La Morale, p

Brochard. — Ktudos. 34

versel est bon et qu'il serait très bien qu'il fût réalisé. Mais pourquoi serait-ce à moi de le réaliser? Que cet ordre se réalise tout seul, je le veux bien, mais en quoi et pourquoi suis-je chargé de son exécution? Ce n'est pas moi qui l'ai fait, je n'en suis pas responsable. » Personne n'a mieux compris que ce pénétrant et vigoureux esprit, et n'a plus clairement signalé la difficulté dont l'Eclectisme, à vrai dire, n'a jamais pu sortir; ce n'est pas qu'il n'ait essayé, à son tour, de la surmonter, et on peut dire sans exagérer que si le problème avait comporté une solution, c'est Paul Janet qui l'aurait donnée; mais en réalité, il n'en comporte pas, et en fin de compte, ce n'est pas résoudre le problème, c'est se borner à une simple affirmation que d'appeler un jugement synthétique a priori cette proposition : le bien naturel est obligatoire. Au fond Paul Janet reste fidèle au point de vue de Jouffroy et à celui de Cousin, en déclarant que les idées de Bien et de Devoir s'impliquent l'une l'autre. Les considérants dont il fait précéder sa formule du Devoir à la page 216 débutent ainsi : « Tout être se doit à lui-même d'atteindre au plus haut degré d'excellence et de perfection dont sa nature est susceptible ». Mais quel est ce devoir qu'on affirme ainsi a priori? C'est toujours admettre ce qui est en question. L'attitude que prend le philosophe en présence du problème est d'ailleurs nettement indiquée dans ce passage du même chapitre, page 205 : « On dit généralement, et nous avons dit nous-même, qu'il est de l'essence du Bien d'être obligatoire, que nous ne pouvons pas concevoir une bonne action sans sentir immédiatement que nous sommes tenus de l'accomplir. Le Bien entraîne l'obligation, et il est aussi essentiel d'être obligatoire au Bien qu'à la ligne droite d'être le plus court chemin d'un point à un autre. » Cette prétendue identité de ' l'idée du Bien et de l'idée du Devoir est le fond même de l'Éclectisme; cependant PaulJanet en convient lui-même, elle n'est pas évidente. Il faut ici y insister et y revenir, car c'est le fond du problème. Ne peut-on retourner contre Paul Janet ses propres paroles et demander pourquoi le Bien est obligatoire plutôt que l'Ordre universel? Ce n'est pas moi qui l'ai fait, et je n'en suis pas responsable. Non seulement l'identité du Bien et du Devoir ne s'impose pas à tous les esprits, mais

la possibilité du passage de l'un à l'autre est formellement niée par quelques-uns, et nous avons vu Spinoza entre autres déclarer expressément que la Raison, d'elle-même, ne concevrait jamais le Bien comme un commandement.

En réalité, il n'y a qu'un moyen de lier ces deux idées, comme l'a si bien montré le même philosophe; la volonté de Dieu peut seule commander. L'idée de devoir ou d'obligation n'a de sens que comme un ordre divin; Kant et les éclectiques ont naïvement essayé d'en faire une idée rationnelle. Rien de plus simple, de plus naturel, de plus clair, rien de plus légitime peut-être que de concevoir le Bien comme commandé par une volonté supérieure; et il va d'ailleurs de soi que cette volonté supérieure ne peut commander que le Bien. Mais interpréter ainsi la Morale, c'est supposer ou bien l'existence de Dieu démontrée, ou bien le commandement divin révélé; dans les deux cas on fait intervenir un élément nouveau; on sort de la morale proprement dite, on passe de la science morale à la métaphysique ou à la religion. Cela ne signifie pas qu'entre la morale religieuse ou métaphysique et la morale du Bien ou du Bonheur, il y ait contradiction. Au contraire l'accord peut et même doit exister. La même vérité peut être découverte par la raison et révélée par la religion; c'est un même texte présenté en deux langages différents; mais, si l'on veut s'entendre soi-même, il faut distinguer ces deux conceptions comme l'avaient fait d'ailleurs tous les philosophes. La religion édicté les commandements de la divinité, la philosophie les motive.

