Études, t. LXXni (1897), p. % et s

d'avoir supposé acceptée par les protestants aussi bien que par les catholiques l'exégèse traditionnelle de ces paroles. M. Boudinhon a raison de voir dans ces textes l'expression de l'idée essentielle du sacrement de pénitence, et le P. Brucker manque de rigueur en traitant de « vague pouvoir » cette idée essentielle qui doit être si féconde.

Le P. Brucker concède que l'Eglise a « la faculté d'organiser et de modifier, au cours des temps, le fonctionnement du jugement pénitentiel, dans ses éléments non essentiels »; et il nous assure que « cela n'est contesté par aucun théologien ». Mais est-ce bien là le nœud de la discussion ? Le P. Brucker, pas plus que M. Boudinhon, n'a voulu voir que l'Eglise était l'arbitre de l'usage qu'elle devait faire du pouvoir des clés, qui lui est confié. Il faut même admettre que l'Église, économe de ce pouvoir divin, peut le prodiguer ou le réserver. Elle peut le réserver parce que, aussi bien, l'absolution parle pouvoir des clés n'est pas l'unique issue que Dieu ait laissée au pécheur pénitent. La contrition parfaite ne réconcilie-t-elle pas le pénitent à Dieu? Supposé que les anciens n'aient pas analysé à fond l'acte de contrition, supposé qu'ils n'aient point séparé en fait la contrition de la satisfaction, qui niera qu'ils aient, bien plus que nous ne le faisons, mis en lumière la vertu de la satisfaction ainsi conçue?

Au xii*^ siècle, Gratien, rappelé fort à propos par M. Hogan, se demandait si un pécheur peut se réconcilier à Dieu par la seule contrition du cœur et une satisfaction secrète, absque oiis confessione; et â cette question il répondait que la négative a autant d'autorité que l'affirmative. Cette hésitation de Gra

tien tient à ce que la doctrine de TEcole sur la pénitence sacramentelle était encore fort imparfaite, témoin, et sans parler d'Abélard qui nie le pouvoir des clés, témoin le Maître des Sentences, Pierre Lombard, qui présente le pouvoir des clés comme un « pouvoir de manifester que les hommes sont liés ou sont déliés », rappelant à ce propos que le Sauveur autrefois rendit la santé au lépreux, puis l'envoya aux prêtres pour qu'il fût par leur jugement déclaré guéri. En réalité, il suffit que l'Eglise prononce que, vis-à-vis de certains pécheurs, elle se refuse à user du pouvoir des clés et à les réconcilier elle-même, pour que ces pécheurs doivent chercher leur rémission dans une voie où tout dépendra de leur contrition et de leur satisfaction. Si la première issue n'est pas praticable, la seconde reste ouverte : l'Église délie, et, si elle se refuse à délier, on a recours à Dieu. Or pareils recours ont été jadis bien plus ordinaires, qu'ils ne le sont aujourd'hui.

Par contre, le P. Brucker a relevé, un peu vivement, mais justement, l'erreur qui consiste à dire que, à un moment donné, ou, pour dire plus, à l'origine, la pénitence sacramentelle n'a eu pour matière que les trois delicla gra^iora dapostasie, d'homicide et d'adultère.

Le R. P. oppose des raisons d'ordre théologique. S'il n'y a de pénitence sacramentelle que pour ces trois delicta, et si cette pénitence sacramentelle est publique, il n'y a donc aucune pénitence sacramentelle secrète pour les fautes moindres, mais graves. Or le concile de Trente, dans le sixième canon de la XI v'^ session, définit que : « Si quelqu'un nie que la confession sacramentelle ait été instituée ou soit né-

cessaire au salut de droit divin ; ou sil dit que la' confession faite en secret au prêtre seul, en usage dans l'Eglise catholique depuis le commencement, est étrangère à Tinstitution et au précepte du Christ et une invention humaine, qu'il soit anathème ! » Nous ne voyons pas, en effet, comment M. Boudinhon, par exemple, peut concilier sa doctrine avec celle du concile.

