Le sage, maître de soi (3). » C'est le paradoxe

(1) I SaL, III, 83-85.

(2) I Epist., XVI, 46-5-2.

(3) II Sat., vu, 75-83.

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stoïque, d'une si haute vérité morale, mais conduisant facilement à l'indifférence pour les conditions extérieures de la vie. La comparaison entre le maître, esclave de ses passions et de ses goûts, et son serviteur Davus est poussée jusqu'à de curieux détails. « Quand tu te pâmes follement devant un tableau de Pausia, en quoi pèches-tu moins que moi, quand je reste les jarrets tendus admirant les combats de Fulvius, de Rutuba et de Placideianus, dessinés au crayon rouge ou au charbon (1)? ils semblent vivre, se mouvoir, porter ou parer réellement des coups. Mais quoi! Davus est mauvais et flâneur; lu es, toi, bon archéologue et fin critique d'art (2). » Dans ces jolis vers, Horace paraît imiter un passage des Paradoxes de Cicéron : « Un tableau d'Echion, une statue de Polyclète te jettent dans l'extase. Je ne recherche pas où tu les as pris et comment tu les possèdes (3). Mais quand je te vois regardant, admirant, t'exclamant, je juge que tu es l'esclave de toutes les folies (4). » On peut encore rapprocher les paroles prêtées par Horace à Davus d'un curieux passage de Venuleius : « C'est un vice de l'âme plutôt qu'une mauvaise habitude du corps, si un esclave aime trop à contempler des peintures, ou s'il est menteur, ou s'il a quelque semblable défaut (5). » Des goûts élevés, ou tout au moins inno-

(1) Affiches annonçant et représentant des combats de gladiateurs.

(2) II Sat.j Vil, 95-101.

(3) Allusion aux richesses mal acquises pendant les proscriptions de Sylla, les guerres civiles, ou en gouvernant des provinces.

(4) Cicéron, Paradoxa, V, 2.

(o) « Animi potius quam corporis vitium est : veluti si ludos assidue vclit spectare, aut tabulas piclas studiose intuealur, sive etiam mendax

cents , assimilés à des vices réels parce qu'ils sont nuisibles au maître, intéressé à ce que son esclave ne perde pas de temps ! Horace a finement raillé , deux cents ans d'avance, la sentence du jurisconsulte.

Ici la doctrine stoïcienne le conduit à une conclusion sensée : il refuse d'admettre que ce qui est innocent chez le maître cesse de l'être chez l'esclave, et que la règle du juste ou de l'injuste pour ce dernier soit non la justice, mais l'intérêt de son propriétaire. C'est à peu près la seule protestation sérieuse en faveur de l'esclave que je trouve dans Horace. Nous avons déjà reconnu que le poète l'estime peu. Tout à l'heure il voyait dans la plus barbare cruauté d'un maître un acte de folie plutôt qu'un crime. Il ne semble guère disposé, en effet, à s'apitoyer sur le sort des esclaves. Quand il loue Auguste de ses victoires, il n'a garde d'oublier la défaite de Sextus Pompée, « ce fils de Neptune qui menaçait Rome des chaînes dont, en ami, il avait délivré de perfides esclaves » (I). On aimerait à voir le poète s'attendrir sur ces trente mille malheureux qu'Auguste, au mépris des traités, rendit à leurs maîtres pour être mis à mort. Horace en parle aussi sèchement que l'inscription d'Ancyre.

Onavutoutàl'heureHorace imitant Cicéron; veut-on

aut similibus vitiis leneatur. (Venuleius, au Digeste, XXI, i, 05.) — Les jurisconsultes distinguent, dans leur commentaire del'éditdes Édiles curules sur les ventes de choses, entre les vices du corps, qui, non déclarés, donnent lieu à l'action rédhibitoire, et les vices de l'âme, qui n'y donnent lieu que si, lors de la vente, le vendeur a déclaré que Pesclave était exempt de tel ou tel de ces vices. (1) Épodes, IX, 7-10.

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le voir parodiant un des plus beaux passages des Paradoxes? « Il est aussi mal de déshonorer une femme sans naissance ou un fille de noble race, » avait écrit l'illustre disciple des stoïciens (1). « Quelle différence, dit de môme Horace, à pécher envers une matrone, une servante ou une courtisane (2)? » On croirait lire une maxime stoïcienne. Mais le contexte réduit cette parole à sa juste valeur. Pécher, dans ce passage d'Horace, signifie pécher contre ses intérêts, se ruiner; qu'importe, veut-t-il dire, avec qui tu dépenses ta fortune, puisque le résultat est le même : ta ruine (3)? Précisément la satire où se rencontre ce passage contient presque à chaque vers l'indice du profond mépris d'Horace pour les malheureuses qui sont retenues dans l'esclavage ou qui viennent d'en sortir. A ses yeux (4), elles sont la proie légitime des libertins, car les lois sévères qui protègent l'honneur des épouses et des filles de bonne famille laissent volontairement les autres sans défense, les désignant, en quelque sorte, aux plus honteuses entreprises, comme des personnes in quas stuprum non committitur (5). Je m'arrête : nous touchons à l'abîme de boue où vint sombrer la morale antique. En présence des débordements d'un sensualisme sans frein, le législateur se croit obligé de lui faire sa part : Auguste lui abandonne toute la population servile, soit défait, soit d'origine. Horace applau-

(1) Cicéron, Paradoxa, III, 1.

(2) I Sa*., n,63.

(3) Cf. ibid., 54-59.

* (4) Ibid., 47, 48, 110,119, etc.; iv, 105-115; lEp., xvm, 7-2-75. Cl*. Ovide, Ars amat.y I, 33; III, 613-61G; Valère Maxime, VII, m, 10. (5) Cf. Digeste, XXV, vu, 1.

dit. En moraliste pratique, en poète officiel (1), il consacre toute une satire à détourner vers elle le flot de la débauche romaine. J'imagine que cette pièce honteuse reçut les éloges de l'empereur, dont elle servait utilement la politique; mais elle enlève au poète, descendu au rôle d'entremetteur, tout droit à l'estime des honnêtes gens (2).

De telles ignominies ne se rencontrent pas dans Virgile : bien que ses plus gracieuses églogues renferment des allusions à de honteuses et probablement serviles amours (3), il avait l'esprit trop délicat pour en écrire la théorie ; il servait Auguste en créant l'épopée romaine, non en montrant quels dérivatifs restaient encore aux passions refoulées par la loi Julia. Mais il n'eût pas songé plus qu'Horace à rêver pour l'esclave une condition moins avilie que celle qui l'exposait sans défense à de honteux outrages. Il nous le montre résigné, demandant à la servitude les grossiers plaisirs qu'elle peut offrir, se liant avec ses com-

(1) Tel est également le rôle d'Ovide ; M. Boissier fait observer que c'est précisément à partir de la publication de Y Art d'aimer que se manifeste, chez Ovide, « l'intention de devenir le poète officiel de l'empire. » {L'Opposition sous les Césars, Paris, 4875, p. 137.)

(2) Aussi ne peut-on lire sans étonnement cette phrase de M. Havet : « Il me suffit du petit volume que composent les œuvres d'Horace pour retrouver vivant cet esprit de moralité édifiante et même religieuse qui gouvernait la vie intérieure des hommes de ce temps. » {Le Christianisme et ses origines, t. II, p. 216.) — M. Havet ajoute, p. 220, avec cette affectation singulière qui lui fait appliquer les expressions de la langue chrétienne aux hommes et aux choses pour lesquels elles sont le moins laites : « Dans les satires, Horace est prédicateur; dans les épîtres, il est plutôt directeur de conscience. » Un peu plus loin, M. Havet, tout en paraissant effrayé lui-même du paradoxe, va jusqu'à parler (p. 224) du « christianisme d'Horace ».

(3) Sur la moralité de Virgile, voir un jugement sévère de M. Duruy, Histoire des Romains, t. IV, p. 173, note 4.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

pagnes d'esclavage, et attendant sans trop d'impatience cet affranchissement qui vient quelquefois si tard,

Libertas, quœ sera, tamen, respexit inertem (1).

De la femme esclave il ne parle guère, sinon pour peindre, dans son curieux et admirable Moretum, la négresse africaine qui partage la cabane et les travaux du pauvre paysan d'Italie (2). Une seule fois le ton s'élève, et il nous fait entendre la plainte immortelle de la captive qui, arrachée des lieux où elle naquit, passe, sans amour, dans le lit d'un maître impérieux, et plus tard est par lui donnée pour contubernalis à un esclave (3) ; mais il s'agit d'Andromaque, de Pyrrhus, d'Helenus, Virgile raconte ici les tragiques aventures d'une princesse prisonnière, et il ne songe point II faire allusion aux douleurs obscures de ces milliers de servantes romaines qui souffraient sous ses yeux cle pareilles injures sans qu'il y prît garde. Comment se fut-il attendri sur ces misères des humbles? il était, pour cela, trop imbu des antiques philosophies, le grand poète qui place dans l'insensibilité Fidéal de la vertu, et loue le sage de n'éprouver ni envie en présence du riche, ni pitié à la vue du pauvre:

Neque ille

Aut doluit miserans inopem, aut invidit habenti (4). Ce vers me paraît tout stoïcien; mais il est remarqua-

(1) BucoL, I, 28.

