Parm., 128, G
Pour nous en tenir aux travaux les plus récents, M. Dunan incline à interpréter l'argumentation de Zenon dans un sens idéaliste. Il déclare, en effet, que « le problème posé par Zenon ne pouvait être utilement traité et définitivement résolu avant l'apparition de la Critique de Kant » (p. 42). Quant à Zenon lui-même, il estime « qu'il n'entrevoyait que bien peu le sens et la portée vraie de ses arguments, qu'il se rendait bien peu compte de sa propre pensée». C'est être bien sévère. Mais la question n'est pas résolue : si Zenon ne savait pas trop ce qu'il disait, comment venait-il en aide à Parménide?
M. Évellin semble croire qu'en prouvant l'impossibilité du mouvement dans le continu divisible à l'infini, Zenon voulait prouver la nécessité d'une autre conception, du discontinu, et croyait à la réalité du mouvement. C'est une interprétation réaliste : le continu serait une apparence; le réel serait discontinu. Mais cette opinion ne saurait se soutenir. Les textes disent en effet que Zenon niait le mouvement sans restriction. Nous avons d'ailleurs montré que la thèse de M. Évellin est précisément celle que Zenon combat dans la seconde moitié de son argumentation.
Selon M. Renouvier, si nous avons bien compris sa pensée, le continu ne serait aussi pour Zenon qu'un phénomène, une illusion. Seulement il ne croirait pas davantage à la réalité du discontinu, des points et des instants indivisibles. Il opposerait l'une à l'autre les deux conceptions possibles du continu, et les ruinerait toutes deux sans conclure. C'est ce qui permet de rapprocher son argumentation des antinomies de Kant. C'est une interprétation idéaliste, à cela près que Zenon affirme la réalité absolue de l'Un.
Cependant, rien dans les textes ne prouve directement que telle fût la pensée de Zenon. Et, d'autre part, nous voyons que Parménide déclarait l'Être continu, et rapprochait ces deux termes : gv xxt Çuvegéc (Mullach, 62, 76-77, 81). Aussi nous semble-t-il bien difficile de ne pas interpréter la thèse des Eléates dans un sens réaliste.
A vrai dire, ce n'est pas contre l'existence du continu, c'est contre la composition du continu que sont dirigés les arguments de Zenon. L'Être est continu, mais indivisé et indivisible. Il ne faut pas dire qu'il est un tout, car il n'a pas de
parties : il est essentiellement Un. Mais cette unité absolue ne paraît pas avoir empêché les Éléates de considérer l'Être comme continu, par suite, peut-être comme étendu.
Mais peut-on concevoir le continu comme indivisible, et avons-nous le droit d'attribuer une telle conception à un dialecticien tel que Zenon d'Élée? Il serait permis d'hésiter, si nous ne trouvions une thèse toute pareille chez un autre puissant raisonneur, qui certes ne l'a pas empruntée à Zenon, mais dont la rencontre avec les Éléates n'en est que plus significative et plus instructive. Voici comment s'exprime Spinosa (Eth., part. I, pr. 15, schol.) : « Si nous considérons la quantité telle que l'imagination nous la donne, ce qui est le procédé le plus facile et le plus ordinaire, nous jugerons qu'elle est finie, divisible et composée de parties; mais si nous la concevons à l'aide de l'entendement, si nous la considérons en tant que substance, chose très difficile à la vérité, elle nous apparaîtra, ainsi que nous l'avons assez prouvé, comme infinie, unique et indivisible. C'est ce qui sera évident pour quiconque est capable de distinguer entre l'imagination et l'entendement, surtout si l'on veut remarquer en même temps que la matière est partout la même, et qu'il n'y a en elle de distinction de parties qu'en tant qu'on la conçoit comme affectée de diverses manières, d'où il suit qu'il n'existe entre ces parties qu'une distinction modale, et non pas une distinction réelle. »
Il faut peut-être quelque courage pour oser revenir encore sur la question si rebattue des arguments de Zenon d'Élée, surtout lorsqu'on s'est déjà une première fois essayé à en éclaircir quelques parties. Mais, d'une part, le nombre toujours croissant des livres, mémoires ou articles consacrés à ce problème par des mathématiciens ou des philosophes atteste que, loin d'avoir perdu de son intérêt, il passionne plus que jamais les esprits : pour être vieux de plus de deux mille ans, il n'en a pas moins une véritable actualité. D'autre part, certaines études, telles que le remarquable article publié par M. G. Noël dans la Revue de métaphysique et de morale sur le Mouvement et les arguments de Zenon d'Élée (1893, p. 107-125), prouvent que la discussion n'est pas inutile. Elle a fait un progrès : il y a des points que quelques-uns du moins considèrent comme acquis. En tout cas, justice a été faite de certaines interprétations manifestement erronées, surtout de certaines réfutations véritablement enfantines, et dont le moins qu'on puisse dire est qu'elles passaient à côté de la difficulté sans la voir. Espérons qu'on n'osera plus les reproduire, et croyons — sans toutefois nous repaître de trop d'illusions! — qu'un jour viendra où les hommes compétents seront d'accord sur le sens et la portée de ces antiques arguments. Enfin, si j'avais besoin d'une excuse pour revenir sur le problème, je la trouverais dans ce fait
que j'ai été prisa partie moi-même dans l'article, d'ailleurs si intéressant, de M. Milhaud sur le Concept du nombre chez les pythagoriciens. Je voudrais rétablir ma pensée, qui n'a pas été bien comprise par l'auteur de l'article, et en même temps signaler quelques difficultés, insurmontables à mes yeux, qui s'opposent à l'interprétation qu'il défend.
« D'abord, selon M. Milhaud, M. Brochard a bien voulu supprimer la distinction classique des arguments contre la pluralité et des arguments contre le mouvement. C'est à ses yeux parce que Zenon nie la pluralité qu'il nie le mouvement. Mais son interprétation laisse toujours supposer que la négation du mouvement est le but d'une partie de sa dialectique au lieu d'être un moyen. » Il est bien vrai que, selon moi, Zenon nie le mouvement parce qu'il nie la pluralité, et j'ajoute qu'il nie la pluralité parce qu'il nie le non-être. Mais en établissant un lien logique entre ces différentes thèses, je n'ai jamais voulu les confondre ou les absorber en une seule. C'est bien le mouvement en lui-même que nie Zenon, le mouvement sous toutes ses formes, le mouvement des phénomènes élémentaires aussi bien que le mouvement de l'Univers pris dans son ensemble. C'est l'interprétation classique de la théorie éléatique, et je m'y tiens. L'interprétation proposée par M. Tannery et reprise par M. Milhaud, selon laquelle l'immobilité de l'être, affirmée par Parménide, serait affirmée de l'Univers pris dans son ensemble, du monde, qui, selon l'expression de l'Éléate, a la forme d'une masse sphérique, arrondie de tous côtés, me paraît tout à fait inadmissible. Elle est contraire à l'opinion de toute l'antiquité : ce n'est pas la négation de la révolution diurne que Diogène le Cynique prétendait réfuter en marchant. Mais surtout elle est contredite par les textes de Platon dont il ne me semble pas que M. Tannery et M. Milhaud aient tenu un compte suffisant, et qui ont incontestablement, dans la question qui nous occupe, la valeur d'une source de premier ordre. Dans le Sophiste (248, A), quand Platon revendique pour l'être absolu (tw 7tavTsX(i5ç ovti) le mouvement, la vie et la pensée, il ne s'agit apparemment pas de la rotation de l'Univers. Et si ce passage vise surtout les Mégariques, on sait assez que, sur la question du mouvement, Mégariques et Éiéates étaient d'accord : il y
a d'ailleurs dans le contexte un passage qui semble bien se rapporter à la méthode de Zenon (246, B : ta èxetvwv croira... xaxà ctxixpot ôtaOpauovxeç ev toi; Àoyo'.?). Mais surtout dans le Théétète (180, D), nous voyons Platon opposer à la théorie de Parménide et des Éléates, comme son contraire, la doctrine d'Heraclite et de Protagoras. Or, quand Heraclite et ses disciples soutiennent que rien n1est en repos, que tout est en mouvement, il ne s'agit pas du mouvement de l'Univers pris dans son ensemble, mais bien, comme le prouve toute la discussion, du mouvement des parties élémentaires, de la sensation, des qualités des corps, de tous les êtres, et de tout ce qui devient (Théél., 152, D : èx oopa; tî xaï x'.vy.ssco; xoù xpac£0)ç 7rpoç àÀXv)Xa yfyV6Txï 7ro<VTa* Cf. 181, B). A cette affirmation que tout est mouvement (156, A : xô ttîv xivTjoriç §v xat àXAo 7:acà tooto ouSèv, ttjç Si xw-f^ziti; ouo e"Bt|) s'oppose absolument cette autre affirmation que rien ne se meut (180, E : ev te 7rxvTa iax\ xal sVttjxev aùxô Iv aurw), et il s'agit évidemment (\u mouvement ou plutôt du changement sous toutes ses formes, aussi bien de la forme qualitative que de la forme quantitative. Et la raison de cette négation est indiquée par Platon, et confirmée par Aristote (Phys., IV, 6, 213): c'est qu'il n'y a pas de vide, c'est-à-dire de non-être. Comme plus tard les Épicuriens, les Éléates considèrent le mouvement comme inexplicable sans le vide. Or il n'y a pas de vide, qui serait un non-être : c'est leur thèse métaphysique. C'est pourquoi il n'y a pas de mouvement, d'aucune sorte. Par où l'on voit qu'ils sont des métaphysiciens, ou, si l'on veut, des dialecticiensbeaucoup plus que des physiciens ou des mathématiciens. Reste la question de la pluralité. Selon M. Milhaud, ce que j'entends par la pluralité, combattue par Zenon, « c'est la décomposition possible et illimitée du continu en parties ». Et il oppose cette pluralité à la pluralité réalisée, en acte. Mais je n'ai jamais songé à cette pluralité abstraite du continu. Je sais trop que, pour les Éléates, précisément parce qu'ils sont des métaphysiciens, comme aussi pour tous les philosophes de cette époque, quand on parle de l'être, on veut entendre la réalité en soi et en acte, dans ce qu'elle a de plus concret. Si l'Être en acte est composé de parties (ce qu'ils nient), il faut que ces parties existent en acte, quelle
Brochard. — Études. 2
qu'en soit d'ailleurs la nature. Aucune difficulté n'est possible sur ce point.