Les éclectiques ont eu le tort de confondre ces deux points de vue; le moment est venu peut-être de les distinguer et de revenir à la tradition philosophique. Le vice radical de la thèse éclectique, c'est d'avoir confondu la métaphysique ou la religion avec le point de vue purement scientifique. Elle a, sous prétexte de conciliation, juxtaposé deux idées distinctes sans les unir.

La même confusion entre le point de vue proprement philosophique et le point de vue religieux se retrouve dans une

autre partie importante de la morale éclectique, dans la théorie des sanctions. Que l'obligation présuppose une sanction et qu'il y ait entre ces deux idées une connexion étroite, c'est ce que personne ne saurait contester, et il n'y a lieu d'adresser de ce chef aucun reproche à l'Éclectisme. Tout au plus pourrait-on signaler la contradiction d'une doctrine qui ne veut voir la moralité que dans le désintéressement absolu, et qui, cependant, exige que la vertu soit récompensée et le vice puni. Il est impossible, on vient de le voir, de ne pas prendre au sérieux le lien qui unit la théorie de la sanction à celle de la loi; mais, si on le prend au sérieux, comment ne pas penser, au moment où on observe la loi, qu'elle a une sanction? Dès lors on retombe dans la morale utilitaire, dans la doctrine du Bonheur. C'est qu'en vérité, il est difficile d'y échapper. Mais nous ne voulons pas insister ici sur cette difficulté déjà si souvent signalée.

L'action morale, telle qu'on la définit dans l'Eclectisme, en la supposant possible, ne peut être que rare. Le désintéressement absolu et l'héroïsme sont des exceptions même dans la vie des saints et des héros. Leibnitz disait que nous agissons mécaniquement dans les trois quarts de nos actions. De même on pourrait dire que les meilleurs d'entre nous sont utilitaires dans les trois quarts de leur vie. Pour parler plus exactement, ne faudrait-il pas dire que l'intérêt intervient pour une part dans les trois quarts de nos actions? Il y a en effet entre l'égoïsme proprement dit et la perfection morale une sorte de zone intermédiaire où les divers mobiles et motifs d'actions agissent simultanément, si bien que l'acte accompli ne peut être appelé, ni exclusivement intéressé, ni parfaitement moral. Par exemple, des motifs tels que le besoin d'approbation, de la considération et de l'estime des autres, le souci de sa réputation, l'amour de la gloire, le sentiment de l'honneur, même le désir d'être utile aux autres participent en quelque façon à l'idéal moral le plus élevé et cependant ne peuvent être appelés des motifs entièrement désintéressés. Il serait difficile d'exagérer la place que ces raisons d'agir occupent dans la conduite de la plupart des hommes. Le souci de la réputation et le sentiment de l'honneur, en particulier, comptent parmi les motifs d'action les