(2) Moretum, 31-36.

(3) Ènéide, III, 321-329.

(4) Géorgiques, II, 498-499.

ble que le passage où il se rencontre commence par une profession de foi épicurienne, clans laquelle on retrouve un écho de Lucrèce :

Félix qui potuit rerum cognoscere causas,

Atque metus omnes et inexorabile fatum

Subjecit pedibus, strepitumque Acherontis avari (1)1

Les deux doctrines se rejoignent toujours par le sentiment négatif de tout dévouement et de toute vertu efficace, FaTraGeta. Quelquefois il devient presque impossible de distinguer, dans la philosophie romaine, ce qui appartient à Épicure et ce qui appartient à Zénon.

Je me suis étendu longuement sur les doctrines des deux grands poètes du siècle d'Auguste. Ils sont presque les seuls représentants des idées morales à cette époque; tous les ouvrages philosophiques qu'elle a produits sont aujourd'hui perdus. Ce n'est pas qu'il n'y ait eu, sous le règne du premier empereur romain, un vif retour vers les études abstraites (2). Auguste donnait l'exemple : il avait écrit une Exhortafio ad ]jhilosophiam; il entretenait un philosophe attaché à sa personne, qui lui enseignait des moyens plus ou moins efficaces de ne se point mettre en colère, tandis que Livie avait également un philosophe à gages chargé de la consoler dans ses deuils. A leur exemple, les principaux personnages de Rome possédaient

(1) Géorgiques, II, 489-491.

(2) Voir dans Aubertin, Sénèque et saint Paul, p. 101-144, le chapitre intitulé : Les Philosophes romains; et M. de Champagny, Les Césars, t. IV, p. 210-213.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

« leur philosophe », philosophum suum (1). On a comparé celui-ci « aux directeurs de conscience qui, au XVIIe siècle, étaient attachés aux grandes maisonspour guider la famille dans le chemin de la perfection religieuse (2). » J'imagine que beaucoup de ces philosophes domestiques ressemblaient plutôt à certains petits abbés du XVIIIe. Le mouvement qui portait vers la philosophie la noblesse romaine des premiers temps de l'empire était sans doute aussi superficiel que celui qui entraînait, à la fin du siècle dernier, l'insouciante aristocratie française, éprise de vers, de philosophie et de plaisirs. Il y avait cependant une différence; à la veille de la Révolution, les idées soulevées par les philosophes, et applaudies imprudemment par les nobles de robe et d'épée, contenaient les germes redoutables d'une prochaine transformation sociale; au contraire, la philosophie romaine du siècle d'Auguste ne dépassait pas le domaine étroit de la morale individuelle : elle se gardait prudemment d'agiter des questions plus vastes et de poursuivre les conséquences sociales de principes entrevus ou posés. Elle marchait docilement dans la voie qu'avait ouverte Auguste lorsqu'il avait donné, par son Exhortatio, le branle au mouvement philosophique de son règne. C'était une noble, agréable, quelquefois salutaire occupation, offerte à des esprits auxquels les grandes agitations politiques étaient désormais interdites ; on y eût vaine-

(1) Sénèque, De tranquîllitatc animi, 14. — Voir Friedlamder, Mœurs romaines du règne d'Auguste à la fin des Antonins, tr. Vogel, Paris, 1865-1874, t. IV, p. 413-417.

(2) Ch. Martha, Les Moralistes dans l'empire romain,*.* éd., Paris, 18G(î, p. 3.

ment cherché le point de départ de puissantes réformes. Tel nous apparaît renseignement, non point seulement des philosophes subalternes, qui faisaient partie du mobilier des grandes maisons, mais même des chefs d'école, des Sextius,des Sotion, des Attale, des Fabianus, dont Sénèque, leur disciple, nous a conservé les noms. A part quelques sentence citées par lui, il n'est rien resté de ces maîtres de la parole et de la pensée; nous entrevoyons seulement dans les souvenirs que Sénèque nous a transmis le caractère général cle leurs leçons : une prédication morale chaleureuse et subtile, beaucoup de rhétorique et d'apprêt, de la mise en scène, un régal de délicats et de raffinés, où tout est combiné pour plaire à la fois à l'esprit, aux yeux et aux oreilles, quelque chose, a dit un ancien, entre l'exhortation du philosophe et le concert du joueur de flûte(l). On ne s'étonnera pas si, parmi les paroles recueillies de ces beaux diseurs, il ne se rencontre rien qui ait trait à la redoutable question cle l'esclavage : eussentils eu, plus que Virgile et Horace, la pensée de la soulever? Je l'ignore, mais à coup sûr une telle témérité ne leur eût pas été permise : à cette époque la philosophie, comme la poésie, devait couler clans le lit étroit et sans accidents que lui avait creusé d'avance la prévoyante politique d'Auguste.

On ne pourrait citer, clans la littérature du siècle d'Auguste, aucune parole favorable aux esclaves, si, à côté des écoles de philosophie, il n'y avait eu celles cle rhétorique. Là, tout était matière à déclamation.

(4) Musonius Rufus, cité par Aulu-Gelle, Nocies Atticœ, V, 1.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

Dans ces écoles on n'agitait pas des idées, on remuait des mots : on y plaidait le pour et le contre, non parce que de la contradiction peut jaillir la vérité, mais parce que l'éloquence s'aiguise au choc des paroles. Grâce à Sénèque le père, à Quintilien et à Suétone, nous connaissons les noms des rhéteurs à la mode, ceux de leurs principaux élèves, les sujets traités dans les Controversiœ et les Suasoriœ. Rien n'égale la futilité de ces hommes et le vide de leur enseignement. Tel rhéteur s'exerce à ne parler un jour qu'en épichérèmes, le lendemain qu'en enthymèmes, et à n'émettre le surlendemain que des lieux communs (1) ; tel autre est tellement habitué à son éloquence de serre chaude, qu'appelé un jour à plaider un vrai procès, il ne peut supporter le bruit du forum, la vue du ciel, et supplie les juges de se transporter dans une basilique (2); un troisième, empêtré dans ses figures de rhétorique, et habitué à ne combattre que des adversaires imaginaires, défère, dans un beau mouvement oratoire, à un adversaire véritable un serment ridicule, que celui-ci s'empresse de prêter, à la stupéfaction du malheureux rhéteur, suppliant vainement ses juges de ne pas prendre ses paroles au sérieux (3). On comprend que de tels hommes ne fussent à l'aise que dans leurs écoles et y rentrassent avec empressement. Là, au moins, ne se plaidaient que des espèces en l'air, « s'écartant beaucoup de la réalité, quand elles n'étaient pas tout à fait

(1) Sénèque, Controversiœ, I, Prœfatio.

(2) îbid., IV, Praef.

(3) Ibid., III, Prœf.; cf. Suétone, De Claris rhetoribus, G.

en contradiction avec elle. L'école des rhéteurs s'était créé un monde de fantaisie, séparé de la vie réelle par un abîme. On y supposait l'existence d'un droit imaginaire, de lois imaginaires, impossibles môme. Les personnes et les rapports en cause, dans ces fictions, n'étaient que des fantômes, et nul n'avait l'idée de les regarder comme des images de la réalité (1). » Ainsi s'explique la liberté dont jouirent, même dans leurs plus grandes audaces, ces vaines déclamations. Le pouvoir, qu'une philosophie sérieuse eût inquiété, laissait le champ ouvert aux fantaisies des rhéteurs. Il savait que, loin de former les âmes aux mâles agitations de la vie politique, l'éducation donnée dans leurs écoles ne tendait qu'à faire d'inutiles parleurs, épris de la seule éloquence, et la considérant, non comme un moyen, mais comme le but unique. Sénèque le père écrit à son fils Mêla : « Je suis heureux de voir que ton âme a horreur des devoirs du citoyen, et que tu te détournes de toute ambition, désirant cela seul, ne rien désirer, afin d'être tout entier à l'éloquence (2). »

Il est nécessaire de se rendre compte de ce caractère particulier aux écoles de rhétorique, si l'on veut apprécier à leur juste valeur les paroles quelquefois hardies qui s'y prononçaient. Nous nous tromperions presque toujours en leur prêtant une sérieuse portée, quelque chose de vivant et cle personnel : ce n'était le plus souvent qu'un jeu d'esprit. Dans une même dis-

(1) Friedlœnder, Mœurs romaines oV Auguste à la fin des Antonins, t. IV, p. 27.