Il n'en aurait pas été de même si, en maintenant fermement le fait que, hormis l'article de la mort, l'absolution était solennelle, et que la satisfaction était plus ou moins publique, on avait bien voulu reconnaître que l'aveu du péché par le pécheur n'avait nécessairement rien de public, et qu'ainsi était sauvegardée « la confession faite en secret en usage dans l'Eglise catholique depuis le commencement ». — Le concile ne dit pas que la pénitence sacramentelle telle qu'elle se pratique aujourd'hui et dont les actes constitutifs sont secrets (aveu, satisfaction, absolution), est la pénitence telle qu'elle est en usage depuis le commencement de l'Eglise. Le concile ne définit ici que le point précis que les protestants attaquaient, l'aveu du péché par le pécheur en vue d'obtenir l'absolution : cet aveu, dit-il, n'est pas étranger à l'institution et au précepte du Christ. — Il n'y a de difficulté vraie que sur un mot : le concile parle du « modus secreto confitendi soli sacerdoti quem Ecclesia catholica ah initio semper observavit ». Mais il faut entendre les conciles, comme les Pères, bénignement. Le sacerdos, pour Tertullien, pour saint Cyprien, pour saint Ambroise, pour saint Augustin, pour saint Jérôme..., et jusqu'au vi*' siècle, •c'est l'éveqùe, non le prêtre, et le prêtre pénitencier

iiapparaît dans Thistoire qu'au iii'^ siècle : le concile n'a pas cru devoir entrer dans ces précisions de détail. Toute la difficulté vient de là. Loin de nous la prétention de refaire les canons ! Pourtant, il n'est pas téméraire de croire que, si l'on avait aujourd'hui à rédiger ce môme canon, on dirait : « Modus secreto confltendi soli sacerdoti, — id est episcopo, çel etiam prcshytero approbato, — qiiem Ecclesia catholica ah iniiio ohsevvavit », etc. On ajouterait ainsi au canon du concile de Trente une précision dont les controverses nouvelles ont seules montré l'opportunité et le bien-fondé.

Le P. Brucker ajoute qu'il n'a pas à reproduire les preuves du parfait accord du langage littéral du concile avec r « histoire et les monuments » de l'antiquité chrétienne. Sans saisir très bien quelle différence on prétend mettre entre l'histoire et les monuments, nous aurions aimé apprendre comment, antérieurement à l'institution des prêtres pénitenciers, on arrive à prouver que les prêtres étaient les ministres ordinaires de la pénitence, alors que ce ministère est ordinairement celui des seuls évêques. Le P. Brucker cite un texte de \d.Didachè (iv, 10) où il est dit : « Tu confesseras dans l'assemblée tes transgressions, » ou (xiv, 1) : « Le jour du Seigneur, rassemblez-vous pour rompre le pain et rendre grâces, après avoir confessé vos transgressions. » Mais le R. P. oublie de nous expliquer comment il retrouve dans ces deux textes le modum secreto confltendi sacerdoti, etc., comme aussi de nous montrer que ces transgressions sont des fautes mortelles plutôt que des imperfections de saints qui vont communier. Et en avançant que cette confession dans l'assemblée

206 ETUDES DlIISTOIRE

« ne pouvait être d'ordinaire, par la force des choses, qu'une confession secrète » et une « confession sacra* mentelle », le R. P. nous étonne.

M. Vacandard, Téminent biographe de saint Bernard, est trop historien ecclésiastique pour ne s'intéresser pas aux problèmes de l'histoire des institutions et des dogmes : il en a donné la preuve par une série d'articles sur laclisciplinepénitentielle ^ qui ont suivi l'essai de M. Boudinhon. L'enquête de M. Vacandard a les allures d'un traité conduit dans les règles ; l'auteur est un historien, mais qui ne néglige aucune des difficultés dogmatiques de son sujet; son travail est d'une rare compréhension.

Cependant nous avons d'abord été quelque peu dérouté. Pensant exposer l'état de la question, M. Vacandard traduit pour une part et résume pour l'autre l'article que M. Funk a donné au Kirchenlexikon sur la discipline pénitentielle : s'il s'agissait de donner une idée de la complexité du sujet, c'eût été parfait ; mais s'il s'agissait d'exposer le développement historique de la pénitence, l'article de M. Funk est bien loin d'exprimer ce qu'en ont dit de si clair et de si solide tels de nos théologiens français du xvïi® siècle. Bon exemple, pour le dire en pensant, de l'oubli fâcheux où nous laissons nos meilleurs auteurs.