« Il nous apparaît, continue M. Milhaud, comme beaucoup plus clair et beaucoup plus probable, après la lecture du chapitre consacré par M. Tannery à Zenon, que la pluralité combattue est la pluralité réalisée, en acte, celle qui s'accorde avec l'idée pythagoricienne, celle qui seule permet de dire que la chose multiple a un nombre, ou est un nombre. Ainsi compris, tous les arguments de Zenon présentent une unité de vue parfaite. » — Pas si parfaite que cela cependant. Il s'agit ici de la théorie selon laquelle, d'après Pythagore, les corps seraient composés de points ou unités indivisibles. Or, selon M. Milhaud, qui se sépare en cela de M. Tannery, les deux derniers arguments de Zenon, la flèche et le stade, seraient seuls dirigés contre l'hypothèse des indivisibles. Les deux premiers ne s'attaqueraient pas, directement du moins,, à cette conception. « Jusqu'ici il est question, dans la dialectique de Zenon, de parties d'espace et de temps, diminuant sans doute, et indéfiniment, mais aussi indéfiniment divisibles. » M. Tannery, plus conséquent avec lui-même, et plus rigoureux, avait admis que les distances, par exemple celle qui sépare Achille de la tortue, sont représentées par un nombre infini de points. A cette condition seulement il y aurait dans les thèses de Zenon une unité de vue parfaite.
Il est vrai qu'il resterait à prouver que telle était bien la pensée de Zenon. Or les textes ne disent rien de semblable. Dans le passage d'Aristote où ces arguments sont rapportés, il n'est question que de distances, d'intervalles, de grandeurs sans autre détermination. Or, si l'on songe que les arguments contre la pluralité (Simplic, Phys., 30, A) reposent sur la divisibilité à l'infini de la matière (Itt' a7r£ipov xopi), il restera beaucoup plus vraisemblable que les deux premiers arguments contre le mouvement, la Dichotomie et Y Achille, sont dirigés aussi contre l'hypothèse de la divisibilité à l'infini, et que, par suite, ils forment avec les deux derniers les deux branches d'un dilemme, ainsi que M. Renouvier le premier l'a reconnu.
Au surplus cette interprétation, ingénieuse d'ailleurs, qui considère les arguments de Zenon comme dirigés uniquement
contre la théorie pythagoricienne selon laquelle les corps ne sont que des sommes de points, aurait besoin d'être appuyée sur des textes. Il n'y en a pas un. C'est une pure conjecture. Et cette conjecture est ici encore contredite par les textes de Platon. Dans le Sophiste (242, D), Platon oppose la thèse de Parménide et des Éléates non pas aux Pythagoriciens, mais aux Muses ioniennes et siliciennes : et le contexte prouve qu'il s'agit d'Heraclite et d'Empédocle. De plus, la thèse est entendue ici en un sens tout métaphysique; il s'agit non de telle ou telle théorie sur la composition des corps, mais de l'unité de l'être en général. Toute la discussion qui suit en fait foi. S'il en est ainsi, et si, comme l'atteste encore Platon (Parm., 128, C), Zenon n'a fait que défendre les thèses de son maître contre ceux qui les tournaient en ridicule, il faut conclure que les arguments de l'Éléate étaient dirigés contre ceux qui affirmaient la multiplicité de l'Être, de quelque manière qu'on l'entende. Gomme pour les Ioniens, l'Être était la matière qui tombe sous les sens, Zenon avait absolument le droit de dire : si cet être est composé de parties, il est divisible à l'infini, ou formé d'indivisibles : et il prouvait que l'un et l'autre terme de l'alternative est absurde. L'argument portait donc contre l'idée de la pluralité en général. C'est une thèse toute métaphysique, et non pas physique ou mathématique.
On peut bien dire après cela que les Éléates ont introduit dans la philosophie le concept du continu : mais encore fautil remarquer qu'ils n'en ont fait aucun usage scientifique. Le continu pour eux est indivisible : il n'a pas de parties; il ne diffère pas de l'unité absolue. Quant au concept du nombre, il est bien vrai qu'ils l'ont retiré des choses, mais il ne paraît pas que ce fût pour le considérer à part et lui faire subir une élaboration savante, « pour lui restituer son caractère de concept utilisable à volonté et indéfiniment ». C'était pour n'en faire aucun usage. Ils l'ont retiré des choses, mais ils ne l'ont replacé nulle part : ils en ont interdit tout emploi. Le nombre est pour eux pure apparence et illusion, puisque nulle part il n'y a de multiplicité réelle. Ont-ils néanmoins contribué, par leur négation, à en rendre plus facile l'application aux choses? Ce ne serait en tout cas que d'une manière
singulièrement indirecte et éloignée, non seulement à leur insu, mais plutôt contre leur gré. Et nous ne voyons pas que cette élaboration soit fort avancée, même au temps de Platon qui, dans la dernière partie de sa vie, revient aux vues de Pythagore, replace le nombre dans les choses, et en fait la substance ou la matière même des Idées.
Quoi qu'il en soit de ces divergences entre l'interprétation que nous défendons ici et celle de M. Milhaud, on voit que nous sommes loin du temps où les arguments de Zenon étaient considérés comme de simples sophismes. Au point de vue où M. Milhaud suppose que Zenon s'est placé, tous ses arguments sont valables et décisifs : c'est, selon lui, une excellente réfutation par l'absurde de la thèse pythagoricienne. M. Noël paraît traiter moins favorablement les arguments du vieil Éléate. Les deux derniers lui semblent irréprochables : mais il fait des réserves sur les premiers, non toutefois sans reconnaître qu'au point de vue ontologique où se plaçait Zenon, celui de la réalité substantielle de l'étendue, ils sont loin d'être sans valeur. Il y a là cependant, selon lui, un paralogisme, lequel est une pétition de principe, et finalement M. Noël appelle encore des sophismes les deux premiers arguments de Zenon. Je sais bien que cela veut seulement dire que M. Noël est d'un autre avis que Zenon sur le continu et le mouvement, et je ne prends pas cette expression plus au tragique qu'il ne convient. Elle me semble cependant un peu injuste. Au point de vue de Zenon, point de vue qui lui est commun avec ses adversaires, il n'y a pas l'ombre de sophisme. En effet, comme j'ai essayé de le montrer, ce n'est pas contre l'existence, mais contre la composition du continu que sont dirigés les arguments de l'Éléate. Si, dit-il, l'Être est multiple, c'est-à-dire s'il est réellement composé de parties, le mouvement (tel que nos sens nous le montrent et que l'affirment les Ioniens) est impossible : et il le prouve. Que fait M. Noël pour répondre à cet argument? Il substitue à l'idée du mouvement, considéré comme déplacement dans l'espace, un concept tout différent : il suppose des quantités qui ne sont données ni dans leur totalité, ni par parties successives; il introduit la notion de puissance; il fait du mouvement une idée rationnelle; il
considère le mouvement, ainsi que la vitesse, comme un état, une manière d'être intrinsèque et inhérente au mobile. Ce n'est pas ici le lieu de discuter cette savante et profonde théorie, ni de rechercher si M. Noël a jugé à propos de lui donner tout le développement désirable : il s'agit encore moins d'ouvrir une discussion sur les mérites comparés du mécanisme et du dynamisme. Je me contente de remarquer qu'en raisonnant ainsi, M. Noël abandonne le terrain commun à Zenon et à ses adversaires ; il dépasse le monde des apparences; il reconnaît implicitement qu'au point de vue où se place Zenon, il n'y a rien à lui répondre. Il n'y a donc point de sophisme. Mais n'y a-t-il point quelque injustice à répéter ce mot de sophisme à propos d'un honnête vieux philosophe, précisément au moment où on lui accorde tout ce qu'il veut? En effet, en substituant une idée rationnelle au concept vulgaire du mouvement, M. Noël fait exactement, quoique d'une tout autre manière, ce que fait Zenon. Zenon n'est pas un sceptique : M. Milhaud et M. Noël sont ici d'accord. C'est encore un point qui semble acquis au débat. La thèse, qui lui est commune avec Parménide, c'est que l'Être, et très probablement il entend par là le monde étendu et fini, est un et continu, qu'il n'a pas de parties, qu'il est radicalement indivisible. C'est une doctrine à laquelle assurément on peut ne pas souscrire, mais qui n'a rien de sophistique : c'est la doctrine d'un dialecticien qui raisonne dans l'absolu, el développe intrépidement le contenu de son idée. J'ai déjà eu l'occasion de rapprocher cette conception de celle de Spinoza, dont la philosophie présente avec l'Éléatisme plus d'un point de ressemblance. « Si, dit Spinoza (Eth., I, 15, schol.), nous considérons la quantité telle que l'imagination nous la donne, ce qui est le procédé le plus facile et le plus ordinaire, nous jugerons qu'elle est finie, divisible et composée de parties; mais si nous la concevons à l'aide de l'entendement, si nous la considérons en tant que substance, chose très difficile à la vérité, elle nous apparaîtra, ainsi que nous l'avons assez prouvé, comme infinie, unique et indivisible. C'est ce qui sera évident pour quiconque est capable de distinguer entre l'imagination et l'entendement, surtout si l'on veut remarquer en même temps que la matière est partout la
même, et qu'il n'y a en elle de distinction de parties qu en tant qu'on la conçoit comme affectée de diverses manières; d'où il suit qu'il n'existe entre ces parties qu'une distinction modale, et non pas une distinction réelle. » Il ne viendrait à l'esprit de personne d'appeler Spinoza un sophiste pour avoir soutenu cette doctrine, quelque difficulté qu'elle présente d'ailleurs. De même il conviendrait peut-être de ne plus parler des sophkmes, mais des arguments de Zenon d'Élée.