(2) Sénèque, Controv., II, Prœf.

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cussion, l'éloge de la richesse et de la pauvreté, la condamnation et l'apologie de l'esclavage, des sentences d'une dureté excessive et d'une rare mansuétude, étaient tour à tour entendus. Enlisant certains discours, on est ému de leur libéralisme; la note opposée retentit aussitôt, et l'on s'aperçoit vite que tout cela n'est qu'une comédie oratoire. Recueillons cependant avec soin les déclarations favorables aux esclaves que l'on trouve çà et là dans les Controversix publiées par Sénèque le père : l'antiquité latine ne nous a encore rien donné d'aussi humain et d'aussi large.

Tantôt, on examine si un père, qui, pour récompenser un esclave d'avoir sauvé l'honneur de sa fille, la lui donne pour épouse, peut être convaincu de folie; et tandis que plusieurs orateurs soutiennent l'affirmative, Albutius, traitant la question en philosophe, s'exprime ainsi : « Personne ne naît libre, personne ne naît esclave : les noms d'esclaves et de libres sont imposés accidentellement par la fortune, » et il rappelle que les ancêtres des Romains étaient des esclaves fugitifs, que le roi Servius était fils d'une esclave (1). Une autre fois on se demande si Flaminius, faisant décapiter un captif à la fin d'un repas, pour complaire à une courtisane avide de voir couler du sang, a commis envers le peuple romain le crime de lèse-majesté; et l'un des orateurs déclare que, «même à l'égard d'un prisonnier ou d'un esclave, il n'est point permis de se servir de toute espèce cle supplice, et de

(1) Sénèque, Conlrov., III, 21.

les châtier en tout lieu, par toute personne et en toute compagnie (1). » Une des discussions les plus célèbres est celle où Ton recherche si les entrepreneurs de mendicité, qui, après avoir recueilli des enfants abandonnés et exposés par leurs parents, les ont diversement mutilés, et les ont en cet état envoyés mendier, doivent être accusés « de lèse-république », reipublicœ lœsœ. Beaucoup de misères de la société romaine sont ici passées en revue, et tantôt flétries, tantôt excusées. Le barbare spéculateur est l'objet de malédictions; cependant plusieurs plaident en sa faveur les circonstances atténuantes. Au moins, disentils, ila nourri ces malheureux; les pères qui les avaient exposés sont les vrais coupables. On excuse, cependant, les pères qui ont exposé des enfants débiles, les maîtres qui ont jeté à la rue de petits esclaves mal bâtis ou mal nés (2). C'est un retour aux théories de Platon, et d'Aristote. On ajoute que l'homme qui exploite de malheureux mutilés n'est pas plus cruel, après tout, que le laniste ou le leno; ces deux vils personnages, la plaie du monde romain, sont éloquemment flétris. « Il fait une chose cruelle, lui aussi, le laniste, et cependant on ne le condamne pas pour lêse-république; et le leno, qui oblige des malheureuses à se prostituer malgré elles, n'est pas considéré non plus comme blessant les intérêts de l'État (3) ! » Enfin, un orateur ose reprocher aux grands et aux riches de Rome les infortunés qu'ils élèvent

(1) Sénèque, Controv., IV, 25.

(2) Ibid., V, 33.

(3) Ibid.

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dans leurs maisons, mutilés pour d'affreux plaisirs (1). Ces delicati et formosi débiles ne sont pas seulement des esclaves : certains hommes, abusant de l'impunité que leur assurent leur crédit et leurs richesses, ne craignent pas de remplir d'enfants libres leurs ergastules : l'un des orateurs de la Controversia que nous analysons, Labienus, les en accuse, en même temps que d'abuser de la simplicité et de la pauvreté de jeunes gens vigoureux, pour les enrôler parmi leurs gladiateurs domestiques (1). Cette Controversia est une des plus instructives, et par ce qu'elle excuse et parce qu'elle blâme. A côté de protestations en faveur des enfants exposés, des esclaves prostituées, des gladiateurs et des eunuques, elle professe une étrange indulgence pour les pères ou les maîtres qui jettent à la borne les nouveaux-nés mal venus, ou pour les nutritores qui les recueillent en vue d'un gain sordide. Dans quelques autres, on peut noter des paroles qui montrent combien était faible, dans les écoles de déclamation, le courant d'idées favorables aux esclaves et aux opprimés, et combien il était fréquent de le voir brisé par un courant contraire. Une des causes imaginaires rapportées par Sénèque est celle-ci : après la prise d'Olynthe par Philippe, Parrhasius s'est rendu acquéreur d'un des captifs, un vieillard : il en fait un modèle pour un tableau de Prométhée, et, afin de peindre d'après nature les souffrances de celui-ci., il fait mourir l'esclave dans les tourments : on l'accuse. L'un des orateurs chargés de la défense s'ex-

(1) Sénèque, Controv. V, 33.

prime ainsi : « Le peintre, enfermé dans son atelier, connaissant seulement les maximes du droit vulgaire, d'après lesquelles il n'est rien qui ne soit permis à un maître vis-à-vis de son esclave [in servum nihil non domino licere), de même qu'il n'est rien qu'un artiste n'ait le droit de représenter, a fait servir son esclave à son travail (1). »

Dans les Déclamations d'école rapportées par Quintilien, un peu postérieures au temps qui nous occupe, mais à d'autres égards tout à fait semblables à celles que compila Sénèque, on trouve de même bien des mots empreints de la dureté antique à l'égard des esclaves. Un riche a enlevé la fille d'un pauvre, la croyant esclave : le père l'accuse. On voit d'ici les développements humanitaires auxquels se prêtait une telle cause. Belle occasion pour défendre la pudeur des filles esclaves à l'égal de celle des personnes libres! Le père que fait parler le rhéteur raisonne d'une façon bien différente. « Tu n'as pu croire, dit-il, que celle-ci fût esclave. Si quelque esclave t'avait plu, tu n'aurais pas eu besoin de commettre un rapt; tu l'aurais séduite par quelques présents, ou, si elle avait résisté, tu l'aurais demandée à son maître; mais quand tu as enlevé ma fille, tu as dû reconnaître qu'elle n'était pas esclave : ne t'a-t-elle pas résisté comme une personne libre (2)? » Quel aveu de l'état passif auquel étaient réduites la conscience et la pudeur des esclaves! C'est encore dans les écoles de rhétorique qu'ont été dits deux des mots les plus

(1) Sénèque, Controv., V, 34.

(2) Quintilien, Declamatio ceci.

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cruels que l'antiquité ait jamais prononcés à propos des esclaves. Quintilien rapporte un exercice oratoire où Ton discute si, quand tous les esclaves d'un défunt ont été affranchis par testament, le débiteur esclave pour dettes, Yaddictus, doit être mis en liberté (1); et, revenant dans son Institutio oratorio, sur cette question, dont la solution avait été négative, il explique les différences existant entre Y addictus et le servus : « le premier est un homme libre, réduit pour un temps à servir, mais protégé par la loi; aucune loi ne s'occupe de l'esclave (2). » Plus horrible encore est le mot du déclamateur Haterius, rapporté par Sénèque : « L'impureté est un crime chez l'homme libre ; elle est une nécessité pour l'esclave, un devoir pour l'affranchi (3). »

Ni Fhonneur de certaines paroles prononcées dans les conférences de déclamation, ni la honte de certaines autres ne doivent, en bonne justice, rejaillir sur la philosophie. Entre les écoles où l'on enseignait à bien vivre et celles où l'on apprenait à bien parler, existait, au commencement de l'empire, une rivalité, ou plutôt une concurrence, qui se trahissait par de fréquentes escarmouches (4). Parmi les thèmes sur lesquels on s'exerçait dans les cercles des rhéteurs était celui-ci : Un père a trois fils, un orateur, un philosophe et un médecin, et, par testament, il institue héritier celui des trois qui prouvera qu'il

(1) Quintilien, Beclam. cccxr.

(2) Ad servum nulla lcx pertiuet. Inst., orat., VII, 3.

(3) Impudicitia in ingénue- crimen est, in servo nécessitas, in liberto offieium. (Sénèque, Excerpta controversiis, Prœfatio).

(4) Cf. Friedlœnder, Mœurs romaines, t. IV, p. 3GG-3T3.

rend le plus de services à la société (1). Je laisse à penser dans quel sens concluaient les professeurs d'éloquence. Friedlaender a rassemblé (2) les invectives, souvent comiques, des rhéteurs des deux premiers siècles contre les philosophes, des hommes qui parlent, selon le mot de l'un d'eux, contre les hommes qui causent (3). Sans se montrer aussi passionné que devaient l'être plus tard un Quintilien, un Fronton, un ^Elius Aristide, Sénèque le père, ce rhéteur modèle, avait manifesté, en plusieurs circonstances, son peu de goût pour la philosophie : il ne permettait point à sa femme de l'étudier trop profondément, au risque, dit son fils, de la laisser désarmée contre les maux de la vie (4) : il ne souffrait point que ce fils lui-même se singularisât en embrassant la manière de vivre des pythagoriciens (5) : et bien que celui-ci affirme que son père, en agissant de la sorte, écoutait la prudence, et non la haine de la philosophie, calumniam timebat, non i^hilosophiam oderat, j'ai peine à croire que dans cette prudence paternelle il n'entrât quelque jalousie de métier.