Mais nous avons aimé l'analyse et la critique que M. Vacandard présente du livre de M. Lea. Il le ramène à cette erreur fondamentale, savoir que, dans

\. Revue du Clergé français, 18î»8, !«'■ aviil, !«■■ mai, l«'"juillet, l^'' septembre, 1'' novembre; 1899, l*'^ février, 15 mars.

les premiers siècles de l'Eglise, il n'y aurait eu qu'une pénitence, laquelle était publique et purement disciplinaire. D'où il suit que le prétendu pouvoir des clés aurait été inconnu de ces mêmes premiers siècles, que l'affirmation et le développement de ce pouvoir des clés se rattacheraient à l'expansion de ce qu'il appelle le sacerdotalismc catholique, la théorie de la confession auriculaire et de l'absolution sacerdotale, conséquence de la théorie du pouvoir des clés, étant une forme de ce sacerdotalismc. Il n'y aurait donc pas de sacrement de pénitence institué par le Christ ; mais le sacrement de pénitence, avec ses éléments constitutifs (contrition, confession, satisfaction, absolution) serait une création des scolastiques de Paris, plus spécialement de saint Thomas. M. Vacandard montre très bien la confusion commise par M. Lea des institutions in fieri et de leur systématisation par les scolastiques ; comme aussi l'art de M. Lea de mettre tout en imbroglio, pour tout résoudre à sa fantaisie.

La première thèse de M. Vacandard consiste à établir historiquement le dogme du pouvoir des clés \ en remontant du xiii*^ siècle au ii* siècle. Il l'établit avec une suite et une solidité où la médiocre rigueur de M. Lea est perpétuellement prise en défaut : de proche en proche, de témoignage en témoignage, il remonte jusqu'à Tertullien, je n'ose dire comme lui jusqu'aux canons du pseudo-Hippolyte, pour ne citer pas si précisément, jusqu'à nouvel ordre, un document aussi controversé. Quant au ii^ siècle, M. Vacandard avoue que nous ne connaissons aucun texte positif

1. C'est aussi tout le sujet du solide travail, cité plus liaut, du U. P. Casey.

208 ÉTUDES DHISTOIRE

qui établisse le dogme du pouvoir des clés à celte époque, et qui permette de rejoindre les affirmations de l'Évangile : on les rejoint par induction, en s'aidant de la conception que Ton s'est faite, d'ailleurs, de l'Eglise primitive.

La seconde thèse de M. Vacandard va à démontrer que la pénitence publique n'était pas disciplinaire, mais sacramentelle. De fait, si la pénitence est coordonnée au baptême, comme cela est indubitable dans la pensée des anciens, c'est donc qu'elle produit un effet analog-ue au baptême.

Existait-il une pénitence secrète à côté et en dehors de la pénitence publique? M. Vacandard ne le pense pas. Il dit très nettement : « Ce qui nous paraît douteux, c'est que durant les trois premiers siècles, et même au temps de saint Ambroise et de saint Augustin, on connût dans l'Eglise latine une autre pénitencc soumise au pouvoir des clés que la pénitence publique. »

Oui, la pénitence est sacramentelle, mais la pénitence publique n'est pas toute la pénitence, en ce sens, du moins, que la pénitence est publique en partie, et en partie secrète : elle est publique dans l'acte de la réconciliation; elle est publique encore, en certains cas, dans l'exomologèse ou satisfaction qui précède cette réconciliation ; mais elle est secrète dans l'instruction préalable qui détermine cette satisfaction. Car, il ne faut pas se lasser de l'affirmer, la satisfaction est mesurée à la faute, et cette mesure, qui est d'ordre individuel, ne saurait être que secrète et n'a jamais été que secrète. Ne disons donc pas : il y a une pénitence publique, et il n'y a pas de pénitence secrète. Disons : il y a une consultation se-

Crète, une satisfaction publique, une réconciliation publique. Le jour où toute cette publicité disparaîtra, il n'y aura pas une institution nouvelle, mais la modification d'une seule et même institution préexistante.

Dans la pénitence ainsi conçue, qu'est-ce qui sera proprement sacramentel? M. Vacandard a dit très bien : « On aurait fort embarrassé saint Augustin, si on lui avait demandé quelles étaient la matière, la (juasi-matière et la forme du sacrement de pénitence ». Pour les Pères, en effet, la pénitence formait un tout, qu'aucun d'eux ne songeait à décomposer. Toutefois l'analyse de ce tout, œuvre des scolastiques, ne nous dispense pas de déterminer historiquement les divers points d'attache que la théologie sacramentaire des scolastiques et des modernes trouve dans la pratique ou dans la foi des Pères. Si nous affirmons que la pénitence antique était sacramentelle, il importe que nous disions par quoi elle l'était; en d'autres termes, que nous déterminions « à quel moment le pécheur, admis à la pénitence, recevait le pardon de ses péchés ».

