Gic, Acad., liv. II

que nous faisons, l'élude de la croyance ne doit-elle pas aussi tenir quelque place dans cette philosophie? Que ce soit dans la psychologie ou dans la logique, c'est une autre question dont nous n'avons cure pour le moment. A coup sûr, le philosophe, sans renoncer à son idéal de certitude, ne dérogera pas en s'en occupant.

Mais il y a plus : la théorie, trop facilement acceptée, qui distingue jusqu'à les opposer la certitude et la croyance, est elle-même fort contestable. Généralement, on évite d'insister sur ce point : il semble qu'on s'en réfère au sens commun pour reconnaître entre la certitude et la croyance une différence spécifique. Mais peut-être ne faudrait-il pas insister beaucoup auprès du sens commun pour obtenir de lui l'aveu qu'après tout être certain est une manière de croire, et que si on peut croire sans être certain, on n'est pas certain sans croire : en d'autres termes, la croyance est un genre dont la certitude est une espèce. En réalité, les rapports de la certitude et de la croyance sont une question à débattre entre philosophes. Or il se trouve plusieurs penseurs qui la résolvent tout autrement qu'on ne fait d'ordinaire. Stuart Mill disait déjà, mais sans insister et sans en tirer aucune conséquence, que la certitude est une espèce de croyance. C'est à Ch. Renouvier qu'appartient incontestablement l'honneur d'avoir le premier montré toute l'importance de la question, cl de l'avoir traitée avec cette vigueur et cette rigueur qui sont la marque distinctive de son esprit. D'autres après lui sont entrés dans la même voie, et, tout récemment, M. Gayte, dans la très intéressante étude que nous signalions au début de cet article, a examiné, en ajoutant beaucoup d'arguments nouveaux, tous les points principaux de ce grave sujet : l'histoire d'abord, du moins l'histoire moderne, car les théories anciennes sur la croyance, fort curieuses et fort importantes, demanderaient à elles seules tout un volume; puis l'objet de la croyance, ses rapports avec l'évidence, avec la passion, avec la volonté. Nous voudrions, à notre tour, examiner avec M. Gayte, mais en les envisageant sous un aspect un peu différent, les deux questions essentielles à nos yeux dans la théorie de la croyance, celle de l'évidence et celle du rôle de la volonté dans la croyance.

BnociiAiin. — Étudos. 30

Il n'est pas aisé de savoir exactement pourquoi le sens commun et les philosophes ont creusé un fossé entre la certitude et la croyance. Est-ce, comme on le dit quelquefois, parce que la croyance comporte une foule de degrés, tandis que la certitude est absolue? Mais la croyance, au sens usuel comme au sens philosophique du mot, n'est-elle pas, en bien des cas, cette adhésion pleine, entière, absolue, sans aucun doute possible, qu'on appelle la certitude? Les religions fausses ont eu des martyrs dont l'adhésion à des idées erronées était psychologiquement indiscernable de la certitude du savant. Dira-t-on que le propre de la certitude est de s'imposer à l'esprit sans aucune résistance possible, de dompter la raison la plus rebelle, de contraindre la liberté, tandis que la croyance laisse une place à la liberté et ou sentiment, suppose de la part du croyant une certaine bonne volonté et exige, comme on dit, qu'il y mette un peu du sien? Mais d'abord les croyances où manifestement la volonté et le choix réfléchi ont le plus de part, comme les croyances philosophiques, revendiquent le nom de certitude, et cela de l'aveu même des personnes qui sont le plus disposées à reconnaître l'importance de l'élément subjectif en toute croyance. En outre, sans parler de ceux qui résistent à des certitudes, jugées par d'autres irrésistibles, n'est-ce pas le propre de toutes les fortes croyances, fussent-elles les plus fausses, de prétendre à ce caractère de nécessité, d'évidence absolue, qu'on donne pour la marque distinctive de la certitude? L'intolérance, sous toutes ses formes, n'a pas d'autre

origine.

La certitude, dit-on encore, est fondée sur l'évidence, au lieu que la croyance ne repose que sur des probabilités. C'est une explication claire en apparence, et dont beaucoup de personnes se contentent. Examinons-la d'un peu près, en prenant pour point de départ l'idée qu'on est généralement disposé à se faire de la certitude, sauf à l'éclaircir peu à peu et à lui donner plus de précision.

A première vue, l'évidence apparaît comme une propriété

intrinsèque des choses ou des idées auxquelles on l'attribue. Quand on dit qu'une chose ou qu'une idée est évidente, on entend qu'elle l'est par elle-même, indépendamment de tout rapport avec notre esprit, et qu'elle ne cesserait pas de l'être alors même que nous cesserions de la connaître ou d'exister.

Admettons que les choses ou les idées possèdent par ellesmêmes cette propriété. On conviendra que cette propriété ne peut avoir d'influence sur l'état d'âme appelé certitude, être cause de certitude, qu'autant qu'elle produit sur nous une impression, un changement d'une certaine nature. Nous ne sortons pas de nous-mêmes pour aller constater dans les choses ou dans les idées ce caractère qu'on appelle l'évidence : c'est en nous seulement, par le contre-coup qu'elle provoque, que nous pouvons la connaître. Aucune contestation n'est possible sur ce point.

Mais cet effet que l'évidence produit en nous, ce contrecoup qu'elle a dans notre âme, c'est précisément ce qu'on appelle la certitude. C'est par la certitude que nous jugeons de l'évidence : une chose est évidente parce que nous sommes certains : l'évidence est moins le critérium de la certitude que la certitude celui de l'évidence. Cela est si vrai que nous disons indifféremment d'une chose qu'elle est évidente, ou qu'elle est certaine.