Nous touchons au moment où Sénèque le philosophe va paraître sur la scène : il convient de nous arrêter devant cette importante figure. Depuis le commencement de l'empire jusqu'à lui, c'est-à-dire sous les quatre premiers Césars, la question de l'es-

(1) Quinlilien, Declam. cglxviii; Inst. orat., VII, 1-4.

(2) Friendlœcler, l. c.

(3) Fronton, De eloquentia, 4.

(4) Sénèque, Consolatio ad Helviam matrem, 1G. (.•)) Sénèque, Ep. 108.

LÀ PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

clavage n'a point attiré les regards des philosophes, et si les rhéteurs Font agitée quelquefois, ils y ont vu un thème à brillantes déclamations, bientôt contredites par des déclamations opposées; ils n'ont point eu la pensée d'en faire l'objet d'une étude sérieuse. A partir de Sénèque, au contraire, le nom des esclaves sera souvent prononcé avec sympathie : voyons ce qu'ils doivent à l'ancien précepteur de Néron.

L'esprit romain, peu propre à la métaphysique, préférant l'action à la pensée, la décision rapide aux vastes et oisives spéculations de l'esprit, devait ramener promptement toute la philosophie à la morale. Au premier siècle de notre ère, on rencontre à Rome des pythagoriciens, des cyniques, des stoïciens, mais le stoïcisme efface et absorbe peu à peu les autres écoles, s'en appropriant, en quelque sorte, la substance morale, et ne laissant subsister chacune d'elles que comme autant de nuances imperceptibles, de subtiles catégories, destinées à couvrir le même fond de sentiments et d'idées. Sous des apparences diverses, avec quelques différences de phraséologie ou de costume, il n'y a plus, en réalité, dans le monde philosophique de Rome que des stoïciens, plus occupés de morale que de métaphysique ou de psychologie, et résumant toute la science dans ce mot de

Sénèque : Una re consummatur animus, scieniia bononim et malorum (1).

Sénèque est le représentant le plus achevé de cette tendance de l'esprit romain. Il a entendu des maîtres de toutes les écoles; il a successivement teint sa pensée des couleurs de chacune d'elles. Il a lu Platon, Aristote, surtout Épicure; il a eu pour professeurs ou pour amis Sextius, sectateur tout ensemble de Pythagore et de Zénon, le pythagoricien Sotion, les stoïques Fabianus et Attale, le cynique Démétrius : du contact de tant de philosophies il est sorti métaphysicien pitoyable, éclectique inconséquent, mais incomparable moraliste, incarnant en lui-même toutes les grandeurs, tout l'éclat, tous les magnifiques excès du stoïcisme romain.

Mais quel étrange contraste quand on compare la vie de Sénèque et sa morale ! On raconte qu'après avoir entendu un sermon d'un grand prédicateur du XVIIIe siècle, une dame s'écria : « Pour prêcher ainsi, il faut être un saint! » Le prédicateur répondit humblement : « Madame, il y a un pont bien large de l'esprit au cœur. » Un ennemi ou un envieux ajouta tout bas : « Et de ce pont-là il y a bien quatre arches de rompues. » On compterait difficilement, chez Sénèque, le nombre des arches tombées en ruine. M. Havet, qui exalte beaucoup le philosophe, est obligé d'avouer que, « aussi longtemps presque qu'il a vécu, Sénèque s'est laissé entraîner à toutes les faiblesses du caractère et à toutes les intempé-

(1) Sénèque, Ep., 33.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

rances de l'esprit. Exilé par Messaline, il adressait de l'exil à Claude vivant les plus basses flatteries. Rappelé par Agrippine et devenu l'homme d'Agrippine et de Néron, il lançait à Claude mort le sarcasme d'une espèce de ménippée. Quand la mère et le fils se brouillèrent, il fut du coté du plus fort et suivit Néron jusqu'au meurtre de sa mère; ce fut lui qui écrivit le message officiel par lequel César annonçait au sénat qu'Agrippine avait conspiré la perte de l'empereur et de l'empire, et que, ses complots ayant échoué, elle s'était tuée; que l'empire était sauvé, mais que l'empereur était affligé. Voilà à quel prix il fut puissant et posséda soixante millions (1). »

M. Duruy, qui, lui aussi, admire beaucoup Sénèque, est plus sévère encore pour ses actes. « A cette époque, dit-il, où l'on jouait avec tout, même avec la vie, et où les lettres devenaient comme de nos jours un métier, Sénèque resta jusqu'à sa dernière heure un acteur consommé. Son rôle fut celui de l'homme vertueux, son thème la philosophie morale. On Fa appelé un directeur de conscience; il voulut l'être, à condition qu'on le dispensât de diriger la sienne, et il mit d'un côté ses maximes, de Fautre sa conduite. « Dans ses livres, dit Dion, il condamnait la « tyrannie, et il fut l'instituteur d'un tyran ; les « courtisans, et il ne quittait pas la cour; la flatte- « rie, et nul ne flatta si bassement (2). » Il vantait la pauvreté au milieu d'immenses richesses; les mœurs honnêtes, et, à en croire Dion, il ne valait

(1) Havet, Le Christianisme et ses origines, t. II, p. 201, 202.

(2) Dion Cassius, LXI, 10.

guère mieux que ses contemporains ; une vie simple dans des jardins qui rivalisaient avec ceux de l'empereur, dans des villas remplies de toutes les recherches de Félégance romaine. « Je voudrais bien « savoir, disait en plein sénat un ancien proconsul au « temps de la plus grande faveur de Sénèque, je « voudrais bien savoir par quel procédé philoso- « phique il a, en quatre ans, amassé trois cents mil- « lions de sesterces (1). » Pour finir comme il avait vécu, il mourut avec emphase (2).

Je trouve ces dernières paroles trop sévères. Après la mort de Burrhus, Sénèque quitta la cour, pour éviter que la cour ne le quittât; dans sa somptueuse retraite, éloigné de tous ces écueils où sa vertu avait tant de fois fait naufrage, il écrivit la portion la plus sérieuse, la plus sincère, la plus vraiment philosophique de ses ouvrages, ses épîtres à Lucilius; enfin sa mort, où l'on peut sans doute trouver quelque emphase et quelque déclamation, par exemple dans la singulière précaution d'avoir fait appeler ses secrétaires afin qu'ils recueillissent, pour les publier, ses novissima verba (3), fut malgré tout courageuse et meilleure que sa vie. J'hésiterai donc à voir en lui, avec M. Duruy, « un égoïste qui, après le souci de sa fortune et de son crédit, ne voyait rien au-dessus de l'art de bien discourir (4) ; » mais je dirai volontiers avec M. Denis que « le stoïcisme était pour lui surtout

(1) Tacite, Ânn„ XIII, 42.

(2) Duruy, Histoire des Piomains, t. IV, p. 456, 457.

(3) Tacite, Ann., XV, 63.

(4) Duruy, Histoire des Romains, t. IV, p. 458.

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une affaire d'imagination et de bel esprit (1), » ou, avec M. Renan, qu'il « était un grand esprit, un talent hors ligne et un homme au fond respectable, malgré plus d'une tache, mais tout gâté par la déclamation et la vanité littéraire, incapable de sentir et de raisonner sans phrases (2). »

Tel est le jugement auquel il convient de s'arrêter. Il ôte beaucoup à l'autorité de Sénèque moraliste et philosophe. Dans ses plus belles paroles il semble que l'on entende toujours le son creux de ce que saint Paul, son contemporain, appelle Vœs sonans et le cymbalum tinniens, l'émotion toute superficielle et toute oratoire de ceux qui ont l'esprit séduit sans avoir le cœur touché. Écoutons cependant les vibrations souvent pénétrantes de cet airain sonore, et, pour ne pas sortir de notre sujet, demandons à Sénèque ce qu'il pense des esclaves.

Il faut reconnaître qu'il parle d'eux avec un accent que n'a point connu Cicéron et qui ne s'est trouvé, jusqu'à ce jour, dans aucune bouche romaine. Cicéron s'est placé au point de vue étroit de l'homme d'État, obligé de contenir par la discipline et, au besoin, par la cruauté, sœvitia, des foules frémissantes auxquelles la liberté était refusée et qui, à ne considérer que leur nombre, eussent été capables de la prendre (3). Sénèque se place au vrai point de vue de la philosophie stoïcienne, pour laquelle tous les accidents provenant delà politique ou de la distinction des conditions hu-

(1) J. Denis, Hisloii^e des idées morales dans V antiquité, t. II, p. 65.