M. Lea et certains théologiens catholiques se sont trouvés d'accord pour refuser toute valeur sacramentelle à la réconciliation publique; M. Lea, parce qu'il ne reconnaît aucune valeur sacramentelle à la pénitence ancienne; ces théologiens, parce qu'ils supposent qu'une absolution sacramentelle a reatu culpae accompagnait l'aveu des fautes et l'imposition de la satisfaction due, et parce qu'ils considèrent la réconciliation publique comme une absolution a reatu paenae, ou, si l'on aime mieux, comme une déclaration sensible que la satisfaction due a été soldée. M. Va-

candard estime la théorie de ces théologiens très séduisante, mais contestable sur un point. Il est excessif, en effet, à ses yeux, de dire que la réconciliation finale et publique ne remettait pas les péchés et n'était pas proprement sacramentelle. Nous jugeons cette théorie plus sévèrement.

A prendre les formules d'absolution publique que la liturgie a conservées, — peu importe en ce moment qu'elles soient déprécatives ou impératives, — nul doute que le pontife qui les prononçait eût l'intention d'absoudre a culpa , et non a paena. Quant aux formules d'imposition de la pénitence prononcée sur le pécheur au moment du premier aveu de ses fautes, comme elles sont, dans les textes que nous en possédons, à peine contemporaines de la disparition de la satisfaction publique et de la réconciliation publique, on pourra conjecturer qu'elles suppléent la formule d'absolution publique. Mais en aucun cas on n'absolvait sacramentellement deux fois ah eadem culpa : M. Vacandard, du moment qu'il admet la valeur sacramentelle de la réconciliation finale et publique, est obligé de la refuser à l'imposition initiale de la pénitence.

Dès lors, nous ne voudrions pas dire que « la pénitence, même dépourvue de la réconciliation finale, avait, dans l'ancienne discipline, une vertu sacramentelle ». Car il y a contradiction dans les termes. Mais on dira : Tant qu'a subsisté la réconciliation finale, aucun des actes préalables (aveu des fautes par le pécheur, satisfaction) ne pouvait contenir l'effet sacramentel ; ou si une mutation se produisit qui déplaçait l'effet sacramentel, la réconciliation finale devenue sans objet (n'était-elle pas ainsi une absolution

sans matière?) était condamnée à disparaître, et elle disparut.

M. Vacandard a consacré un long développement à la confession auriculaire, qui est, en effet, le principal point de mire de M. Lea, comme aussi de tous les controversistes protestants un peu anciens. Cependant la confession auriculaire ne saurait avoir, aux yeux des historiens, cette importance, car il est clair que, si la satisfaction imposée n'est pas uniforme, mais proportionnée à la faute commise, et cela n'est pas douteux, force est bien au pécheur de déclarer son péché à qui impose la satisfaction : « Veniat ad antisiites per quos claves ministrantur : a praepositis sacramentoriim acclpiat satisfactionis suae modum. » Ces mots de saint Augustin résument les citations que l'on pourrait faire de vingt auteurs, depuis saint Cyprien jusqu'à saint Grégoire le Grand : la confession auriculaire est ainsi un postulat de la satisfaction proportionnelle.

Sur la nature de cette confession, M. Vacandard suppose à tort une confession publique, en certains cas, complémentaire de la confession auriculaire. Ce qui est public, c'est, dans les cas prévus, la satisfaction : la publicité de cette satisfaction est d'une certaine manière une publicité donnée à la faute. Dans ce sens saint Ambroise peut parler d'un aveu public. Mais cet aveu est implicite à la satisfaction, rien d'autre. L'on ne fournit aucune preuve de l'existence de la confession publique explicite des fautes graves, et les faits ou les textes qu'on allègue la dénoncent, au contraire, comme un abus, accidentel, inconvenant. Les théologiens qui distinguent deux pénitences parallèles, la pénitence privée et la pénitence pu-