plus puissants qui soient, et l'on peut dire que la plupart des hommes vivent dans la conscience des autres plus que dans leur conscience propre. Une morale qui aurait le souci d'être vraiment humaine, qui serait faite pour des hommes et qui se proposerait de leur indiquer la meilleure conduite à suivre, devrait faire dans ses recherches à ces motifs d'action une place égale à celle qu'ils occupent dans la vie réelle, et donner pour chacun d'eux des conseils et des préceptes. Tel devrait même être, semble-t-il, le rôle essentiel de la morale. C'est ce qu'avaient admirablement compris les moralistes anciens. La question ne se posait pas pour eux tout à fait dans les mêmes termes. Ils ne cherchaient pas les sanctions d'une loi, puisqu'ils ne proclamaient l'existence d'aucune loi, et, tournés vers la considération de l'objet plutôt que vers celle du sujet, ce qui est le caractère général de leur philosophie, ils considéraient moins les mobiles ou motifs d'action que les fins, ou, comme ils disaient, les biens que l'action se propose d'atteindre. Mais la question ainsi posée, ils la résolvaient avec une grande sagesse. Ils faisaient, entre les différents biens (biens extérieurs, biens du corps, biens de l'âme), des classifications très précises et très ingénieuses. Peut-être s'égaraient-ils parfois dans des distinctions un peu trop subtiles; mais ils apercevaient des degrés; ils établissaient des hiérarchies presque toujours très exactes, et mettaient en mesure d'apprécier la valeur des différents biens. On voit, par exemple, un Stoïcien, Antipater de Babylone, amené par la discussion à reconnaître que la bonne renommée est comme la vertu un bien par elle-même, indépendamment des avantages qu'elle pourrait assurer. Ainsi encore, l'apologue de Crantor nous montre comment ils établissaient par des considérations purement utilitaires la supériorité du courage sur la richesse, la santé et la volupté. Comme ils séparaient les différents biens, les moralistes grecs discernaient d'innombrables nuances entre les différentes vertus, ainsi qu'on peut le voir dans la Morale à Nicomaque et dans les témoignages relatifs aux Stoïciens. Parmi ces vertus, il en est un grand nombre dont nous avons oublié même le nom, il en est d'autres dont nos traités de morale oublient constamment de parler. Dans quel traité de morale moderne, en effet,

trouvera-t-on sur l'amitié des pages comparables à celles (ju'Aristote, les Stoïciens, môme les Épicuriens nous ont laissées?

Tous ces biens que la morale antique étudiait avec tant de soin et de délicatesse, il serait exagéré de dire que la morale éclectique les passe entièrement sous silence. Elle y fait allusion dans le chapitre des sanclions, mais c'est uniquement pour montrer qu'ils ne sont pas une sanction suffisante de la loi morale telle qu'elle la définit. Elle n'en parle que sous forme de prétention pour les dédaigner et pour les écarter. C'est à peine si elle prend le soin de discuter cette thèse si belle et au fond si vraie, que l'intérêt et la vertu sont en réalité d'accord et que la plus sûre manière d'être heureux, c'est d'être honnête; en d'autres termes ou en langage éclectique, qu'il y a dès la vie présente une sanction de la conduite humaine. En admettant qu'il y ait quelque optimisme à soutenir une telle opinion, on doit convenir qu'elle vaut au moins la peine d'être examinée attentivement. Les études récentes de la sociologie sur l'origine des notions morales, sur les civilisations primitives et les lois de leur développement, le spectacle de l'histoire envisagée d'un peu haut, et celui même de la vie réelle considérée d'un peu près fournissent peut-être de puissants arguments en faveur de la doctrine qui fut celle des Anciens. Mais la morale éclectique passe dédaigneusement à côté de tous ces problèmes et elle se hâte de conclure que la vertu ne doit compter sur aucune justice ici-bas. Rien ne montre peut-être mieux l'esprit pessimiste qui anime cette philosophie, et que sa morale n'est pas de ce monde.

Pour la morale éclectique, il n'y a qu'une sanction de la loi morale, celle de la vie future. La doctrine du devoir et celle de l'immortalité de l'âme sont liées d'une façon si étroite que le devoir apparaît comme une simple illusion, si l'âme n'est pas immortelle; et, réciproquement, c'est le devoir tout seul qui garantit l'immortalité de l'âme. Nous touchons ici à des questions délicates qu'il convient de traiter avec prudence; mais, sans doute, ce n'est manquer à aucune convenance que de considérer la croyance à la vie future comme une idée surtout religieuse. Elle serait une thèse vraiment

philosophique, si, comme l'ont tenté, seuls entre les philosophes, Platon et Spinoza, on pouvait démontrer directement l'immortalité de l'âme.