Le sens de la célèbre formule de Protagoras (Platon,
TIléét., 152, A : t:xvtov ypyiaaTtov ustçov avOpooTtov eTvai, xcov (jlev ovtoov, coç «rrt, xcov os [xr] ovtcov, w; eux £^Tiv), après tant de travaux, paraît aujourd'hui bien établi : c'est une formule sensualiste et sceptique : elle exprime la relativité de toute connaissance. En vain d'ingénieux critiques ont-ils essayé d'en étendre la portée, et imaginé que par àvôpco^o; Protagoras entendait, non pas l'homme individuel, non pas la sensibilité de chacun, mais l'homme en général, considéré comme être intelligent. On peut dire que la belle étude de Natorp (Forsch.
ur Gesch. des Erkenntnissproblems im Alterthum)a fait justice de cette hypothèse, à l'appui de laquelle on ne saurait citer aucun texte précis. Natorp a prouvé par un examen minutieux, et avec un grand luxe d'arguments — ce qui paraissait évident à première vue pour tout lecteur non prévenu — que Platon a été dans le Théétète un interprète fidèle, un adversaire loyal, d'une bonne foi scrupuleuse, et attaché toujours, sinon à la lettre, du moins à l'esprit de la doctrine qu'il expose avec tant de profondeur avant de la critiquer avec tant de subtilité. Par suite, l'origine héraclitéenne de la thèse de Protagoras ne saurait être plus douteuse que la signification de la formule.
Toutefois, s'il nous semble incontestable que la doctrine de Protagoras est, dans son ensemble, relativiste et sceptique,
il ne nous parait pas que sa vraie et propre signification ait toujours été suffisamment mise en lumière. Sur un point au moins nous croyons que l'interprétation admise par la plupart des critiques est en défaut. On considère généralement cette doctrine comme signifiant qu'aux yeux de Protagoras les choses sont de simples apparences subjectives, et qu'il n'y a point de vérité objective. Les qualités des corps, les choses mêmes, ou ce qu'on appelle ainsi, connues uniquement par les modifications de la sensibilité, et n'existant que par elles, seraient de simples états du sujet sentant. Bref, Protagoras, devançant la critique moderne, se serait fait des qualités des corps une idée analogue à celle d'un Berkeley ou d'un Hume. Sa philosophie serait un relativisme subjectif. Surtout il n'y aurait pas de différence essentielle entre sa conception el celle de Démocrite, qui, lui, sans aucun doute, considère au moins certaines qualités des corps comme de simples états passifs du sujet sentant.
Tout autre est, selon nous, la véritable pensée de Protagoras. Si nous ne nous trompons, il a considéré les choses comme véritablement existantes hors de l'esprit, aussi longtemps du moins qu'elles sont en rapport avec lui. Le chaud, le froid, la couleur auraient une existence distincte de la sensation : ces qualités ne seraient pas en nous, mais hors de nous. Quoiqu'elles ne puissent ni être, ni être connues en dehors de la représentation, elles seraient cependant distinctes de cette représentation qui nous les fait connaître, non pas comme ayant une réalité durable et permanente, non pas en tant que choses ou êtres en soi, mais comme ayant une réalité passagère et fugitive, pour autant que l'esprit les aperçoit. Par suite, la thèse relativiste serait maintenue dans toute son intégrité : et pourtant ce ne serait pas le pur subjectivisme. Il y aurait deux phénomènes distincts et inséparables : la sensation et la chose sentie ; donc il y aurait encore de l'objectivité dans cette philosophie, une objectivité réduite au minimum. Protagoras serait fidèle au principe proclamé par les philosophes antérieurs, et respecté encore par Platon : on ne pense pas ce qui n'est pas. Seulement, dans son système sensualiste, la pensée étant réduite à la sensation, la réalité de l'objet, mesurée, comme l'exige le principe, sur
celle de la pensée, serait éphémère et passagère comme elle. La sensation changeant sans cesse, la réalité changerait avec elle ; mais le parallélisme, l'harmonie constante de la pensée et de l'être seraient rigoureusement maintenus.
Cette interprétation s'imposerait d'elle-même s'il fallait s'en rapporter au texte de Sextus Empiricus, qui la suggère naturellement. Hyp. pyi*>i I, 217 : tpij<xw ouv ô avrtz T7,v CXt,v peyrr/iv s:var. , b-oû<Ji\z ok kÛttjç ^Wc/co; rcposOs'cst; àvTt twv arroçopy^ôcov ytYVECFÔat, xal toc; aùrô^dEtç astaxoçuEt^Oa:. te xat iXXotouaOa! ~a.pa te v-X'.xta; xai rapà Ta; aXXa; xaTa^xsuàç t£>v ccoarruv Xéyet es xat to-j; Àôyouç 7râvTcv twv cpatvopivaw facoxeîcrOa! Èv tt; GXr,, to; BùvaoOai rr,v GXr,v, otgv s©' srjrr, rrxvTa etvatl ocra ra^: ipacverat, tou; os avOpwttou; àXXoxe àXXcov àvTtXaaêâvs^Oa'. -jcpà Ta; c'.açôpou; aurwv ciaOs'-
ffttç 219 : ?:àvTX yàp Ta ça'.vousva toT; àv^pcorco'.ç xat egt-.v, ta es
aT,Bsvt tcov àvtatoTTiov oa*.vdusva ouos s<rr.v.
On voit là clairement que la matière, inconnue en son essence, non seulement revêt à nos yeux les diverses formes sous lesquelles elle nous apparaît, mais les prend réellement; ces apparences sont en elle aussi bien que les sensations en nous : le phénomène est quelque chose qui existe en dehors de l'esprit qui l'aperçoit : il est l'état, la manière d'être de l'objet : le paraître et l'être, tout en demeurant distincts, ne vont pas l'un sans l'autre. Nous choisissons, ou plutôt nous abstrayons, selon nos dispositions, telle ou telle propriété des corps : mais cette propriété, en l'apercevant, nous ne la créons pas, nous la trouvons préexistante, ou du moins existante en même temps que notre sensation. La matière, la chose, est tout ce qu'elle paraît être.
Il est vrai que ce texte, si clair en lui-même, n'a pas paru décisif à tout le monde. Natorp le récuse (Forsch., p. 57). Il y voit une interprétation arbitraire imaginée par je ne sais quel péripatéticien, et que Sextus aurait admise inconsidérément parce qu'elle lui est commode au moment ou il s'attache à mai /aer les différences entre le Pyrrhonisme et la thèse de Protagoras.
Il faut avouer toutefois que ce procédé de critique parait lui-même assez arbitraire. En général, les témoignages de Sextus ne sont pas de ceux qu'on doive tenir pour suspects. Pour la question qui nous occupe, nous voyons que Sextus
cite, ailleurs il est vrai [M. VII, 60), les KaraêàXXovTsç dont nous ne connaissons le titre que par lui. Il a peut-être eu ce livre sous les yeux : tout au moins l'écrivain dont il s'inspire Pavait lu, et il semble bien que le développement qui suit soit emprunté à ce même ouvrage. En tout cas, nous sommes ici en présence d'une source distincte de Platon et d'Aristote, puisque ni l'un ni l'autre ne nomme les KaTaêàXXovTEç. De quel droit supposer que l'écrivain très intelligent et très judicieux, qu'on avoue être bien informé dans un de ses ouvrages, se soit laissé aller, dans un autre livre, pour les besoins de sa cause (qui pouvait fort bien être défendue sans recourir à cet expédient), à accueillir une interprétation suspecte et fausse? Une telle exclusion ne serait légitime que si les deux passages des Hypoiyposeis et de YAduersus Mathematicos se contredisaient formellement : mais si notre interprétation est exacte, ils se confirment l'un l'autre.
Toutefois, quelque incertitude pourrait subsister si le témoignage de Sextus était isolé. Mais il est confirmé par un texte de Platon. Qu'on veuille bien lire attentivement le passage du Théétète, 156, A, et l'on se convaincra aisément qu'il exprime la même pensée qu'on lit dans Sextus. Il s'agit du mouvement actif, venu de l'objet, du mouvement passif, qui est celui de l'organe du sens : de la rencontre ou de la simultanéité de ces mouvements naît la sensation. Platon ajoute : ex ttjç toutwv ôfJuXiocç Te xal Tptyeojç 7cpo; àXXvjXa yiyvETat Exyova izkrfizi u.ev àVcEipa, Bt'Bujxa 8È, to j/iv aî(76y)TOV, to 5è atorÔTjffiç, aVt <7uvEX7ct7TTou<ja xal y£W(0[jt.ev7j lletoc tou aidO'^tou* at [AEV oùv aîcÔT^- <7£tç.... ^a(j.7rX7)Ô£Tç oÈ ou a)vou.aoT[Jt.Évat, to ô' au atc67)Tov yÉvoç toutcov êxàurraiç ô^o^ovov, o^ectc u.Èv ypwjxara iravTo8a7caTç 7ravTo8a7ca, àxoaïç ce wcaÙTO); cpiovat, xal Taïç aXXatç aïcrôvjcEort Ta aXXa aîaÔYjTà ZuyysvT) ytYv6tx£va. — Et plus loin ". E7r£toàv ouv ou.ua xal aXXo ti twv toutm £uuu.ÉTptov 7rX7j<7ia7av ysvv^Gyi Tr,v XeuxdTY)T<x te xal aTc0r,(7iv aux?) çuu- (puxov, a oùx àv 7:ot£ £y£V£TO exaTspou Ixêivcov irpôç aXXo ÈXôôVcoç, totê o"^ |jL£iaiu cpEpoaÉvcov t9Jç ;.'.Èv o^ewç Trpôç twv ôcpÔaXuaW, tyJç 8e Xeuxôttjtoç 7rpô; tou <ruva7U0TtxT0VT0ç tô ypûua, ô u.Èv ôcpôaXuè; apa O'J/ewç IuttXewç EyÉvETC, xal ôpa hr\ tote, xal iyÉvETO ou ti ovj/iç, àXXà d<pôaÀuo; ôpwv, tô 8È ^UYY£vv^av T0 XP^aQt XsuxoV/jtoç 7r£pi£7cX^<r0y), xal kyiveto où Xeuxôttjç au àXXà Xeuxôv — xal TaXXa Br\ outoj, qtxXtjoov xal
ÔEpjXÔV 159, D : EY£VV7)G£ Y«p $Y) £X T(OV 7rpO£ip7)[X£V(OV TO T£ TTOtOUV
xal xô toxV/ov yXuxuxTjxà tî xxi a»'a8ï|(T'.v, aax ©epou.Eva âjxoôxepa, xxl y; uiv aVcârjciç 7cpôç xoïï Tiaayovxo; ouca aï<jôxvo^évr,v xr,v yXioacav aTteipyàa'axo, 7] 8s yXuxuxrjç 7rpô; toïï oivou -epi aùxèv cpepojxévvj yXuxuv tôv oïvov x?, uyiaivoûdï] yXioxx7] £Tcotr)<7£ xat ecvat xat oaivscOat.