212 ETUDES DllISTOIUE

blique, de môme qu'ils sont amenés à supposer que la confession secrète est accompagnée d'une absolution sacramentelle, sont amenés à supposer qu'une confession publique précède l'absolution solennelle : mais toute cette symétrie est artificielle. Car, si l'absolution publique est sans objet dans l'hypothèse où le pécheur a été déjà absous au moment de sa confession secrète, que représente une confession publique qui ne peut être que la répétition de la confession secrète? On regrettera que M. Yacandard n'ait pas sacrifié cette symétrie. Mais il a raison de conclure : « Si la mention de la confession secrète est extrêmement rare dans les textes primitifs, c'est que cette confession n'avait aux yeux des chrétiens de ce temps qu'une importance secondaire, c'est que toute l'attention se portait alors sur les suites de cette confession, sur la pénitence proprement dite, sur l'ensemble des exercices laborieux et publics que Tertullien a décrits sous le nom d'exomologèse. »

Le péril est grand pour quiconque aborde ces questions, d'être influencé par les manières modernes de concevoir l'usage de la pénitence dans la vie chré- ' tienne, et M. Vacandard n'a pas complètement i échappé à cette influence. « Tout porte à croire, dit- 'j il, que l'usage de la confession fréquente n'était pas ' connu de l'antiquité ecclésiastique. » L'antiquité, en réalité, a conçu la pénitence comme un second baptême ; elle l'a entourée de solennité et plus encore de • sévérité ; elle l'a traitée non seulement comme un remède qui rend la santé perdue à l'individu, mais comme une discipline sociale qui maintient l'Église ; et, pour toutes ces raisons, elle lui a donné cette publicité que nous avons aujourd'hui tant de peine à

comprendre. Pour nous, modernes, et les modernes provalent depuis le vu® siècle, l'Eglise a supprimé la publicité; l'Église a supprimé ce qu'il y a de social et de disciplinaire dans la pénitence, en distinguant le for interne de l'autre ; l'Église a abondé dans le sens individuel, moral, intime, et la pénitence, en restant essentiellement un second baptême, est devenue par ailleurs une métliode de perfection pour les baptisés. L'Église a adapté la pénitence antique à des besoins et à des concepts nouveaux : gardons-nous de confondre ce que le temps distingue.

Le R. P. Ilarent a donné aux Études un article intitulé : « La confession, nouvelles attaques et nouvelle défense. » Le R. P. ne paraît pas avoir lu le livre de M. Lea, ni apporter une défense qui puisse s'appeler •vraiment nouvelle ' .

A noter toutefois de bonnes réflexions sur l'importance de premier plan donnée, dans la prédication de l'ancienne l'lglise, à la contrition intérieure et à ses signes extérieurs, comme l'humble prière faite à Dieu, le changement de la vie, « d'autant plus que la contrition peut suffire à la rémission des péchés avant le sacrement lui-même, et que cette pénitence non sacramentelle est la seule que décrivent les textes de la Bible, où les Pères trouvaient la substance de leurs homélies ».

De même, le R. P. Harent signale avec sagacité quelles différences les anciens Pères ne pourraient

l. Études, t. LXXX (1899), p. o7o el s.

pas ne pas constater entre l'ancienne pénitence et Tactuelle. Ainsi, « la pénitence secrète a pris un grand développement, non seulement par la suppres-^ sion de la pénitence solennelle, mais encore et surtout par la coutume de confesser les péchés véniels, coutume qui n'existait pas, ou presque pas, dans les premiers siècles. Nous voyons les Pères assigner aux péchés véniels d'autres remèdes que la confession; et aujourd'hui encore la confession des fautes vénielles reste purement facultative. Seulement aujourd'hui elle est fort en usage, ce qu'il ne faut point blâmer : tandis qu'alors, les pieux fidèles, et même les saints dont on nous a conservé la vie, n'ayant pas commis de péché mortel depuis le baptême qu'en général ils avaient reçu assez tard, ne se confessaient jamais... Pour les péchés mortels, l'obligation de la confession existait, sans doute ; mais beaucoup de fidèles, paraît-il, n'en tenaient pas compte en pratique, et, sans être purifiés par la pénitence, se joignaient, les jours de fêtes, à la grande foule qui s'approchait de la sainte table ».

Nous retiendrons de l'essai du R. P. Harent cette observation qu'il fait, savoir que l'antiquité chrétienne n'a pas, ou presque pas, pratiqué la confession des péchés véniels ; et qu'elle n'a pas urgé la confession des péchés mortels avec la même rigueur qu'on le fait aujourd'hui, faisant en cela, beaucoup plus large que nous ne la faisons, la part de la ré-» mission extrasacramentelle.

Voilà deux évolutions considérables dans la pratique ecclésiastique.