(2) Renan, V Antéchrist, Paris, 1873, p. 125.

(3) Cicéron, De officiis, II, 7; De republica, III, 19.

maines sont chose inconnue et qui dans l'homme ne veut voir que l'homme. Il rejette, comme un vêtement usé, les théories d'Aristote sur l'impossibilité pour l'esclave de parvenir à la vertu, celles de Platon sur l'incapacité philosophique des gens qui travaillent de leurs mains.

Dans son traité De beneficiis, il examine longuement et subtilement une espèce proposée par le casuiste Hécaton, celui-là même dont Cicéron discute au De officiis une odieuse hypothèse (1). « Un maître, demande Sénèque, d'après Hécaton, peut-il recevoir de son esclave un bienfait? un esclave peut-il être le bienfaiteur de son maître? » L'école était partagée sur cette question. Sénèque repousse les distinctions subtiles par lesquelles plusieurs stoïciens essayèrent de concilier le bon sens et le mépris traditionnel de l'antiquité pour les esclaves. « Celui-là, dit-il, qui refuse à l'esclave le pouvoir d'obliger son maître ignore le droit naturel; il faut rechercher l'intention et non la condition du bienfaiteur. La vertu n'est interdite à personne : elle est ouverte à tous, elle appelle, elle invite tous les hommes, ingénus, affranchis, esclaves, rois, exilés : elle ne choisit ni l'habitation ni la fortune, elle se contente de l'homme seul (2). » Cependant les adversaires insistent : « Comment peut-on devenir bienfaiteur quand on n'est pas libre? L'esclave n'a pas le pouvoir de dire non (servus non habet negandi potestatem) ; donc il ne confère pas un bienfait, il obéit seulement. » A ce sophisme Sénèque ré-

(1) Cf. De officiis, III, 23.

(2) De beneficiis, III. 18.

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pond éloquemment, en montrant un esclave mourant pour sauver la vie de son maître : niera-t-on que cela soit un bienfait (1)? Puis il s'élève à des pensées plus hautes encore, et s'écrie : « On se trompe, si Ton croit que la servitude possède l'homme tout entier : la meilleure partie de lui-même en est exempte. Les corps appartiennent aux maîtres, l'âme ne relève que de soi : elle est libre, elle est agile, la prison qui la renferme ne la retient pas et ne l'empêche pas de s'élancer dans les espaces célestes (2). » Poussant plus loin encore sa pensée, Sénèque se distingue d'Aristote, qui refusait à l'esclave le libre arbitre, et des stoïciens, qui ne lui reconnaissaient pas la negandi potestas. « Il y a, ditil, des choses que nous n'avons pas le droit de commander, des ordres auxquels les esclaves ne sont pas obligés d'obéir; on ne peut les contraindre à commettre un crime (3). » Enfin, il conclut ainsi : « Un maître ne reçoit pas un bienfait de son esclave, mais un homme d'un autre homme (4). » Car les hommes, quand on regarde à leur origine, sont tous égaux : « le ciel est le père cle tons; le plus noble n'est pas celui qui expose dans le vestibule de sa maison les images de nombreux ancêtres, mais celui dont l'esprit est le plus droit et le plus apte à la vertu (5). »

C'est surtout dans ses Lettres morales à Lucilius que Sénèque a parlé des esclaves en termes nobles et touchants. « L'esprit, dit-il dans sa xxxie épître, l'es-

(1) De benefîciis, 49.

(2) Ibid., 20.

(3) Ibid., 20.

(4) Ibid., 22.

(o) Ibid., 28.

prit droit, bon, grand, c'est-à-dire Dieu, peut habiter aussi bien dans un chevalier romain que dans un affranchi ou un esclave. Qu'est cela, un chevalier romain, un affranchi, un esclave? des noms, nés de l'ambition ou de l'injustice. Du plus humble coin l'on peut s'élancer vers le ciel (1). » L'épître xlviï, moins sublime de ton, est le morceau classique de Sénèque sur l'esclavage : l'antiquité n'a rien écrit de plus humain. Le philophe loue son ami de sa douceur et de sa familiarité envers les esclaves. « Ce sont des esclaves, mais ce sont des hommes; ce sont des esclaves, mais ce sont des habitants d'une même demeure; ce sont des esclaves, mais ce sont d'humbles amis; ce sont des esclaves, mais ce sont des compagnons d'esclavage, si l'on songe que la fortune a un pouvoir égal sur eux et sur nous (2). » Ces derniers mots sont fort instructifs : ils nous montrent quelle force, plus puissante que la philosophie, rapprochait à cette époque certains maîtres de leurs esclaves. Les uns sont esclaves dans les maisons, les autres dans la république : ceux-ci tremblent devant leurs maîtres, ceux-là devant Néron. La peur, ce grand niveau, passe sur toutes les conditions : pour peu qu'il réfléchisse, le Romain vivant dans l'opulence et nageant dans les délices se sent l'égal, au fond, du malheureux qu'il peut, d'un mot, « envoyer sur la croix repaître les corbeaux » : demain, aujourd'hui, tout à l'heure, le centurion va peut-être venir, de la part de Néron, lui apporter le poison dans une coupe d'or ou lui ordonner de s'ou-

(1) De beneficiis, 31, in fine.

(2) Ep. 47.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE

vrir les veines dans un bain parfumé, — avec défense d'omettre l'empereur dans son testament. « Les Césars, dit très bien M. Havet, avaient fait sentir à Rome tout entière le prix du sang humain (1). » On oubliait la différence des conditions sociales, comme, bien des siècles plus tard, on devait l'oublier dans les prisons de la Terreur.

Sénèque loue son ami d'avoir à ce point triomphé de l'antique préjugé, qu'il admettait certains esclaves à sa table. Quel contraste entre ce traitement si honorable et si humain et les souffrances infligées aux esclaves dans la plupart des maisons riches, en même temps que l'immense et inutile gaspillage de forces humaines qui s'y faisait ! Rien de plus curieux que le tableau de ces misères à la fois physiques, morales, économiques, tracé par Sénèque avec une verve admirable : nous voyons des troupes d'esclaves rangées, pendant des nuits entières, autour des tables somptueuses, en silence, car un mot, une toux, un sanglot, seraient punis du fouet ; nous contemplons ces malheureux à genoux sur la mosaïque des pavés, essuyant les crachats ou les vomissements des convives repus ; nous suivons du regard Técuyer tranchant, « dont toute la vie se passe à découper artistement des volailles, » l'esclave chargé d'observer la tenue, les propos, l'enthousiasme ou la tempérance des convives, afin d'indiquer au maître ceux qu'il pourra inviter de nouveau, les esclaves qui ont reçu la délicate mission d'étudier ses goûts, de lui signaler les mets dont la sa-

(!) Le Christianisme et sec origines, t. II, p. 200.

ÉTUDES D'HISTOIRE ET D'AUCïIÉOLOG IE.

veur flattera son palais ou dont la nouveauté réveillera son appétit blasé ; devant nos yeux passe la foule efféminée des jeunes pages choisis pour leur beauté, vieillissant dans une longue enfance, destinés à se faner vite et à mourir tôt. « Autant d'esclaves, autant d'ennemis, » dit le proverbe : ces ennemis, répond Sénèque, c'est nous qui les créons, non habemus illos hostes, sed facimus.

Sénèque continue en rapprochant l'injurieux dédain des maîtres pour leurs esclaves, de la honteuse obséquiosité de ces mêmes maîtres pour les esclaves ou les affranchis des favoris du prince ou du prince lui-même Bientôt son idée dominante, la terreur de Néron, le saisit de nouveau. « Rappelle-toi que celui-ci, que tu appelles ton esclave, a la même origine, respire le même air que toi, vit et mourra comme toi. Tu le verras peut-être libre; il te verra peut-être esclave. Vis avec ton inférieur comme tu voudrais que ton supérieur vécût avec toi. Toutes les fois que tu penses à l'immense pouvoir que tu as sur ton esclave, songe que ton maître a sur toi un pouvoir égal. Je n'ai pas de maître, dis-tu? Enfant! peut-être en auras-tu un. Ignores-tu à quel âge Hécube commença de servir, à quel âge Crésus, la mère de Darius, Platon, Diogène...? Cet homme est esclave, dis-tu encore? peut-être est-il libre par l'âme. Il est esclave! montre-moi un homme exempt de servitude. Celui-ci est esclave de la passion, celui-là de l'avarice, cet autre de l'ambition, tous de la peur (1). »

(1) Ep. 47.