Il résulte très clairement de ce texte que les qualités sensibles sans distinction (<7xXr,pov, Oepfxdv, /pwaa) sont produites réellement en même temps que la sensation, et durent aussi longtemps qu'elle. Elles appartiennent à la matière, définie comme la cause qui les provoque (xô ;oyy£vv?j<7xv) aussi bien que la sensation appartient à l'esprit. Elles ont une essence, en mouvement, il est vrai, mais qui mérite pourtant de s'appeler ouata, 177, C : cpepou-Évï) ouata ; 159, E : ytyvou.£V7)v xat ospo- ;jl£vtjv itutpôxTjTa. Le koioûv est toujours xotrfv (182, A). Elles sont dans l'intervalle (uexx;û) qui sépare l'esprit et les choses, et ne se confondent nullement avec les sensations ellesmêmes. Il reste vrai d'ailleurs que l'œil est aveugle tant qu'il n'y a pas d'objet qui le frappe; et l'objet est incolore tant qu'il n'y a point d'œil pour le voir. Rien n'est ou ne devient en soi et par soi, mais seulement par rapport au sujet qui perçoit : on peut donc dire, 157, A : oùoèv ecvat ëv aùxô xaô1 auxô, àXXà xiv. àsi yiyvsaGai, ou encore (Arist., Méiaph., IX, 3, 1047 A) : aïaQqxov oùBèv etva: u.r) aïsOavôaevov. Il reste pourtant que cette existence du sensible, si fugitive qu'elle soit, est une existence : elle est autre chose et plus qu'une simple apparence subjective. C'est la matière qui, réellement et pour un moment, a pris telle forme, est devenue et est telle chose.
Ainsi s'explique la présence, dans la formule de Protagoras, des mots wç èVri et wç où» fort. Il serait étrange, si elle avait la signification purement subjective qu'on lui a si souvent prêtée, qu'on y vît figurés les mots être et ne pas être. Si, au contraire, le mot être a un sens indépendamment de la représentation, si peu de chose que soit d'ailleurs cette réalité, on comprend l'insistance avec laquelle Protagoras introduit ces mots dans sa formule. Il veut rester d'accord avec le sens commun : il affirme une réalité objective. Si l'homme mesure tout, il n'est pas tout. Il y a de l'être hors de lui.
Ainsi s'explique encore une autre singularité assez choquante. Dans le Théétète, la sensation est à chaque instant donnée comme vraie : le titre même de l'ouvrage de
Protagoras que Platon a eu sous les yeux paraît être la vérité. 161 : ap/oaevoç t^ç c&ijôet'aç. Cf. 162, A; 170, E; 171, C. Gomment comprendre l'emploi si fréquent de ce mot, si, dans la pensée de Protagoras, il n'y a que des apparences subjectives ? Démocrite , dans une circonstance analogue , disait au moins que la vérité est profondément cachée. Zeller suppose que le titre de aX-^Ôsia pourrait bien être de l'invention de Platon : il croit aussi que Protagoras avait pu déclarer à plusieurs reprises et avec force qu'il se proposait de faire connaître la vérité sur les choses par opposition à l'opinion vulgaire. Ces deux suppositions sont inutiles si notre interprétation est exacte. Il est rigoureusement juste de dire que la sensation est vraie, puisqu'elle a un objet hors de nous, et Protagoras avait bien le droit d'intituler son livre : la vérité, puisque, à chaque instant, nos sensations correspondent exactement à des changements, qui d'ailleurs ne se produiraient pas sans elle. Et de même, le mot vérité ne s'appliquerait pas à la thèse de Protagoras prise dans son ensemble, et dans son opposition à l'opinion vulgaire : il s'agirait de la nature même de la vérité prise en elle-même. Il y a de la vérité comme il y a de l'être dans le système de Protagoras. Rien n'empêche d'ailleurs que Protagoras oppose cette vérité à celle des Éléates , avec laquelle elle forme un parfait contraste. Il se peut aussi, comme on le croit généralement, que le livre appelé àX-rçôeta. soit le même que Sextus appelle xataêàXXovTEç. Enfin remarquons que Platon, s'il a peut-être modifié l'expression de la pensée de Protagoras (152, A : rpo7rov -riva aXXov) en disant que I'ougôticiç est riiRor^pi, n'en a pas du moins changé la véritable signification, puisque l'aTaOr^iq est ràX^0eia(152, C : ciïabrpiç apa tou ovtoç aei sari xaiàvlsuârjç, et 171, A *. rà ovtx 8o1[aÇeiv âtTravra;) : et (TàÀ^Qeta à 67tMroqjiY) la distance à coup sûr n'est pas grande. Par suite, on peut dire avec Schuster et contre Zeller que, selon Protagoras, il y a une science, au moins une vérité, et que cette vérité coïncide avec r<xï<rôirjffiç : et il faut prendre comme traduisant la véritable pensée de Protagoras les expressions analogues de Platon.
Aristote dit (Métaph., IV, 4, 1007 B) que Protagoras supprime le principe de contradiction. Il se peut, comme le
conjecture Zeller, que cette expression abstraite ne soit pas du langage de Protagoras : mais la chose même qu'elle exprime est certainement dans sa pensée, et il s'agit ici d'une conséquence qu'il est impossible que Protagoras n'ait pas vue. Il proclamait la réalité objective des contraires à la manière d'Heraclite (Sextus, Hyp. pyr., II, 63 : Ai)(jw>xpiToç eort (XTjTE fXuxù aùfô elvai [i/^te Tuxpov, ô 8k 'HpàxÀeiTCç ajiooTepa). La matière est, en même temps, quoique sous des rapports différents, tout ce qu'elle paraît être à tous les hommes. Elle confond en elle les déterminations les plus opposées et les plus contradictoires. Et c'est pourquoi, comme le disait expressément Protagoras (Diog., IX, 51), il y a toujours sur toute question deux thèses opposées l'une à l'autre; Il faut se souvenir enfin que le titre de l'ouvrage : KrraSaXXovTeç, désigne le choc dialectique des diverses opinions opposées sur chaque sujet.
L'argumentation de Protagoras nous apparaît donc comme dominée par le principe commun à toutes les philosophies antérieures à Platon, et qu'on retrouve même chez Platon : o/i ne pense pas (ou on ne sent pas, on ne se représente pas) ce qui n'est pas. C'est d'ailleurs ce qui nous est formellement attesté dans le Théétète, 160, A : aicrôavôu.evcv yàp, [itjBsvoç oè ai<jûxvôu.evov, àouvatov yrfveaQoL'.. Et plus loin, dans le discours que Platon place dans la bouche de Protagoras, 167, A : ou ri jjly] ovT* Buvoctov Soçàsa'..
La doctrine de Protagoras est donc un relativisme objectif ou réaliste. Aussi bien, il est aisé de voir par le Théétèle que la relation de l'objet au sujet est un cas particulier de la relation de toutes choses entre elles. (Zeller, Philos, d. Gi iechen, Bd. I, p. 980, 1.)
Ce n'est donc pas Protagoras qui a le premier, comme on le croit communément, considéré les choses, les qualités des corps, comme de pures apparences subjectives. Le premier en date des philosophes subjectivistes fut Démocrite.
La critique de Protagoras était, en un sens, décisive : il fallait faire droit à ses principaux arguments. La connaissance sensible est essentiellement relative : voilà ce qu'il avait établi, reprenant et fortifiant une thèse que tous les philosophes antésocratiques avaient plus ou moins entrevue.
Il résulte de là qu'il n'y a point de vérité, sinon cette vérité passagère et fuyante que nous venons de définir, et qui ne mérite pas son nom : l'entendre ainsi, c'est, au fond, jouer sur les mots. Démocrite ne voulut pas se contenter d'une conception qui, en fin de compte, ruinait la science. Il chercha la vérité ailleurs, et crut la trouver : il reconnut seulement qu'elle n'est pas aussi facile à atteindre que l'avait pensé Protagoras, qu'elle n'apparaît pas du premier coup à la surface des choses, mais qu'elle est profondément cachée. C'est probablement ce que signifiait sa formule si souvent répétée (Diog., IX, 72) : sv pu8w r\ àXy'ôeta. On aura pris pour un aveu de scepticisme ce qui était plutôt le programme d'un dogmatisme qui se cherchait encore, et voulait l'établir en face de la critique négative de Protagoras.
Il n'y avait qu'un moyen d'atteindre cette vérité, puisque les sensations sont relatives : c'était de refuser toute valeur objective aux sensations sans distinction, de faire rentrer pour ainsi dire dans le sujet ces qualités que Protagoras avait laissées en face des sensations, avec lesquelles elles faisaient en quelque manière double emploi, et de les remplacer par d'autres toutes différentes, unies cependant aux sensations par un rapport autre que celui de la ressemblance, si bien qu'il fût également vrai de dire que les sensations nous cachent la vérité et qu'elles nous la révèlent. C'est ce que fit Démocrite, au témoignage de Théophraste et de Scxtus. De Sensu, 60 (Diels, p. 516) : ArjjxoxpiToç dtoroffTepûv xwv aîffOvjTÔv tt]v epuatv. — Hyp. pyr., II, 63, il/., VI, 50. — VII, 135. — VII, 369. — VIII, 6 : pq&h ôwpxçtdÔat aîo-Qr,x6v. — VIII, 56. — VIII, 184. — VIII, 355. Désormais, les sensations, au lieu d'être l'expression de réalités extérieures semblables à elles, ne sont plus que des étals du sujet, ttocOt) ttJç aicOrjcewç (Theoph.), des états vicies, et Sextus exprime clairement cette doctrine en disant (VIII, 184) : AYj[/.oxpixoç (jltjBÈv uTroxsïcrôat cpyjstv twv aîa- 6yjxwv, «XXà xevouaGsiaç xivàç eivat toc; àvxiXyfyeiç adxwv, xat ours yXuxu xi Tiept xoïç exxôç ôrcap/siv, où 7ctxpôv yj 6ep{AÔv y, <|>*jyp&v y, Xeuxôv y) txeXav, oux aXXo Tt tcov 7ca<7t cpaivoiJLEVwv xxôôov yàp y)u.srépojv y]v ovoaaxa xauxa. Pour la première fois, le lien qui unissaitl'être à la pensée, la réalité à la représentation, était rompu : c'est un moment décisif dans l'histoire de la philosophie.