Il en est une troisième dont le R. P. n'a pas saisi aussi bien: la valeur : la pratique a évolué du rigo-

risme à l'indulgence. M. Vacandard, après bien d'autres auteurs, a solidement établi que les trois péchés tenus pour les plus graves, l'idolâtrie, la fornication, l'homicide, ont été à un moment donné exclus de la réconciliation, — nous ne disons pas que ce moment représente l'état le plus ancien, mais seulement qu'on constate qu'il s'est produit au II" siècle, — puis cette exclusion a été graduellement levée. La réconciliation, en outre, a été, à un moment donné, unique, et les relaps exclus de toute n'ouvelle réconciliation; puis l'exclusion des relaps a été levée. Cette double exclusion posée, puis levée, constitue la variation que les théologiens ont à expliquer.

Est-il vrai que l'Eglise ait jamais refusé l'absolution sacramentelle aux liomicides, aux idolâtres, aux fornicateurs? S'il s'agit d'un régime s'étendant à l'Eglise universelle, c'est une chimère, répond le R. P. — Non, ce n'est pas une chimère : mais on peut concevoir dans l'Eglise une pratique d'une sévérité extrême, puis cette pratique inclinant à la miséricorde. Et en quelle matière pareille variation peut-elle plus aisément se produire que dans les refus d'absolution? — Dememe: est-il vrai quelaréconciliation ait été refusée aux fidèles réconciliés une première fois et relaps? Cette sévérité nous effraie tous. Mais le R. P. est-il en droit de dire que les témoignages qui l'établissent sont insuffisants? 11 est sur que l'Eglise a répudié cette sévérité, et que le refus de réconciliation in extremis a été estimé par elle une impiété : « Horremus, faieor, tantae impietatis aliqueni reperiri », a pu écrire le pape Célestin, exprimant en cela le TTaXaioç xa\ xavovixoç vouo; auquel se réfère déjà le xiir

216 ÉTUDES DIIISTOIRK

canon de Nicée. Mais n'est-ce pas l'indice qu'il y avait dans la pratique une tendance ancienne à une extrême dureté? Le concile d'Elvire n'est-il pas un incontestable témoin de cette pratique?

Il faut se soumettre aux faits. Le R. P. Harent a bien raison de rappeler que les théologiens français du commencement du xvii'^ siècle n'ont pas hésité à constater, en lisant les Pères, la preuve d'an extraordinaire rigorisme dans la primitive Eglise, et à penser que V Eglise de jadis, tout en n'ignorant pas qu'elle possédait le pouvoir des clés, avait cru devoir en restreindre V exercice à un degré étonnant. Tel fut le sentiment de l'évêque d'Orléans, Gabriel de l'Aubespine, et aussi bien des jésuites Sirmond et Petau. Et le R. P. Harent a noté judicieusement que le jansénisme, en abusant de constatations historiques où il trouvait comme la justification de son propre rigorisme, fit entrer la discussion dans une f< phase polémique », qui n'a pas peu contribué à' obscurcir les données les plus claires. .

Le R. P. Harent est moins bien inspiré quand il| veut à toute force constater « dans les premiers siècles » l'existence d'une pénitence sacramentelle privée. Si nous exceptons le cas de la réconciliation in extremis^ on ne peut accorder au R. P. qu'il y ait eu dualité de discipline pénitentielle, un escalier d'apparat et un escalier de service, alors que les textes témoignent qu'il n'existait qu'une pénitence sacra- r mentelle, privée dans ses premières démarches, publique dans les suivantes. Le canon du concile de Nicée, qu'il allègue, prescrit comme uae règle an- ! cienne et canonique que « tous les mourants bien disposés doivent être pardonnes » : mais si telle

tait la règle en cas de mort, n'est-ce pas la preuve [ue, en dehors de ce cas et dans le cours ordinaire le la vie, la procédure était dilTérente et plus compliquée?