Mais l'Éclectisme ne Ta point tenté, ou, s'il Ta tenté, il vaut mieux ne rien dire de son essai de démonstration. En réalité, la croyance à la vie future, selon lui, dépend uniquement de la théorie du devoir. Par là, elle diffère notablement de la doctrine enseignée par la religion. Pour celle-ci, en effet, la solidarité est la môme entre la morale et la croyance à la vie future; mais cette dernière est directement garantie par la Révélation. Elle a la môme source que la morale, mais elle n'en dépend pas, et chacune de ces deux croyances pourrait à la rigueur subsister sans l'autre. Or, affirmer d'une part que la morale n'est rien si l'âme n'est immortelle et, d'autre part, que l'âme n'est immortelle que parce qu'il y a une morale, surtout si l'on songe que le principe de la morale tel que le formule l'Éclectisme soulève de si nombreuses et si graves difficultés, c'est, semble-t-il, faire reposer tout cet édifice de croyances sur une base bien fragile.

Si la morale est une science distincte et si elle peut se constituer en dehors de toute conception métaphysique, il faut qu'elle se suffise en quelque sorte à elle-même et n'ait pas besoin pour exister d'un autre monde que celui où nous sommes. Nous ne songeons pas à contester qu'une morale digne de ce nom peut, et peut-être doit s'achever par une doctrine de la vie future; mais c'est seulement son achèvement et son couronnement qu'elle doit trouver dans la vie future : il ne faudra pas que son existence même en dépende. C'est encore ce qu'avaient admirablement compris tous les moralistes antérieurs à l'Éclectisme. On peut exposer toute la morale de Platon sans faire même allusion à l'immortalité de l'âme. C'est, selon lui, une belle espérance dont il faut s'enchanter soi-môme et un beau risque à courir; et dans le Xe livre de la République, la justice a remporté trois victoires définitives avant qu'il soit question des récompenses de l'audelà.

A plus forte raison peut-on en dire autant de la morale d'Aristote et de celle des Stoïciens, et Spinoza, après avoir démontré à sa manière l'immortalité et même l'éternité des

âmes, écrit l'admirable proposition XLI de la cinquième partie de l'Éthique : « Alors môme que nous ne saurions pas que notre âme est éternelle, nous ne cesserions pas de considérer comme les premiers objets de la vie humaine la piété, la religion, en un mot tout ce qui se rapporte, ainsi qu'on l'a montré dans la quatrième partie, à l'intrépidité et ù la générosité de l'âme ».

Voilà ce que l'Éclectisme n'a pas compris, et l'on peut dire sans exagérer que, pour avoir trop étroitement solidarisé sa morale avec la croyance à la vie future, il Ta singulièrement affaiblie.

En résumé, les philosophes de l'école éclectique se sont donné pour tâche de constituer une doctrine morale toute philosophique et indépendante de toute confession religieuse. C'est stricte justice de reconnaître qu'ils ont accompli leur œuvre avec une grande sincérité et une parfaite loyauté. Ils ont mis au service de la cause qu'ils défendaient beaucoup de talent, une grande indépendance et une rare élévation d'esprit, quelques-uns un grand sens philosophique et une réelle puissance d'analyse. Cependant, ne possédant aucun principe qui leur fût propre, ils n'ont pu, comme les autres écoles philosophiques, fonder une doctrine originale. Ils ont dû, selon leur méthode habituelle, se contenter de rassembler des éléments épars, des fragments de doctrines pris de tous côtés et rapprochés assez arbitrairement; ils se sont inspirés, sans la connaître d'ailleurs exactement, de l'ancienne tradition philosophique, et en particulier du Stoïcisme ou d'Aristote. Ils ont fait aussi des emprunts à l'école écossaise, mais c'est Kant dont ils ont par-dessus tout subi l'influence. Pour concilier entre eux ces éléments disparates, ils n'avaient d'autre critère que le sens commun; et c'est en effet lui qu'ils ont pris pour juge suprême, s'imaginant un peu naïvement que le sens commun, tel qu'il existait de leur temps, était identique à la Raison universelle, et qu'il avait toujours été le même, alors qu'en réalité il a varié selon les époques autant que les systèmes philosophiques et les religions. De tous ces éléments si divers, ils ont eu l'habileté de constituer un ensemble assez satisfaisant et même séduisant pour beaucoup d'esprits. La brillante façade de l'édifice en a longtemps