PROTAGOKAS ET DEMOCRITE 31
Briser ce lien était à la vérité une grande hardiesse : c'était une sorte de scandale logique : cela signifiait qu'on peut penser ce qui n'est pas. Une telle audace est peut-être moins étonnante chez un philosophe qui proclamait ouvertement la réalité du non-être ou du vide, du (xr,o£v aussi bien que du 8év ; il y a du vide aussi dans la pensée (xEvoTraQsix). En tout cas, il est peut-être curieux de remarquer que le sujet a été pour la première fois posé en opposition avec l'objet par un philosophe qui voulait échapper aux conséquences mises en lumière par Protagoras. C'est un dogmatiste qui a rompu l'unité de l'être et de la pensée : c'est pour se défendre contre les négations du sophiste que le dogmatisme a forgé l'arme que le scepticisme devait tant de fois retourner contre lui. — Il y a une lointaine ressemblance entre Démocrite, inventant la théorie de la distinction des qualités primaires et secondaires, pour vaincre le phénoménisme de Protagoras, et Thomas Reid, reprenant cette même distinction pour échapper au phénoménisme de Hume.
Si la sensation, comme nous venons de le voir, élait déclarée insuffisante, il fallait bien y joindre un autre procédé de connaissance : ce fut le raisonnement, le même Xovoç dont les philosophies antérieures avaientaussi fait usage sans le définir exactement. Démocrite fit comme eux, et ne parvint peut-être pas à concilier cette théorie, nécessaire pour son système, avec son explication physique de la connaissance (Natorp, Forsc/i.,p. 164, elArchiv f.G.d.Phil., p. 348). Quoi qu'il en soit, Démocrite affirma l'existence réelle hzr, de deux choses : l'atome et le vide (Sext., Hyp. pyr., I, 214 : £T£Y) os aTO(xa xai xsvoV Itst) uiv yàp Xsysi àvxl tou àX7j8s<a).
Quant au mouvement, Démocrite n'avait pas besoin ici d'en affirmer l'existence, puisqu'elle était reconnue par l'adversaire qu'il combattait. Il montra seulement que le mouvement ne suffisait pas, comme le croyaient Heraclite et Protagoras, à tout expliquer : il fallait y joindre un principe de stabilité, l'atome, et une condition également indispensable pour la conception de l'atome et celle du mouvement, le vide. Dès lors, ce qu'on a appelé plus tard les qualités primaires des corps, propriétés essentielles des atomes, connues non par les sens, mais au fond pures conceptions mathématiques, la
grandeur et la forme, suffisaient à expliquer toutes les propriétés apparentes des objets réels (Théoph., /. c).
On dira peut-être que cette interprétation rencontre une difficulté dans les textes qui nous montrent Protagoras disciple de Démocrite (Gai., Hist. ph., 3; Diels p. 601. — Stob., Ed., 1,50; Diels, p. 396. — Glém. Alex., Strom., I, 14,353. — Hermias,//v. Gent.Phil., 9; Diels, p. 613. — Diog., IX,50. — Aristocl.ap.Euseb.,Prae/>., ev. XIV, 19, 5). Mais Zellera déjà montré qu'en dépit de leur nombre ces témoignages doivent être récusés. Tous les historiens s'accordent à faire naître Démocrite environ 20 ans après Protagoras : et ainsi la chronologie confirme ce que l'analyse des doctrines avait montré : la philosophie de Démocrite marque un progrès sur celle de Protagoras.
D'ailleurs nous savons que Démocrite avait écrit un livre contre Protagoras (Plut., Adv. Col., 4. Sext., M., VII, 389). Il ne nous a pas été conservé une ligne de cet ouvrage : Plutarque dit seulement : to<toutôv yg AvjixoxpiToç aTcoSet zou votxiÇsiv »j.y] uaXXov etvou toTov y) toTov twv •Kpxyu.'i'zwv exa<7T0v, uxrrs IIcwTayôpa Tto gooktttj touto elr.ôvxi |X£lu.a^Tjc6ai , xxi ysypxcpÉvai 7roXXà xcù ^lôavà Ttpôç coitov. Sextus dit de son côté : uaaxv ixsv ouv çavracc'av ûux ei'ttoi tiç àXTjôrj otà ttjv TcspiTpoTîYiv xxGw; o ts A-rçaoxpnroç xal ô IlXàrtov àvTtXÉYOVTsç tw IIptoTayopa sStSasxov. — Est-il téméraire de conjecturer que cet ouvrage de Démocrite avait pour objet précisément la question qui nous occupe? Démocrite y démontrait probablement que la réalité, véritable et absolue, si elle est difficile à atteindre, n'est cependant pas entièrement hors de nos prises ; l'existence des atomes et du vide peut être connue avec certitude. Ainsi se trouvait maintenue la légitimité de la science, la réalité de FàX^ôsta, non pas au sens de Protagoras, qui ne l'évoquait que pour la faire évanouir aussitôt, mais au sens plein et entier du mot, tel que l'exige l'esprit humain, et que le réclame la science.
Ainsi envisagé, le livre inconnu du vieux philosophe fait pendant au Théétète : et dans sa théorie de la connaissance, l'œuvre de Démocrite présente de grandes analogies avec celle de Platon. C'est ce que disait déjà Théophraste, /. c. : Ar.aôxû'.Toç xat flXocTojv èVi tcXeTctôv eî<riv vux^sW. : et si différentes
que soient leurs autres conceptions, quelque hostilité peutêtre qu'il y ait eu entre eux, les noms des deux penseurs, en tant qu'ils s'opposent à Protagoras, sont souvent cités ensemble (Sext. , M. , VII, 389. — VI, 50. — VII, 116. — VII, 389. — VIII, 6. — VIII, 56). Tous deux, en effet, ont poursuivi le même but : maintenir contre la critique négative du sophiste les droits de la science. Dans cette œuvre commune, ils ont dû nécessairement se rencontrer en bien des points : tous deux ont, en effet, diminué la valeur du témoignage des sens; tous deux ont invoqué une faculté de connaître distincte de l'expérience sensible. Bien plus, tous deux, pour expliquer, soit l'erreur, soit le caractère subjectif des apparences sensibles, ont dû admettre la réalité du non-être : à ce point de vue encore il y a une étroite parenté entre le Sophiste et l'œuvre de Démocrite. Mais là s'arrêtent les ressemblances. Au témoignage de Théophraste (/. c), Platon n'a pas dépouillé les corps de leurs qualités aussi hardiment que Démocrite a osé le faire. La réalité que le philosophe d'Abdère reconnaît au delà des phénomènes est toute matérielle, et c'est des Idées que Platon prétend démontrer l'existence. La faculté de raisonner qu'invoque Démocrite n'est pas l'intuition intellectuelle de Platon. Enfin, tandis que le non-être de Platon paraît n'avoir qu'une existence toute relative dans le domaine des Idées, Démocrite fait du non-être ou du vide une réalité, une sorte d'absolu. Mais en dépit de ces différences et d'autres encore, les deux philosophies n'apparaissent pas moins comme ayant le même rapport à la thèse de Protagoras : elles sont la protestation du dogmatisme, idéaliste ou matérialiste, contre le relativisme réaliste de Protagoras.
Brochard. — Études.
On a beaucoup écrit sur Socrate, et, à ne compter que les ouvrages publiés en divers pays de notre temps, sans avoir égard aux livres antérieurs ni à ceux de l'antiquité, longue serait la liste des livres, mémoires ou opuscules, consacrés à la vie ou à l'œuvre du penseur athénien. Il est probable qu'il en sera encore de même à l'avenir. La physionomie de Socrate, en raison même de l'incertitude et de l'insuffisance de nos moyens de connaissance, ne cessera pas d'avoir pour tous les chercheurs l'attrait d'une énigme à déchiffrer ; et sans doute le dernier mot sur cette question ne sera jamais dit. Dans les pages qui vont suivre nous ne nous proposerons ni de revenir sur la vie du philosophe, ni d'étudier son caractère, ni de déterminer l'influence qu'il a exercée sur le développement de la pensée grecque et sur la philosophie en général. Nous voudrions seulement essayer de déterminer quelle a été son œuvre proprement philosophique, quelles idées nouvelles il a introduites dans le monde, quelle part il a eue dans la formation de la morale grecque qui devait, grâce aux travaux de ses disciples, Platon et Aristote, devenir une partie si considérable de la philosophie et une science qui mérite encore aujourd'hui d'être proposée à l'admiration et peut-être à l'imitation des penseurs modernes.
Pour simplifier cette recherche il semble que nous puis-
sions, après le beau chapitre consacré à Socrate par Ed. Zeller et la très savante et profonde étude de M. Boutroux sur « Socrate, fondateur de la science morale », considérer comme acquis les trois points suivants :
1° Socrate a été le véritable fondateur de la science morale ; avant lui on peut bien trouver chez les poètes, chez les auteurs de sentences, chez les philosophes même, un certain nombre de maximes profondes et ingénieuses sur la vie; on ne rencontre pas encore un corps de doctrine formant un tout, un système dont toutes les parties s'inspirent dune idée commune et soient étroitement reliées entre elles. C'est sans doute pour répondre aux objections des sophistes et mettre les croyances traditionnelles à l'abri de leurs objections que Socrate a été amené à chercher des principes solides et à constituer une science qui donnât satisfaction à la fois aux exigences de la raison et aux vieilles traditions en ce qu'elles avaient de respectable et de nécessaire.