LA PHILOSOPHIE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE. 75

« Montrez à vos esclaves, continue Sénèque, un visage riant. Faites-vous respecter d'eux plutôt que craindre : comment les maîtres ne se contenteraientils pas de ce qui suffit à Dieu, le respect et l'amour. L'amour ne peut être joint àla crainte (1). » Ce dernier? mot est beau, mais excessif : Dieu, le vrai Dieu, exige de nous à la fois la crainte et l'amour, et ses fidèles adorateurs savent lui rendre ce double hommage : ils le craignent, parce qu'ils se savent pécheurs, ils l'aiment, parce qu'ils le savent bon. Mais, pour aimer et craindre à la fois, il faut être humble, et le stoïcisme ne connaît pas rhumilité. De là, de temps en temps, une note fausse, qui gâte ses meilleures maximes.

Je montrerai tout à l'heure le revers de cette belle médaille, les côtés faibles de cette noble philosophie. Avant de le faire, je veux indiquer quelques points encore sur lesquels Sénèque se révèle supérieur à tous les philosophes qui l'ont précédé, soit en Grèce, soit à Rome.

On sait avec quelle indulgence Cicéron parle des combats de gladiateurs; il va jusqu'à féliciter son ami Atticus des belles spéculations que fait celui-ci en louant à des villes le sang de ses gladiateurs domestiques (2). Sénèque, au contraire, condamne avec l'indignation d'un vrai philosophe ces jeux criminels, que Marc-Aurèle tolérera, que nul empereur n'osera interdire avant Constantin. Dans son traité Sur la brièveté de la vie, il blâme Pompée d'avoir le premier mis aux prises dans le cirque des éléphants et des hommes, Pompée que l'on disait le meilleur de tous, inter anti-

(1) Ep. 47.

(2) Cicéron, Ad Atticum, IV, 4, 20.

quos principes, ut fama tradidit, bonitatis eximiœ (1) ! Ailleurs, il emploie pour flétrir les luttes de gladiateurs des termes d'une grande beauté : « L'homme, cette chose qui devrait être sacrée pour l'homme, est maintenant tué par manière de jeu et de plaisanterie; lui enseigner à donner et à recevoir de blessures est une impiété, et voilà qu'on le conduit nu et désarmé dans l'arène : et la mort d'un homme n'est plus qu'un spectacle (2) ! » Dans une autre épître, il juge les plaisirs voluptueux ou sanglants de Rome comme pourraient le faire saint Augustin ou Fauteur de Y Imitation. « Quand j'ai été parmi les hommes, j'en reviens plus avare, plus ambitieux, plus débauché, même plus cruel et plus inhumain. Par hasard j'entrai au spectacle vers midi : je m'attendais à des gaietés, des plaisanteries, quelque chose qui délassât le regard des carnages du matin (3). Au contraire, les combats livrés jusqu'ici avaient été des actes de miséricorde en comparaison de ceux qui suivirent. Ce sont maintenant de purs assassinats (niera homicidia sunt) : les combattants n'ont plus rien qui les protège; leur corps est tout entier exposé aux coups, pas un de ceux-ci n'est frappé vainement. Ni casque ni bouclier pour repousser le fer : ils retardaient la mort. Le matin, des hommes ont été jetés aux lions et aux ours : on les jette maintenant aux spectateurs. Tout combat doit être mortel : et ainsi, jusqu'à ce que l'arène soit vide de combat-

(1) Scnèque, De brevsitate vitœ, 13, 14.

(2) Ep. 95.

(3) Le ludus matutinus était ordinairement consacré aux combats d'hommes et d'animaux ; l'après-midi avaient lieu les représentations dramatiques.

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tants (1). » Sénèque ne se contente pas des excuses qui suffisaient à Cicéron ; celui-ci, après avoir dit que les combats de gladiateurs sont « peut-être » inhumains, ajoute que, quand ce sont des criminels que Ton condamne à se battre sous les yeux du peuple, un tel spectacle est salutaire (2). A celui qui professe en sa présence la même opinion, Sénèque répond : « Cet homme a volé? Eh bien, qu'on le pende. Il a tué? qu'on le tue. Mais vous, malheureux, quel crime avez-vous commis pour être condamnés à un tel spectacle (3)? » Avant les Pères de l'Église, rien n'a été écrit de si fort et de si beau contre l'horrible soif de sang qui, à certains jours, rendait fou le peuple romain. Prudence, à la fin du IVe siècle, n'est que le poétique écho de Sénèque, quand il termine son poème contre Symmaque par cette ardente supplication à Honorius :

Nullus in urbe cadat, cujus sit pœna voluptas (4).

Protester contre les combats des gladiateurs, c'était protester contre un des grands maux dont l'inhumanité romaine accablait les esclaves, car, à l'exception des engagés volontaires, relativement peu nombreux, l'immense population destinée à s'entretuer pour le plaisir des hommes libres se composait de prisonniers de guerre ou d'esclaves; les condamnés, qui y figuraient aussi en grand nombre, tombaient, parleur con-

(1) Ep. 7.

(2) Cicéron, Tusc. QuœsL, ï, 31.

(3) Sénèque, Ep. 7.

(4) Prudence, Contra Symmachum, 11,1126.

damnation même, au rang de ces derniers, servi pœnœ.

La philosophie stoïcienne a donné à Sénèque une haute idée de l'homme, homo sacra res homini. Plus logique que ses contemporains, Sénèque porte ce flambeau partout, et projette une vive lueur sur les misères et les outrages dont étaient victimes, dans l'antiquité païenne, des êtres infortunés chez lesquels l'esclavage n'avait pu supprimer la qualité d'homme, bien que, pour se donner le change à eux-mêmes, les politiques et les jurisconsultes affectassent de les confondre avec les animaux. Sénèque refuse d'être dupe de cette confusion intéressée : sur le piédestal qu'il dresse à l'humanité il fait monter tous les hommes, même les esclaves, même les gladiateurs, même ces autres deshérités du monde antique, les pauvres. Comme Cicéron, rangeant dans les Tusculanes la pitié parmi les maladies de l'âme (1); comme Virgile définissant le sage : « Celui qui n'a ni pitié, ni envie (2) », Sénèque proteste que l'homme doit éviter de s'attendrir et de livrer son cœur à la pitié, « ce vice des petites âmes qui défaillent à la vue des malheurs d'autrui (3) ». Pour lui aussi, la pitié est une maladie de l'âme, œgritudo animi; or le sage n'est jamais malade, œgritudo in sapientem virum non cadit. Il ne s'afflige pas de ses propres maux; comment s'affligerait-il des maux d'autrui? Son âme doit être exempte de misère, par conséquent de miséricorde, non miseretur, quia et sine miseria animi non fit. Mais bientôt l'homme

(1) Cicéron, Tusc, IV, 8.

(2) Virgile, Géorgiques, II, 449.

(3) Sénèque, De Clementia, II, 5.

de cœur se révolte, dans Sénèque, contre l'impassibilité du philosophe. N'ayons pas de pitié, dit-il, mais agissons comme si nous avions pitié. Suivent de très beauxpréceptessurrhospitalité,raumône, le rachat des captifs et des condamnés aux bêtes (1); sur la délicatesse avec laquelle on doit secourir le malheureux (2) ; sur la discrétion qu'il faut mettre dans l'aumône donnée au pauvre honteux, se cachant, pour lui venir en aide, non seulement des autres, mais de luimême (3); enfin sur la douceur envers les ennemis et le devoir d'isoler de toute idée de vengeance la peine salutaire ou nécessaire que l'on inflige aux délinquants (4)'.

Ces sentiments sont beaux et touchants : nous sommes parvenus aux plus hauts sommets de la philosophie antique, mais nous n'avons point dépassé les régions où la raison humaine peut s'élever seule, sans le secours de la révélation. Aussi ne saurait-on conclure de ces nobles paroles, et de beaucoup d'autres de même ordre qui se rencontrent dans Sénèque, à la réalité de rapports ayant existé entre ce philosophe et son contemporain saint Paul. Il n'est point impossible que Sénèque, si attentif à tout bruit de doctrine,

(1) De clementia, II, 6; Ep. lX>.

(2) De vitabeata, 24.

(3) De beneficiis, II, 9.

(4) De otio sapienlis, 28; De ira, I, 5; De clementia, I, 22; II, 7.

si curieux des choses de l'Orient, qu'il avait visité (1), mis peut-être par les devoirs de sa charge en présence du prisonnier juif « dont les chaînes étaient connues de tout le prétoire (2) », renseigné sur lui par son frère Gallion, qui le vit à Corinthe (3), ou son ami Burrhus, préfet du prétoire, qui certainement l'interrogea à Rome (4), se soit enquis de la doctrine de saint Paul, ait connu quelqu'une de ses lettres, peut-être Fait entendu : l'hypothèse des relations du philosophe et de l'Apôtre, consacrée par une longue tradition, que des écrits apocryphes (5) ont plutôt recueillie que créée, a pour elle, selon le plus prudent et le plus autorisé des critiques, M. deRossi, une très grande probabilité (6). Mais je ne crois pas que d'apparentes ressemblances d'idées ou de fortuites rencontres de mots permettent de conclure que tel passage des écrits de Sénèque a été inspiré par tel passage des épîtres de saint Paul. Malgré l'onction des paroles, la beauté des sentiments, un certain tour mystique des doctrines, Sénèque, à mes yeux, est aussi loin du christianisme qu'il est possible : même quand les mots

(1) Sénèque a écrit un Essai sur l'Inde, un ouvrage sur les Mœurs égyptiennes, et un traité des Superstitions étrangères.