Tous les philosophes qui ont étudié attentivement la question conviennent de ce que nous venons de dire. Ne déclarent-ils pas, avec Spinoza, celui de tous peut-être qui s'est exprimé sur ce point avec le plus de netteté, que la vérité est à elle-même sa propre marque (veritas se ipsa patefacit; veritas norma sui et falsi est), ou encore que l'évidence est comme un trait de lumière qui éblouit et entraîne l'assentiment? Comme nous reconnaissons la lumière à ce fait que nous sommes éclairés, nous reconnaissons l'évidence ou la vérité à ce signe que nous sommes certains.

Évidence et certitude sont donc deux expressions absolument synonymes : elles désignent la même chose, l'une à un point de vue objectif, l'autre à un point de vue subjectif. Ou plutôt ces mots de subjectif et d'objectif doivent être écartés de toute philosophie dogmatique : ils ne servent qu'à amener

des équivoques. La certitude est bien un état du sujet, l'évidence est conçue comme une propriété de l'objet : mais la certitude, état du sujet, ne peut se définir que comme la possession de l'objet. Il n'est pas d'expression plus impropre et plus incorrecte que celle de certitude subjective qu'on a vu quelquefois paraître de nos jours : c'est une contradiction dans les termes1 : la certitude n'a plus rien de la certitude si elle n'est que subjective. De même, si l'évidence est une propriété de l'objet, l'objet ne possède cette qualité qu'à la condition d'être représenté dans le sujet : le mot môme d'évidence implique la présence d'un être qui voit. Au vrai, quand on parle de certitude ou d'évidence, le sujet et l'objet se confondent et ne font qu'un.

La reconnaissance de cette identité de la certitude et de l'évidence n'a rien d'ailleurs qui doive inquiéter le dogmatisme le plus absolu. On peut dire, en effet, que si l'évidence se révèle à nous par la certitude, ce qui est le point de vue de la connaissance, la certitude est produite par l'évidence, ce qui est le point de vue de l'existence. C'est parce qu'une chose est évidente ou vraie, que nous sommes certains; et c'est parce que nous sommes certains, que nous reconnaissons la chose comme vraie. Mais cette thèse ne peut se soutenir qu'à une condition : si la certitude est produite en nous par cette propriété intrinsèque de l'objet qu'on nomme l'évidence, si elle en est la marque, ou mieux encore l'équivalent, il faut de toute nécessité qu'elle ne puisse être produite que par elle : par suite, il faut qu'en nous elle soit psychologiquement distincte de tous les autres états plus ou moins analogues; il faut qu'en regardant attentivement en nous, nous puissions découvrir une différence spécifique entre la certitude et la croyance.

C'est ce qu'ont expressément reconnu les philosophes qui ont le plus profondément étudié la question. La vérité, disent les Stoïciens, grave son empreinte dans l'esprit (signât in cinimo suam speciem), d'une manière si nette, si caractéristique, si unique qu'une pareille empreinte ne saurait pro-

1. C'est un point que M. Rabier a très nettement établi dans son excellente édition du Discours de la Méthode, p. 126. Paris, 1877.

venir d'un objet sans réalité1. C'est la définition même de la représentation corapréhensive.

Les Stoïciens sont sensualistes et parlent un langage matérialiste : Spinoza, placé à un tout autre point de vue, ne s'exprime pas autrement. Ce ne sont pas les objets sensibles qui, selon lui, font sur l'âme une impression matérielle. Mais l'idée claire et distincte s'offre à l'esprit de telle manière qu'elle diffère spécifiquement de toute autre, et elle est toujours accompagnée de certitude : la certitude est un état sui generis, que seule la vérité peut produire, et qui l'accompagne toujours. On n'est jamais certain du faux. « Jamais, dit-il énergiquement, nous ne dirons qu'un homme qui se trompe puisse être certain, si forte que soit son adhésion à l'erreur 2. »

L'impossibilité d'être certain du faux, l'impossibilité pour une chose qui n'est pas réelle de faire sur l'âme une impression égale à celle qui est produite par un objet réel, voilà où conduit forcément la thèse dogmatique. 11 faut absolument renoncer à cette thèse, ou souscrire à cette conséquence.

Au premier abord cette conséquence peut paraître acceptable. Le sens commun lui-même semble l'admettre : si l'homme qui se trompe dit, au moment où il se trompe : je suis certain; quand il a reconnu son erreur, il dit : je me croyais certain. Et il n'y a là rien de choquant, si, comme le fait le sens commun, d'accord en cela avec le dogmatisme, on définit la certitude l'adhésion à la vérité. Mais le sens commun n'y regarde pas de très près : des philosophes ont le devoir d'être plus vigilants. Or ils n'ont pas le droit de faire entrer cet élément, l'adhésion à la vérité, dans la définition de la certitude. On vient de voir, en effet, que la vérité n'est connue que par l'intermédiaire de la certitude; on ne sait qu'une chose est vraie que parce qu'on en est certain; on va de la certitude à la vérité, non de la vérité à la certitude. En d'autres termes, si on veut éviter un pitoyable cercle vicieux, il faut définir la certitude en elle-même, telle

i. Cic, Acad., II, 24, 77. Hic Zenonem vidisse acule nullum esse visuni quod percipi posset, si id taie esset, ab eo quod est, ut ejusmodi ab eo quod non est, posset esse. Cf. ibid., 6, 18, etc.