2° Cette science fondée par Socrate a uniquement pour objet la détermination des concepts, c'est-à-dire la formation d'idées générales obtenues par induction et déterminées par les procédés qu'on a si souvent décrits.
3° Les concepts qui sont selon Socrate l'objet de la science sont uniquement les concepts d'ordre pratique. Il faut écarter la thèse si brillamment soutenue par M. Fouillée, d'après laquelle Socrate aurait été un métaphysicien en même temps qu'un moraliste. Un témoignage d'Aristote ne laisse aucun doute à cet égard : Metaph., I, vr. « Ewxparouç SI nto\ u.h -k v]6'.xà 7:payu.2.T£uo[i.£voy, rapl 8s xtfi ok't\c, ^u<j£(dç où8év ». Cf. De pari, anim., I, 1. Socrate s'est toujours borné à l'étude des choses humaines. Le « yvwOt csau-rôv » doit être pris au pied de la lettre : c'est l'homme seul considéré dans ses actions et dans sa vie morale qui est l'objet de ses réflexions. Il s'agit maintenant de savoir jusqu'où il a poussé cette science et quels résultats il a obtenus.
La science telle que l'entend Socrate, ayant pour objet les concepts, doit nécessairement aboutir à des définitions, c'est ce qui est évident par soi-même et ce qui nous est expressément attesté à la fois par tous les témoignages. Xénophon nous dit que Socrate se proposait de déterminer l'essence de
tous les èlres : « tî sxadxov e t-rj twv ovtwv » (Memor. ; IV, vi, 1). Aristote dit aussi qu'il voulait « ôptaacOat xr,v oucnàv » (De pari, an., I, 1), et ailleurs : « Zûo Écr-tv a tiç àv à7io8oiv) SwxcaTEt Bixauoç, touç T'sTtaxTtxouç Xoyouç xat to ôpi'ÇeffQai xaGoÀoo ». Cela posé, il est naturel de se demandera quelle définition Socrate a été conduit, c'est-à-dire comment il a atteint le but qu'il se proposait. Or si nous cherchons d'abord, comme il est naturel, dans les témoignages de Xénophon des renseignements relatifs à cette question, nous ne trouvons rien ou presque rien. Nous apprenons par exemple que Socrate a défini la justice : l'observation des lois établies (xà v6txijjt.oi), ou que la piété consistait d'après lui à rendre aux dieux les honneurs qui leur sont dus. On conviendra que ces définitions ne présentent pas un caractère très scientifique et qu'elles ne sauraient être considérées comme appartenant en propre à Socrate. Si de Xénophon nous passons à Platon, et si nous essayons de découvrir dans l'œuvre de ce philosophe des définitions dont on puisse dire qu'elles appartiennent sûrement à Socrate, nous n'en trouvons aucune. Dans les grands dialogues tels que la République et le Philèbe, c'est évidemment sa propre pensée que Platon exprime et non celle de son maître. Pour reconnaître celle-ci, il faudrait plutôt la rechercher dans les petits dialogues souvent appelés socratiques, qui datent vraisemblablement de la jeunesse de Platon et qui présentent ce caractère distinctif qu'il n'y est encore fait aucune mention de la théorie des Idées. Or, si nous lisons attentivement ces dialogues, nous y voyons que le philosophe expose et discute avec beaucoup de pénétration et parfois de subtilité plusieurs définitions, mais n'en propose aucune pour conclure. Ainsi, clans le Lâchés, plusieurs définitions du courage sont examinées et rejetées; il en est de même dans le premier Hipp ias pour les définitions du Beau. Tous ces dialogues sont purement critiques. Le Protagoras laisse aussi en suspens des problèmes qu'il a proposés. Même dans le Théélèle, où Platon cependant dépasse visiblement la pensée de son maître, la conclusion est encore négative.
Aristote ne nous offre pas non plus d'exemples de définitions proprement dites formulées par Socrate. Il nous dit bien que le maître de Platon cherchait à donner des définitions
générales, il ne nous dit pas qu'il y ait réussi, surtout il ne nous montre pas comment il y avait réussi.
De ces divers témoignages il semble donc résulter que si Socrate a conçu nettement ce que devait être la science, il n'a pas réussi à réaliser entièrement ridée qu'il s'en était faite. Il a bien déterminé le cadre ou la forme de la science, il n'a pu en déterminer le contenu. Cette impression, donnée par le témoignage de ses disciples, est encore confirmée, semble-t-il, par le témoignage de Socrate lui-même. Il paraît avoir eu conscience de son impuissance à réaliser la science telle qu'il la concevait. C'est ainsi que, dans Y Apologie, Platon lui fait dire qu'ayant cherché pourquoi l'oracle de Delphes l'avait appelé le plus sage des hommes, il avait fini par comprendre que, ne sachant rien, pas plus que les autres savants, il leur était du moins supérieur en ce qu'il ne croyait pas savoir ce qu'il ignorait. En toute occasion Socrate répète que ce qu'il sait le mieux, c'est qu'il ne sait rien. Dans le Théélèie il déclare en propres termes qu'il est incapable d'engendrer aucune connaissance « ocyovoç eîul ttjç aocptaç » (Théétète, 157 C), et, d'après la célèbre définition de la maïeutique contenue dans ce dialogue, la méthode de Socrate consiste précisément à examiner, à mettre à l'épreuve (pxaxvi'Çetv, êSrraÇeiv, (jx^TeaOai, orxo7reTv) les idées des autres, c'est-à-dire les définitions proposées par autrui, mais non pas à proposer lui-même des idées ou des définitions. A plusieurs reprises il nous est dit qu'il excelle seulement à mettre les autres dans l'embarras : « à.r.o?z~v iroietv xou; aXXouç ». Dans divers dialogues, serré de près par ses adversaires, il se refuse à formuler lui-même aucune doctrine, il se borne toujours à critiquer celle des autres. Il refuse même de se soumettre aux procédés d'interrogation que lui même fait subir à ses interlocuteurs. Socrate, dit Aristote, interrogeait, mais ne répondait pas : « ScoxpaT-qç •/jpwTa, ol1\' oùx àTTExpîvcTo » (Soph. elench., 183, B, 7).
On peut sans doute supposer qu'il y a quelque ironie dans cette prudence constamment observée par Socrate, et que, s'il s'obstinait à ne faire aucune réponse, il n'en avait pas moins par devers lui des opinions arrêtées et des idées de derrière la tête. Mais ce n'est là, après tout, qu'une supposition; il est plus probable, et c'est une interprétation plus conforme aux
textes, qu'il s'est reconnu lui-même impuissant à constituer la science idéale, telle qu'il l'avait conçue. Rien n'interdit de supposer qu'on doive prendre au pied de la lettre les réticences et les négations si fréquentes attribuées à Socrate par Xénophon et par Platon.
On arrive à la même conclusion si, laissant de côté les témoignages, on examine attentivement quelques-unes des propositions qui paraissent constituer le fond même de l'enseignement de Socrate. La principale de ses thèses était certainement celle de l'identité de la science et de la vertu. Pour être vertueux il faut savoir, et il suffît de posséder la science pour être vertueux. Xénéphon le dit expressément et nous en trouvons la confirmation dans le Protagoras de Platon (Prolagoras, p. 361 sq.). Enfin Aristote, dont le témoignage en ces questions a une si haute autorité, attribue expressément à Socrate cette même théorie : « SoîxpotTTqç jjlev gGv Àôyouç
TCCÇ àpSTOCÇ OJETO £lV0Ct, £7tL(7TY]Uaç yàp £tV0Cl TCOCaOCÇ » (ElJl. NlCOITl.,Vl,
13, 1144, B, 17); et il a consacré même à la réfuter le VIe livre de YElhique à Nicomaque. Cette thèse signifie que personne n'est méchant volontairement, qu'on ne peut pas vouloir son mal quand on sait de science certaine quel est le bien, ou encore, en d'autres termes, que si, avec le vulgaire on entend par intempérance (àxpacia) l'impossibilité pour un homme qui sait ce qui est bien de résister à ses passions, l'intempérance n'existe pas (àxpa<yia; oùx oûorfi), et sans doute la contradiction qui existe entre ce passage d'Aristote et celui de Xénophon (Mémorables, IV, ch. 5) où Socrate parle de l'àxpa^'a, n'est qu'apparente, le mot àxpac'a étant pris dans ce dernier témoignage dans son sens large et habituel.
Cependant il ne suffit pas de dire que la vertu est la science, il faut encore indiquer quel est l'objet de cette science. Évidemment, chez Socrate, uniquement préoccupé des choses humaines, comme on l'a vu ci-dessus, il ne s'agit pas de la science en général, mais de la science relative à la conduite de la vie, en d'autres termes de la science du bien. Reste à savoir en quoi consiste le bien et quelle définition Socrate en a donnée. La réponse de Socrate à cette question est formelle : le bien, d'après les Mémorables, c'est l'utile. Il suffit de lire cet ouvrage pour se rendre compte que cette définition du bien
par Tutile est toujours présente à la pensée de Socrate. Et, il ne faut pas s'y tromper, il ne donne pas à ce mot d'utile cette signification très générale suivant laquelle, dans toute doctrine morale, le bien et l'utile, s'ils ne se confondent pas, se touchent inévitablement. Car dans quel système pourraiton concevoir que le bien ne soit pas utile à quelque degré ou en quelque façon? Comment pourrait-on dire d'une chose qu'elle est bonne, si elle ne procurait pas quelque avantage à celui qui la possède? L'idée du bien implique donc nécessairement, en un sens, l'idée de l'utile; pour toute morale, le bien, c'est, peut-on dire, Futilité suprême. Mais il faut bien prendre garde qu'il n'y a rien de tel chez Socrate. Quand il dit que le bien, c'est l'utile, il prend ce mot dans l'acception courante, il lui donne la signification qu'on lui attribue vulgairement. Socrate est donc un utilitaire, dans le sens strict et précis du mot. De sorte que, dans sa doctrine, le bien, défini par Tutile, ne diffère pas beaucoup du plaisir ou de l'agréable. C'est ainsi que, dans les Mémorables (III, 8), Socrate, à une question qu'Aristippe lui posait pour l'embarrasser, répond : « Qu'entends-tu par bon? Si tu entends par là, non pas ce qui est bon en vue de telle ou telle chose, mais ce qui n'est bon à rien (c'est-à-dire le bien en soi), je ne le connais pas, et je n'ai pas besoin de le connaître » ("Et ^'IpôTaç y.s et -ri kyat&ôv IcTtv, out' ot8a ours osotxat). Et la suite de l'entretien nous montre clairement qu'aux yeux de Socrate, le bien, c'est ce qui est approprié à une certaine fin. Cela nous est, du reste, très nettement confirmé par la façon dont Socrate parle des différentes vertus, et par les indications que nous trouvons à ce sujet dans les Mémorables. Le courage est utile, car il est la connaissance des choses qu'il faut craindre et de celles qu'il faut éviter. De même, dans le Protagoras, le courage est défini comme un moyen des plus efficaces pour s'assurer certains avantages et pour préserver sa vie. La justice, à son tour, n'est pas considérée par Socrate comme ayant une valeur propre, mais comme étant un moyen de gagner la confiance et l'estime de ses contemporains; l'amitié n'est pas louée pour ce qu'elle peut avoir de noble et d'élevé, mais pour l'avantage qu'elle présente, en tant qu'elle nous donne un allié, un protecteur fidèle, qui travaille à notre bonheur. La maîtrise de soi.