(2) Saint Paul, Ad Philipp., r, 43. Sénèque était consul substitué en 57. La découverte d'un fragment de table arvalique a permis de fixer cette date avec certitude : voir Bullettino di archeologia cristiana, 4806, p. 60.

(3) Aclus AiDOSl., xviiï, 12-18.

(4) Philipp., i, 13, comparé avec Act. Apost., xxviii, 17 (texte grec).

(5) Les douze lettres apocryphes de saint Paul et de Sénèque; les Actes apocryphes de saint Pierre et de saint Paul attribués faussement à saint Lin.

(6) De Rossi, Bullettino di archeologia cristiana, 1866, p. 6-2; 1867, p. 6-8.

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employés par lui ont, en quelque sorte, le son chrétien, le fond des idées proteste, et révèle, par une dissonance immédiate, le paganisme du philosophe. Si Sénèque vit ou entendit saint Paul, s'il reproduisit même quelques-unes de ses expressions, c'est en curieux, non en disciple. Je ne puis qu'indiquer ici ce point de vue, pour lequel il faudrait une étude détaillée : mais, me renfermant dans la question de l'esclavage, qui seule fait l'objet de ce travail, je montrerai aisément que si Sénèque a plaint les esclaves aussi tendrement qu'un chrétien eût pu le faire, il a proposé, pour alléger leur sort, des remèdes contre lesquels la conscience d'un disciple de saint Paul, ou simplement d'un chrétien, eût energiquement protesté.

Mettons donc saint Paul et Sénèque en présence des esclaves, et prêtons l'oreille aux discours si différents qu'ils leur adressent. Pour saint Paul, l'esclavage est une épreuve, qu'il faut supporter en union avec Celui qui, se faisant homme et mourant sur une croix, a sanctifié et rendu méritoire toute souffrance. Saint Paul ne songe point à supprimer brusquement l'esclavage, mais il essaie d'en adoucir l'amertume présente; pour cela, il propose aux maîtres et aux esclaves une grande idée, une grande espérance, une grande crainte : l'idée de la vie future, où toutes les larmes seront essuyées, toutes les conditions égales; l'attente d'un Dieu rémunérateur, qui aura des couronnes semblables pour les bons maîtres et les bons serviteurs; la crainte d'un Juge souverain, qui punira un jour les maîtres coupables d'avoir abusé de leur pouvoir, les esclaves impatients et révoltés. « Esclaves,

s'écrie-t-il, obéissez à vos maîtres clans la simplicité de votre cœur, comme vous obéiriez au Christ; servez avec bonne volonté, pour contenter Dieu et non les hommes, et souvenez-vous que tout ce que vous ferez de bien, que vous soyez libre ou esclave, Dieu vous le rendra (1). Et vous, maîtres, n'ordonnez à vos esclaves que des choses justes, et, quand vous leur commanderez, songez que vous avez un maître dans les cieux (2) ; ne pesez pas sur eux par la terreur, mais souvenez-vous qu'ils ont le même Dieu que vous, et que ce Dieu vous jugera les uns et les autres, sans avoir égard à la condition des personnes (3). »

Senèque ne pouvait tenir un langage semblable. Quand il a protesté contre les mauvais traitements infligés aux esclaves, il a plutôt cherché à guérir les maîtres de la colère ou de la cruauté qu'à épargner une souffrance à leurs victimes : aux yeux des vrais stoïciens, la souffrance n'est pas un mal, la différence des conditions est un pur accident dont le sage ne doit point se préoccuper; le sage est impassible (4). L'esclavage n'est donc pas une épreuve, mais une chose indifférente. Quant à l'idée de faire intervenir Dieu et l'attente de la vie future dans les relations des maîtres et des esclaves, Sénèque ne peut l'avoir. Il a souvent parlé de Dieu en termes qui ressemblent à de l'adoration ou de l'amour : pur effet de style ! pour Sénèque, le Dieu personnel n'existe pas, Dieu est l'âme

(1) Ad Ephesios, vi, 5-8; Ad Colossenses, in, 22-24.

(2) Ad Coloss., iv, 1.

(3) Ad Ephesios, vi, 9.

(4) Sénèque, De providentiel, 1, 3; Consolatio ad Marciam, 20; Ad Helviam, 3; De constantia sapîentis, 3.

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du monde, le grand Tout du panthéisme stoïcien (1). Ce Dieu est inerte : « Nous avons peu de choses à craindre des hommes, » dit Sénèque, ce qui est conforme au principe fondamental du stoïcisme, rangeant parmi les choses indifférentes les biens et les maux de cette vie; mais il ajoute : « Nous n'avons rien à craindre de Dieu (2). » Voilà donc éliminée cette crainte salutaire du suprême vengeur, que saint Paul propose avec tant de force à l'esprit des maîtres qui seraient tentés d'abuser de leur pouvoir ! Sénèque est logique : du Dieu des panthéistes, force aveugle répandue dans le monde, et confondue avec les lois de la nature, l'homme n'a rien ni à espérer ni à craindre. D'ailleurs où se règle ce compte définitif des bonnes et des mauvaises actions, rappelé par saint Paul aux maîtres et aux esclaves comme sanction de leurs devoirs mutuels? Dans la vie future; or Sénèque n'est pas sûr qu'il y ait une autre vie, et que l'âme soit immortelle. Il le désire (3); il reconnaît que telle est la persuasion du genre humain (4); mais il hésite : il dit « peut-être », fortasse (5); il admet que l'âme est immortelle, si elle survit au corps, mais il n'est pas assuré qu'elle survive au corps (6) ; quelquefois il déclare que la mort n'a pas de lendemain, qu'elle est « un néant qui réduit tout à néant (7); » il la définit

(1) Naturelles quœstiones, proœmium, et H, 45; Ep. G5, 02.

(2) De beneficiis, IV, 19; VII, 1 ; Ep. 17, 75.

(3) Ep. 102.

(4) Ep. 117.

(5) Ep. G3.

(G) Ep. 57.

(7) Consolatio ad Marciam, 19. Il ajoute : Cogita nullis defunctum malis affici.

d'un mot: « La mort, c'est ne plus être (1). » Même lorsqu'il admet la vie future, la conception qu'il s'en fait est tout aristocratique. « Pour Sénèque, le bonheur de l'autre vie n'est réservé qu'aux grandes âmes; ce ciel est fermé aux petits et aux infirmes, et la gloire céleste ne fait que couronner la terrestre (2). »

Donc, si l'on presse les doctrines de Sénèque, on n'en fait sortir aucun soulagement, aucune espérance pour l'esclave, ni dans la vie présente ni dans la vie future. Qu'il soit impassible; qu'il dise à la douleur : « Tu n'es pas un mal! » et aux vicissitudes de sa condition : « Vous m'êtes indifférentes ! » et qu'enveloppé dans sa vertu négative il attende en paix l'anéantissement par la mort : voilà toutes les consolations que le philosophe stoïcien peut leur offrir! N'est-ce pas une dérision? et combien plus humain saint Paul, quand, après avoir, d'une main libérale, répandu sur les esclaves toutes les espérances d'une vie future, il les engage à chercher cependant dès cette vie, quand ils le pourront, un changement de condition : « Vous avez été appelés à la foi étant esclaves ; ne vous en troublez pas. Mais si l'occasion s'offre à vous de devenir libres, usez-en avec empressement (3), car vous êtes rachetés d'un trop grand prix pour être volontairement les esclaves des hommes (4). » Quel admirable sentiment de la dignité chrétienne ! et que nous sommes loin de l'indifférence passive des stoïciens !

(1) Mors est, non esse. Ep. 54.

(2) C. Mariha, Les Moralistes dans Vempire romain, p. 62.

(3) / Cor., vu, 21. Sur l'interprétation donnée à ce texte de saint Paul, voir mon livre sur les Esclaves chrétiens, p. 200, note 3.

(4) I Cor., vu, 32.

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J'ai dit que Sénèque n'offrait aucun soulagement à l'esclave : je me trompe, il lui en présente un, le plus immoral et le plus scandaleux de tous.