dissimulé la fragilité; il a duré presque un siècle et abrité plusieurs générations. Cependant le temps a fait son œuvre, et il est inutile de se faire illusion : l'édifice est en ruines ; les matériaux hétérogènes se sont peu à peu désagrégés. Ce n'est pas que, même aujourd'hui, il ne conserve une certaine apparence. Nombre d'esprits pondérés vivent encore sur le fonds d'idées que l'Éclectisme nous a laissé, mais peut-être ne le reconnaîtraient-ils pas volontiers; le nom d'Éclectisme a cessé d'être en faveur. Pour parler un instant son langage, l'école n'a plus de drapeau. On enseigne encore la morale éclectique, elle ne vit plus.

Parmi les éléments dont elle était composée, c'est le Kantisme, disions-nous, qui en était la partie la plus résistante. Or il se trouve que la morale kantienne, à la considérer sans parti pris et dans ce qu'elle a d'essentiel, n'est pas autre chose que la morale chrétienne transposée et séparée de ses prémisses. L'idée du devoir et de l'obligation, sur laquelle elle repose tout entière, est, on l'a vu ci-dessus, une idée essentiellement religieuse et qui n'a tout son sens, toute sa clarté, toute sa force que si on la rattache à la Révélation. Un Dieu qui fait connaître sa volonté sur le Sinaï ou sur le Golgotha ; une loi édictée par lui et inscrite sur des tables de pierre ou consignée dans un Nouveau Testament, une sanction attachée à cette loi, le devoir et l'obligation compris comme une sorte de pacte, comme un contrat, comme une alliance entre l'homme et la divinité, voilà des idées claires, bien enchaînées, que l'humanité a facilement comprises et acceptées. Certes Kant s'est efforcé de reconstituer la même morale d'une manière purement philosophique et à l'aide de la seule raison; mais, à son insu, il ne put se dépouiller d'habitudes d'esprit héréditaires; et, croyant constituer une morale toute rationnelle, il n'a pas fait autre chose que de rationaliser le Christianisme en l'affaiblissant. Autant, en effet, les principes de la morale chrétienne, Dieu, la loi, la sanction s'entresuivent facilement, autant l'ordre adopté par Kant, mettant la loi avant le législateur et la sanction, était difficile à comprendre. L'Éclectisme devait être d'autant plus incliné à s'approprier les vues de Kant qu'il prenait pour guide le sens commun tout imprégné lui-même d'idées religieuses et

façonné par dix-huit siècles de Christianisme. C'est pourquoi la morale éclectique encourt les mêmes reproches que la morale kantienne. Elle résulte, elle aussi, d'une confusion entre le point de vue religieux et le point de vue rationnel ; elle est un mélange de théologie et de philosophie; et ceuxlà se trompent qui persistent à voir en elle un progrès sur la morale antérieure; elle est en réalité un retour à l'âge théologique. Le moment est venu peut-être de faire cesser la confusion. En combattant la morale éclectique, on peut paraître combattre la morale traditionnelle; en réalité on revient à la tradition philosophique abandonnée depuis un siècle. 11 est temps de remettre les choses au point; il faut rendre à l'Église ce qui est à l'Église et à Aristote ce qui est à Aristote. Il faut dénoncer un compromis qui a trop duré et séparer la théologie de la philosophie. Il n'y a, on l'a vu ci-dessus, aucune contradiction, comme l'a si bien montré Spinoza, entre les deux points de vue ; la morale religieuse et la morale philosophique peuvent et doivent être entièrement d'accord dans leur esprit et dans leurs conclusions, elles diffèrent par leur méthode et par leur principe : l'une reposant sur l'idée d'un commandement révélé, l'autre sur l'idée du bien inséparable du bonheur. Mais, chacune à sa manière et selon sa méthode, elles enseignent les mêmes vérités; elles ont leur domaine distinct et marchent parallèlement sur deux routes différentes. Commencer par les distinguer et par faire à chacune sa part, c'est peut-être le vrai moyen de faire vivre d'accord les « deux sœurs immortelles ».