elle-même, nous est représentée comme offrant certains avantages : car, si nous sommes habituellement tempérants, nous n'en éprouvons que plus de jouissance lorsque nous satisfaisons nos appétits, tandis qu'au contraire les plaisirs fréquemment répétés amènent la satiété et émoussent nos sens. Le beau lui-même n'est pas défini autrement que par Futile : une armure est belle si elle est solide et commode, un panier à fumier est beau s'il est bien adapté à sa fin. La même idée se retrouve sous une forme plaisante dans le Banquet de Xénophon : Socrate s'en sert pour prouver que son nez camus et largement ouvert est très beau, parce qu'il est plus apte, à cause de ses dimensions, à recueillir plus d'odeurs; ses yeux à fleur de tête sont beaux, eux aussi, parce qu'ils offrent une plus grande surface aux rayons lumineux. Il paraît difficile de croire cependant qu'un homme tel que Socrate en soit resté à une conception aussi terre-à-terre de la moralité, et l'on est tenté de supposer que Xénophon a interprété inexactement sa pensée. Tout de même il est curieux de remarquer qu'on retrouve à peu près la même doctrine dans le Protagoras de Platon, exposée, cette fois, avec toute la précision et la netteté qu'on doit attendre d'un vrai philosophe. Il s'agit de cette thèse indiquée plus haut, d'après laquelle la vertu est identique à la science ou, comme dit Platon (Protagoras, p. 361 sqq.) : La science ne peut être vaincue par les plaisirs ou par tout autre mobile. Ce qui signifie qu'il est impossible qu'un homme, sachant de science certaine où est le bien, se porte vers le mal. Pour le démontrer, Socrate établit d'abord cette proposition singulière, mais essentielle, qu'il n'y a pas de différence radicale entre le bien et l'agréable, que nous appelons bon ce qui est agréable et mauvais ce qui est désagréable. Gela étant, dire qu'un homme qui connaît le bien cède à l'attrait du plaisir, cela revient à dire qu'il est vaincu par le bien. Or cela ne peut signifier que ceci : qu'il choisit un plaisir moindre quand il pourrait en choisir un plus grand. De même, dire d'un homme qu'il préfère ce qui est mauvais à ce qui est bon, c'est dire qu'il préfère le désagréable. — En d'autres termes, du moment qu'on ne fait pas de différence entre le bien et l'agréable, le mal et le désagréable, il faudra dire que si l'on
penche de tel ou tel côté, c'est qu'on croit y trouver une plus grande somme de plaisirs; car, si les mobiles en présence sont de même nature, c'est une prédominance de quantité qui, seule, pourra assurer la victoire à l'un deux. Il est vrai qu'on peut supposer que nous nous trompons dans l'évaluation des plaisirs, parce que leur proximité ou leur éloignement peuvent nous faire illusion, de la même façon que la distance nous fait porter des appréciations erronées sur les dimensions réelles des objets. A cela Socrate répond que, dans ce dernier cas, nous avons un moyen d'éviter toute erreur : c'est de recourir à la mesure. De même quand il s'agit d'évaluer les plaisirs, c'est-à-dire de déterminer ce qui est bien et ce qui est mal, nous devons les mesurer : c'est précisément en cela que consiste la science. Grâce à elle, c'est toujours l'action la plus agréable qui l'emporte, et la science, c'est-à-dire la connaissance de la quantité réelle de plaisir, ne peut-être vaincue. Si nous cédons à l'attrait du mal, c'est donc, en réalité, parce que nous sommes dans l'ignorance; celle-ci étant supprimée, comme nous voulons toujours notre plus grand bien, c'est-àdire notre plus grand plaisir, nous irons toujours vers lui, si nous savons où il est. — Cette curieuse démonstration, on le voit, repose sur deux principes : d'abord, que le bien c'est l'agréable; ensuite, qu'il s'agit d'un même être dans lequel on ne distingue pas plusieurs fonctions ou natures; c'est-àdire qu'elle suppose l'unité et dans les motifs d'action et dans l'agent. On n'a pu y échapper qu'en établissant, au sein de ces deux principes, des distinctions que Socrate n'avait pas faites. Sans contester la valeur de témoignages aussi formels, Ed. Zeller a cru pouvoir trouver dans les textes relatifs à Socrate quelques vues un peu plus élevées et des conceptions moins grossières. Il relève avec complaisance certains textes de Xénophon, d'où il semble ressortir que, tout en professant la théorie de la relativité du bien, Socrate soutenait que certaines choses sont bonnes par elles-mêmes, et contribuent par elles-mêmes à notre perfection intérieure. Ed. Zeller ajoute que ces indications sont très importantes à recueillir, venant de Xénophon, qui était un homme très pratique et un peu terre-à-terre. En somme Ed. Zeller estime que Socrate s'est contredit, puisque d'un côté il aurait professé l'utilitarisme,
et que de l'autre il aurait ébauché la théorie que développera Platon, théorie d'après laquelle certaines choses sont bonnes par elles-mêmes, indépendamment des avantages matériels que nous pouvons en retirer, et même si elles ne nous procurent pas ces avantages : « Assurément, il y a contradiction à professer que la vertu est la fin suprême de la vie, et à la recommander en même temps à cause des avantages qu'elle procure, et Platon, en effet, reconnaissant là une contradiction, Fa évitée. » (Trad. Boutroux, t. III, p. 145.) Ed. Zeller ajoute qu'on aurait tort de reprocher gravement à Socrate ces contradictions, car il est arrivé à tous les philosophes, y compris Kant lui-même, de se contredire. Cette dernière remarque est fort juste, et nous n'aurions aucune hésitation ni aucun scrupule à absoudre Socrate, si les textes nous obligeaient vraiment à relever dans sa doctrine la contradiction dont l'accuse Ed. Zeller. Or, c'est justement ce que je ne crois pas. Je ne trouve rien, en effet, qui puisse nous autoriser à attribuer à Socrate les idées qu'on lui prête. Ed. Zeller cite un passage de Y Apologie (29 D) où Socrate recommande à ses disciples de perfectionner leur âme et de subordonner tout le reste à cette fin; de plus quelques lignes de Xénophon semblent aussi montrer que, pour Socrate. l'âme humaine vaut par elle-même. Mais il faut comprendre ce qu'il entend par là. Il y a un texte de Xénophon qui paraît bien de nature à nous enlever toutes les illusions que nous pourrions avoir sur ce point (Mémorables, 1. I, ch. iv). Il y est dit en effet qu'il n'est rien de préférable à l'âme humaine pour éviter le chaud et le froid, pour chercher et trouver ce qui est nécessaire à la satisfaction de la faim et des autres besoins de l'organisme, etc. Telle est donc la pensée de Socrate, quand il affirme l'excellence de l'âme : elle est un organe merveilleusement approprié aux fins profitables à la vie de l'individu, elle est d'une utilité capitale pour la conservation du corps et pour son bien-être; en un mot, il considère l'âme non pas comme étant une fin en elle-même, mais comme un moyen, un instrument, un organe admirablement adapté à sa fonction, qui est d'assurer à l'homme la plus grande somme possible d'avantages matériels. Dans toute cette discussion, il semble bien que Socrate se soit trouvé en présence d'une diffi-
cullé qu'il n'est pas parvenu à surmonter. D'une part, son bon sens et sa grande sagesse pratique lui font sentir qu'il doit y avoir un principe d'action supérieur à l'agréable ou au plaisir immédiat; d'autre part, quand il s'efforce de déterminer ce principe lui-même, il ne parvient pas à le distinguer de Tutile, et l'utile lui-même ne diffère pas essentiellement de l'agréable. Ainsi, c'est faute d'avoir trouvé une définition du bien, ce qui était pourtant l'objet principal de ses recherches, que Socrate s'embarrasse dans d'inextricables contradictions. C'est ce que confirme le passage du Protagoras déjà cité ci-dessus, où Socrate ramène expressément le bien et le mal au plaisir et à la peine, rtol> xal àviat.
Cela est si vrai que, dans un entretien avec le sophiste Antiphon (Mémorables, liv. I, ch. vi), celui-ci lui objecte que tout en cherchant le bien ou l'utile, lui, Socrate, n'arrive, en somme, qu'à des résultats médiocres, puisque, mal nourri, mal vêtu, privé de tous les plaisirs, il vit comme un malheureux. A cela Socrate répond qu'en effet il est pauvre, que sa nourriture est grossière, qu'il porte le même vêtement l'hiver et l'été, qu'il marche pieds nus; mais il ajoute qu'il est libre, sobre, endurant, sans besoins, qu'il ne dépend de personne, qu'il n'est pas l'esclave de son propre corps. 11 énumère ainsi un certain nombre de vertus. Ces vertus, d'après sa théorie, sont bonnes, parce qu'elles pourraient lui procurer certains avantages, mais, en réalité, il n'en retire jamais aucun profit, aucune jouissance. Il y a donc ici une difficulté, et même une contradiction, mais différente de celle que Zeller reproche à Socrate, et qui consiste en ceci : Socrate recommande de pratiquer les diverses vertus à cause des avantages matériels qu'elles sont susceptibles de nous procurer; mais ces avantages, il n'en jouit jamais.