« Les stoïciens, dit M. Jules Simon, avaient fait du suicide une vertu. « Il est beau, disaient-ils, de ne pas « attendre la mort, de choisir soi-même son genre de « mort. » Cette doctrine était conséquente avec toutleur système. Ils mettaient le courage au-dessus de tout, et voyaient tous les courages dans celui de braver en face la suprême douleur. Gomme ils ne croyaient ni à Dieu ni à la vie future, et que pourtant ils dédaignaient et méprisaient l'abandonnement à la mollesse et aux plaisirs, ils n'avaient d'autre ressource que d'exalter l'importance et la valeur de l'homme, et d'identifier la notion du devoir avec le sentiment de la dignité personnelle. C'était la mort, en morale, qui tenait pour eux la place de Dieu. A toutes les objections tirées des contradictions de l'humanité, de celles de la nature, ils répondaient : « Tu peux mourir. » Quand ils essayaient de prouver que la douleur n'existait pas, leur dernier argument était la mort. « Tu te plains « d'être esclave? disait Sénèque; vois cet arbre : la « liberté pend à ses branches (1). »

Je ne puis ajouter qu'une chose à cette page vigoureuse de Fauteur du Devoir : la reproduction des textes auxquels il renvoie.

Sénèque a déjà constaté la tendance des esclaves au suicide. « La colère des maîtres, dit-il clans son traité sur ce vice, pousse certains esclaves à s'enfuir, d'au-

(1) Jules Simon, Le Devoir, 4e éd., Paris, 185G, p. 375.

très à se donner la mort (1). » Loin de les détourner de ce lâche attentat contre eux-mêmes, le philosophe les y encourage : « La servitude n'est pas, après tout, une chose si cruelle, puisque, dès que Ton est fatigué de son maître, on peut, d'un bond, s'élancer dans la liberté (2). » Il met dans la bouche de Dieu même une exhortation au suicide : « Avant tout, j'ai pris garde que personne ne vous retînt malgré vous : la sortie de ce monde est facile. Je n'ai fait rien d'aussi aisé que la mort. Faites attention, et vous verrez combien courte et rapide est la voie qui conduit à la liberté (3). » « La vie, dit Sénèque, n'est qu'une servitude, si l'on n'a pas le courage de mourir. Pourquoi tardezvous (4)? » Il réfute quelques hommes, faisant profession de philosophie, qui soutenaient qu'il n'est point permis de se faire violence à soi-même, et que la mort doit être attendue avec patience. « Ceux qui parlent ainsi ne voient pas qu'ils barrent le chemin à la liberté... Ce qu'il y a de bon dans les choses humaines, c'est que personne n'est malheureux, sinon par sa faute. La vie vous plaît? vivez. Elle vous déplaît? vous pouvez retourner d'où vous êtes venu. Pour soulager un mal de tête, vous avez souvent fait couler votre sang : il suffit de piquer une veine pour en vider tout le corps ; un coup de canif ouvre la route de la grande liberté, une simple piqûre nous donne la paix (5). » Enfin, il reconnaît lui-même qu'il n'a d'au-

(1) Sénèque, De ira, III, 5.

{"2) Consolatio ad Marciam, 20.

(3) De providentia, G.

(4) Ep. 77.

(5) Ep. 70.

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tre soulagement à donner à la souffrance physique ou morale que le suicide. L'aveu est curieux et navrant. <( Nous ne pouvons faire entrer des consolations dans ce triste ergastulum, nous ne conseillons pas d'affronter les ordres des bourreaux, nous montrerons seulement que dans toute servitude une route reste ouverte vers la liberté... Partout où vous regarderez, est la fin de vos maux. Voyez-vous ce lieu élevé? De là, vous pouvez vous précipiter dans la liberté. Voyez-vous cette mer, ce lleuve, ce puits? La liberté est au fond. Voyez-vous cet arbre, petit, tordu, stérile? La liberté pend à ses branches. Voyez-vous votre poitrine, votre gorge, votre cœur? La servitude peut fuir par là. Vous trouvez que nous vous indiquons des issues trop difficiles, demandant trop de courage et de force, et vous cherchez un autre chemin vers la liberté? Chaque veine de votre corps en est un (1). »

Quand on lit ces paroles presque lyriques, hymne au suicide, chanté par le Prêtre du Désespoir, sermon adressé par la philosophie du néant à toutes les victimes de la vie, on est saisi de stupeur. Quoi! là devaient aboutir tant de sentiments doux et tendres, tant de paroles miséricordieuses, une éloquence si humaine et si vibrante ! Ce n'est pas seulement aux esclaves que Sénèque donne ces affreux conseils : il les prodigue à tous. Dans une de ses épîtres, il raconte avec éloges Faction de Tullus Marcellinus, qui, atteint d'une maladie incurable, fit venir ses familiers et leur demanda conseil. « Un de nos amis, stoïcien, homme excellent,

(1) De ira, ITI, 15.

fort et intrépide, me paraît lui avoir admirablement parlé. Il commença ainsi : « Ne te trouble pas, cher Marcellinus, comme s'il était question d'une chose importante! Vivre est peu de chose : tous les esclaves vivent; tous les animaux vivent [omnes servi tui vivunt, omnia animalia); ce qui est grand, c'est de sortir de la vie avec sagesse et courage (1). » Marcellinus se résolut à mourir. Ses esclaves, que le stoïcien comparait tout à l'heure à des animaux, refusèrent de l'y aider; il craignaient d'être ensuite, conformément à la loi, conduits tous au supplice. Marcellinus les rassura, leur distribua, sur le conseil de son philosophe, quelques présents, les vit pleurer, les consola, puis, s'enfermant dans sa chambre, se laissa mourir de faim ; mort très douce, disait-il dans ses derniers moments. J'ai voulu rapporter tout entière cette étrange anecdote : elle est pleine d'enseignements. Nous y voyons à nu les véritables sentiments de la philosophie stoïcienne pour les esclaves; elle oublie volontiers qu'à ses yeux la différence des conditions n'existe pas, et les ravale au rang des animaux; parmi les raisons de mépriser la vie, elle met celle-ci : « les esclaves vivent! » On dirait que l'air respiré par les hommes libres soit souillé par l'haleine de ces malheureux. Et en même temps, quand, dans un véritable affolement, cette philosophie entreprend de pousser les hommes au suicide, elle leur propose, comme suprême argument, celui-ci : « Voyez, les esclaves se tuent bien, et vous n'oseriez (2) 1 » La vie est peu de chose, car nous la partageons avec l'esclave ;

(1) Ep. 77.

(2) Ep. 70, 77.

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la mort est peu de chose, car l'esclave lui-même ose se la donner : voilà le dernier mot de Sénèque sur l'esclavage.

Ces tristes enseignements furent entendus. Sénèque lui-même constate le grand nombre des suicides d'esclaves (1). Le suicide est la mort ordinaire des esclaves, dit Apulée (2). Les jurisconsultes s'en préoccupent et comptent, à la suite des édiles curules, parmi les vices qui peuvent, s'ils ont été cachés à l'acheteur, amener la résolution de la vente, la propension des esclaves au suicide (3). Le peuple lui-même s'en émeut, et, donnant une haute leçon aux philosophes , exclut de ses columbaria les cendres des suicidés : les statuts du célèbre collège funéraire de Lanuvium, composé de pauvres gens et, en grande partie, d'esclaves, déclarent que la société ne se chargera point des funérailles de ceux de ses membres qui se seraient volontairement donné la mort (4).

Ainsi, longtemps après Sénèque, la loi et Fopinion étaient encore obligées de combattre le désastreux effet de ses enseignements, et d'écarter des lèvres avides du malheureux esclave la coupe empoisonnée que lui avait offerte le philosophe. Ici se termine notre étude sur les rapports de la philosophie du Ier siècle avec l'esclavage. Le résultat qu'ils ont amené est à la fois négatif et profondément immoral. Le stoïcisme n'a point réussi à persuader aux esclaves la

(1) De ira, III, 5; De conslantia sapientis, 4.

(2) Apulée, Metamorph., VIII.

(3) Digeste, XXXI, i, 1, § 1; 17, § 6; 23, % 3.

(4) Henzen, Suppl. aux Inscript. d'Orelli, n° G08G.

patience qui est le fond de sa doctrine : il leur a seulement appris à se tuer. Épictète, au siècle suivant, essaiera de leur prêcher une morale plus pure, mais, comme le reconnaît M. Havet, « il est prudent de ne pas aller plus loin que Sénèque, si Ton veut mesurer exactement ce que la religion (païenne) et la philosophie avaient fait, avant le Christ, du monde ancien (1) » . Restons sur ce précieux aveu, peu suspect dans une telle bouche, et constatons qu'à cette date, « qui sépare les deux âges de l'histoire religieuse (2), » les esclaves n'auraient encore reçu aucune consolation efficace, aucun soulagement utile, si, à côté de Sénèque, l'apôtre du suicide et du néant, ils n'avaient déjà entendu saint Paul, l'apôtre de la patience et de l'immortalité.

(1) E. Havet, Le Christianisme et ses origines, t. II, p. 311.

(2) Ibid., p. 312.