Nous approuvons donc M. Vacandard dans sa derlière réponse au R. P. Harent, lorsqu'il affirme que 'était « bien l'esprit de l'Eglise que les pénitents, uels qu'ils fussent, ne se dérobassent pas à la pélitence publique ». Nous dirions : à la partie publi- [ue de la pénitence sacramentelle. Mais le fait que 38' pénitents in extremis étaient dispensés de cette ublicité ouvrit la voie à une indulgence ultime, qui onsista à dispenser tous les pénitents de cette pulicité. La confession auriculaire — et M. Vacandard dmet avec nous qu'elle était contemporaine et in- 3grante de la pénitence qu'il appelle publique — 1 confession auriculaire favorisait l'introduction de ette discipline nouvelle. Les prêtres et les évêques, n voyant la répugnance des pécheurs pour les huliliations de la pénitence publique, — autrement it des exercices publics de pénitence, — « condescndircnt, surtout quand il s'agissait de péchés screts, à leur administrer l'absolution, sous réserve 'une pénitence qui échappait à l'œil des fidèles, 'elle nous concevons l'apparition de la pénitence acramentclle privée, à une date que nous ne sauions exactement déterminer ». Nous dirions : les vêques condescendirent à dispenser de la publicité t déléguèrent aux prêtres, déjà délégués à la con- 3Ssion auriculaire, le ministère de la réconciliation Lisque-là demeurée un acte épiscopal et une céréiionie solennelle. A ces nuances près, nous sommes l'accord avec M. Vacandard.

ÉTUDES d'iII$T01RE. 13

C'est (lire que nous l'approuvons encore lorsqu'i pose en thèse que, dans l'Église primitive, tous le péchés qui appelaient une réconciliation étaient sou mis à la publicité de la pénitence. Le fait n'est pa mis en doute pour les peccata graviora ; il est in dubitable également, au moins à dater d'un certai moment, pour les peccata dits lenora, lesquels n sauraient être des péchés véniels. Dès le iii*^ siècle saint Cyprien exprime comme la règle de son temp que, in minoribus peccatis, c'est-à-dire les péché moindres que la fornication, l'idolâtrie et l'homicide les pécheurs passent par l'exercice de la pénitenc [actio paenitentiaé]^ exercice qui dure un temps pro portionné à la faute [agant peccatores paenitentiai iusto tempore] ; cet exercice comprend l'exomologès [ad exomologesîm ventant]^ c'est-à-dire un exercic public ; il se termine par la réconciliation solennelle publique [per manus impositionem episcopi et clei iiis communie ationis accipiajit), M. Vacandard cor dut : « On ne contestera pas que, d'après ce texte les minora peccata aient été soumis à la pénitenc publique ». Non, on ne le contestera pas, à condi tion que M. Vacandard nous accorde que tout n'eî pas public dans cette pénitence ; que l'acte par le quel le pécheur sollicite la pénitence et l'acte pg lequel lui est fixé le iustum tempus, c'est-à-dire 1 mesure de cette pénitence, sont deux actes préah blés et qui n'ont rien de public ; et enfin que minor peccata n'est pas synonyme de péché véniel, mai désigne des fautes graves autres que les fautes ré servées à Dieu.

M. Hogan, mort cet octobre dernier, avait, avant d'être supérieur du séminaire sulpicien de Boston, longtemps professé à Saint-Sulpice, où je tiens pour un honneur et un gain d'avoir été de ses élèves. L'admiration et l'affection qui m'unissaient à lui ne sau- 'raient cependant m'intcrdirc de confesser que la lecture de son pénétrant essai sur « la discipline pénitentielle dans l'Eglise primitive », mentionné déjà, ne m'a pas conquis à toutes les vues qu'il y développe. M. Hogan note que la confession de dévotion était inconnue de l'ancienne Eglise, et cela n'est pas tout à fait exact, car il est manifeste que la confession non sacramentelle des péchés, dont il est question dans les textes chrétiens les plus anciens, comme la Didachè, était une confession de dévotion.

M. Ilogan abonde dans le sens de M. Boudinhon, affirmant que pendant les quatre premiers siècles, d'une part il n'existait point de pénitence secrète, et d'autre part la pénitence publique ne touchait que les trois fautes capitales (fornication, apostasie, homicide) : c'est là une position théologiquement et historiquement intenable. M. Ilogan est obligé en effet, de supposer que la distinction du mortel et du véniel manqua longtemps de clarté. En fait, il est obligé de constater ce qu'il appelle « la liberté avec laquelle on soumettait durant le iv^ siècle à la pénitence publique de nouveaux péchés », c'est-à-dire des fautes graves autres que la fornication, l'apostasie et l'homicide.

M. Ilogan en vient ainsi, par une intuition que

220 ETUDES DIIISTOIRE

nous croyons très juste, mais qui contredit l'opinioi] qu'il a acceptée de M. Boudinhon, à écrire : « L'im; pression qui naturellement se dégage des faits es que tous les péchés graves étaient soumis à Févêqu*] en première instance, et que la compétence de Févêi que avait à déterminer quels étaient ceux de ces pé' elles qui devaient être expiés dans les formes établies! de l'expiation publique. » On ne saurait mieux dire, nous semble-t-il, à condition d'ajouter que ce régimçj est bien antérieur au iv^ siècle.

M. Hogan termine son essai par quelques consi4 dérations auxquelles nous souscrivons pleinement. « Certains théologiens instinctivement partent du principe que tout était parfaitement compris et correctement pratiqué dans l'Eglise depuis le commencement. Ils contestent hardiment toute chose qu'ils ne peuvent justifier, et ce qui est trop bien attesté pour être nié, ils s'efforcent de le solliciter en conformité avec les conceptions plus pleines et plus précises d'époques postérieures. Mais les faits sont souvent trop forts pour eux, et de là le nombre toujours croissant des théologiens qui, avec autant de pureté d'intention, mais avec plus de probité mentale, adaptent leurs théories aux faits, au lieu de solliciter les faits pour les faire rentrer dans des théories préconçues... Ainsi loin de tenir pour assuré que tout dans la primitive Église était exactement comme de* notre temps, nous avons à étudier en détail chaque doctrine, chaque institution, comme l'épiscopat, comme la suprématie papale, comme les sacrements, et, par un examen direct, à constater en quoi, pour chaque écrivain, pour chaque église, pour chaque époque, leur pensée et leur pratique diffèrent de 1<

lùtre. Ainsi étudiée, lantiquité chrétienne nous. donne oiis les éléments constitutifs du sacrement de péni- ,*'nce, — la contrition, la confession, la satisfaction, absolution, — mais point de théorie définie sur la )art de chacun de ces éléments dans la réconciliation Ju pécheur. Nous pouvons supposer que dans ces j.emps primitifs il s'est trouvé des esprits qui, comme es théologiens du xii° siècle, attribuaient à la contri- ]ion du pécheur le pardon de ses fautes, et qui ne /oyaient guère plus dans l'absolution qu'une réconciliation avec r Eglise. Nous comprenons comment, Dour des motifs disciplinaires, de pareils esprits pouvaient refuser l'absolution aux relaps, et comment le progrès de l'opinion opposée a conduit à une praique contraire... »

Des controverses que nous venons de rapporter il 36 dégage des principes de solution.

Premièrement, investie par Notre-Seigneur du pouvoir des clés, qui est par définition pouvoir de délier et aussi de lier, FÉglise est l'économe de ce pouvoir sacramentel, et, pour des raisons dont elle reste seule juge, elle peut le réserver ou le prodiguer.

Deuxièmement, si elle le réserve, ce ne peut être pour s'opposer au salut des pécheurs. La satisfaction unie à la contrition a donc pu, dans la pensée de rÉglise et jusqu'à une date relativement récente, suppléer la rémission par le pouvoir des clés, dans les cas oii FEglise entendait réserver le pouvoir des clés.

Troisièmement, l'Eglise ayant mission de régler

les conditions requises pour la validité de la remis sien par le pouvoir des clés, il découle de cette mission qu'elle a pu exiger un temps la publicité de la satisfaction, de même qu'elle administrait publique-' ment la réconciliation, puis, qu'elle a pu renoncer à cette publicité. Il suit encore que, la confession individuelle étant l'acte préalable présupposé par la satisfaction publique, laquelle est, en effet, proportionnée à la faute, l'Eglise a pu, quand elle a renoncé à toute publicité, unir à l'acte de la confession l'acte de la. réconciliation, ainsi qu'elle le pratiquait déjà pour les pécheurs in extremis.

Quatrièmement enfin, l'Eglise, soucieuse du salut de ses enfants, soucieuse de la moralité qui en est la condition, a pu, pour procurer l'un par l'autre, user, dans des opportunités diverses, de tempéraments divers, et se montrer rigoriste, puis indulgente.

Ces quatre principes n'ont rien de nouveau, car ils avaient été exprimés par le P. Petau en quelquesphrases où nous nous plaisons à retrouver l'essentiel de notre propre doctrine : « Nullum esse delicti fia' gitiique genus, quod non eadem illa, quae ligare ac retinere potest, solçere ac j^emittere possit Ecclesiae potestas... Hiiius i>ero potestatis usum, ciun in eiuS' dem Ecclesiae arhitrio positus sit, s>arie teniperatum et administratum esse non dubiuni est, et ad conti' nendani sanciendamque disciplinani ses>eriovihus interdum legibus et institutis adstrictum ^ » ,