En résumé Socrate a défini la vertu par la science ; mais cette définition toute formelle ne pouvait suffire. Il aurait fallu déterminer l'objet de cette science, c'est-à-dire le bien, mais comme Socrate n'avait à sa disposition que des notions assez vagues de l'utile ou de l'agréable, telles que les conçoit le sens commun, il ne pouvait résoudre la difficulté. Ici encore, en ce qui concerne le problème capital de sa philosophie, il n'a pas su découvrir une définition.
Pour achever de comprendre pourquoi Socrate, malgré la force de son esprit et la subtilité de sa dialectique, s'est trouvé impuissant, il n'est pas sans intérêt d'examiner comment ses successeurs Platon et Aristote sont parvenus à résoudre le problème qui l'avait arrêté. L'un et l'autre prennent pour point de départ la proposition essentielle du socratisme; ils admettent que la science a pour objet des notions générales et qu'il n'y a point de vertu sans la science. Ils sont les vrais continuateurs de Socrate, mais d'abord si la vertu suppose la science, elle ne se ramène pas tout entière à la science. Pour être vertueux il faut savoir, mais il ne suffit pas de savoir. En d'autre termes, la vertu ne dépend pas de l'intelligence ou de la raison toute seule, et c'est pourquoi on ne peut l'enseigner. Il y a dans l'âme une autre partie, une partie irrationnelle dont il faut tenir compte pour définir la vertu. Mais pour justifier cette thèse Platon étudie directement la nature de l'âme où il distingue trois parties. On sait par quel détour, dans les premiers livres de la République, il arrive à cette conclusion après avoir comparé l'âme humaine à une cité et distingué dans la cité humaine trois castes différentes. Aristote arrive à une conclusion toute semblable par un autre chemin et par des considérations, non plus psychologiques, mais métaphysiques, en observant la hiérarchie des êtres et la subordination des formes inférieures aux formes supérieures de l'être.
En second lieu les successeurs de Socrate ne se bornent pas à signaler une différence entre la science et la vertu, ils donnent encore des définitions séparées de la vertu et du bien. C'est Platon qui donne le premier cette définition de la vertu, qui sera conservée par toute la philosophie grecque : la vertu est la fonction propre de chaque être « oïxsTov spyov » (Rep., liv. 1, fin). La vertu de l'homme est l'exercice de la raison. Cette définition sera reprise et complétée par Aristote. D'autre part le bien est pour Platon soit l'idée du bien, le bien en soi (Rep., 1. VI), objet immuable de la raison, soit, au point de vue purement humain, le bien tel qu'il est défini à la fin du Philèbe à l'aide de cinq éléments différents : le beau, le symétrique, l'intelligence, la science avec l'opinion vraie, les plaisirs purs. Aristote envisage le bien tout autrement. Il le définit par le bonheur, réductible lui-même à l'action conforme
à la raison. Et dans l'un et l'autre cas les deux philosophes ont dû briser le cercle étroit du « yvwOt gsxutôv », s'élever audessus de la considération des choses purement humaines et pénétrer plus avant dans la connaissance psychologique et métaphysique de l'être. C'est précisément ce que Socrate ne pouvait ou ne voulait pas faire, et c'est pourquoi son œuvre devait rester incomplète. Il y avait contradiction entre l'idée que Socrate s'était faite de la science et les moyens dont il disposait pour constituer cette science.
Mais si Socrate a, en dernière analyse, partiellement échoué dans l'œuvre qu'il avait entreprise, ce n'est pas pour lui un mince honneur d'avoir le premier compris ce que devait être la science morale et d'avoir posé les premières pierres de l'édifice que ses glorieux disciples devaient achever. Ainsi s'explique et se justifie la grande place que Socrate occupe dans l'histoire de l'esprit humain, et l'admiration que tant de générations successives lui ont témoignée.
Parmi les questions préjudicielles que doit nécessairement résoudre quiconque veut pénétrer un peu avant dans la philosophie de Platon se trouve au premier rang celle de la valeur des mythes. Il est certain que Platon a souvent présenté ses doctrines sous forme poétique ou allégorique. Il s'est complu dans la fiction, et il n'est presque pas de dialogue où Ton ne puisse, en cherchant bien, découvrir des mythes plus ou moins développés. Il semble que ce soit surtout sur les questions essentielles, celles de Dieu, de l'âme, de la vie future, que le philosophe ait pris plaisir à présenter sa pensée sous la forme la plus opposée à sa méthode ordinaire qui est la dialectique. Certains dialogues, tels que le Timée, le plus considérable à la fois par l'étendue et l'importance des questions qu'ils traitent, puisqu'il s'agit de la formation du monde, de l'origine des dieux et des âmes, paraissent mythiques d'un bout à l'autre. Que faut-il penser de cette intervention perpétuelle de l'imagination dans l'exposé des doctrines platoniciennes? Doit-on rejeter impitoyablement et considérer comme étranger à la philosophie de Platon ce qui est présenté sous forme poétique ou paraît entaché de mythologie? Peut-on au contraire admettre que les mythes renferment au moins une part de vérité et que, à certains égards et dans une mesure qui reste à déterminer, ils font partie intégrante de la philosophie platonicienne?
La première de ces solutions, la plus simple et la plus radicale, celle aussi qui, à certains égards, convient le mieux à la doctrine d'un véritable philosophe, devait séduire beaucoup de bons esprits. Elle a été défendue avec une force singulière dans un travail remarquable, très approfondi et très documenté, publié par M. Louis Couturat sous forme de thèse latine : De Mylhis platonicis. Et il faut convenir que les raisons que le jeune et savant auteur met en avant méritent une sérieuse considération.
Personne, peut-être parmi les philosophes anciens, n'a eu plus que Platon l'idée nette de ce que doit être la science et de la différence qui la sépare des autres modes d'affirmation. L'objet de la science ne comporte aucun changement, demeure toujours identique à soi-même; la raison seule, soit par l'intuition, soit par la démonstration, peut l'atteindre. L'opinion, au contraire, est infiniment variable et changeante. La vraisemblance présente une infinité de degrés. Elle est essentiellement fuyante et mobile. On sait le jugement de Platon sur les poètes et comment il traite Homère dans sa République. Il est plein d'admiration pour eux, mais les considère comme dangereux et se défie de leurs inventions. Comment supposer qu'un pareil philosophe ait pu, dans l'exposé de ses propres doctrines, recourir à un procédé d'exposition si éloigné de sa manière habituelle de raisonner, et peut-on voir autre chose qu'un jeu dans les fictions où il se complaît quelquefois, parce que c'est la mode de son temps, et que, d'ailleurs, le tour naturel de son esprit l'y inclinait peut-être? Mais il ne semble pas possible qu'il ait jamais présenté sous la forme poétique une doctrine qu'il aurait prise au sérieux ou quelque proposition qu'il aurait eu à cœur de défendre.
C'était l'usage, au temps de Platon, d'invoquer les anciens poètes et principalement Homère, Hésiode ou Simonide, en loute circonstance et à tout propos. Les ouvrages d'Homère et d'Hésiode étaient pour l'antiquité ce que les livres saints ont été longtemps pour les modernes, et il faut se souvenir qu'alors on n'avait guère d'autres livres. C'est là qu'on allait chercher de beaux exemples, des préceptes et des règles de conduite. On voit, par les dialogues mêmes, dans le Proiacjoras notamment, que c'était un exercice favori des sophistes
de choisir quelque pensée dans un vieux poète, de la développer, de la commenter et d'en tirer souvent les conséquences les plus singulières et les applications les plus inattendues. Or contre ces jeux d'esprit alors si répandus et si fréquents Platon s'élève sans cesse avec la plus grande énergie. On sent tout son mépris pour ces vaines divagations. Il suffit, pour s'en convaincre, de lire entre autres le Phèdre et le Protagoras. Gomment croire que Platon soit tombé précisément dans le défaut qu'il reproche à ses contemporains et qu'il ait revêtu ses propres pensées de cette forme poétique qu'il proscrit partout où il la retrouve, et qui lui semble, à elle seule, une marque d'erreur et de fausseté? Il faut donc que partout où le caprice de Platon s'est joué à quelque vision poétique, nous soyons avertis que ce n'est là qu'un jeu, et on doit écarter de sa philosophie, si l'on veut la saisir en elle-même, tout ce qui n'est pas sévèrement démontré et rigoureusement établi. L'imagination est suspecte partout où elle se manifeste. En procédant avec cette rigueur, on arrive, comme l'a montré M. Couturat, à écarter comme sans valeur une grande partie de la philosophie de Platon. La théorie de Dieu est un mythe ; il en est de même de celle de l'âme et de la doctrine relative à l'immortalité. L'explication de l'univers, telle qu'elle est présentée dans le Timée, n'a rien de platonicien. Seules la théorie des Idées et la théorie des Idées-Nombres qui s'y rattache, et peut-être en fait la suite, méritent considération. Il ne reste que peu de chose du Platonisme, mais au moins ce que nous en avons est solide, démontré, et, comme il est exempt de toute fantaisie, digne du nom de la science.
Cette opinion si simple et si plausible ne paraît pas cependant à l'abri de toute contestation, et je serais disposé, pour ma part, à faire les réserves les plus expresses. Je crois bien qu'il faut accordera M. Couturat que, dans Platon, les théories de Dieu, de l'âme et de l'immortalité, l'explication de la genèse du monde sont mythiques. Mais la question est de savoir si tout ce qui est mythique est, par là même, suspect, et doit être rejeté. Il faudrait s'entendre sur la signification exacte du mot « mythe », et je suis porté à croire que certains mythes expriment la pensée la plus intime de Platon, et que,
malgré leur forme mythique, la plupart des grandes théories qui viennent d'être nommées font partie intégrante du système au même titre que la théorie des Idées.
D'abord, si on élimine du Platonisme toutes ces grandes théories, que restera-t-il? A vrai dire, la théorie des Idées et peut-être aussi celle des Idées-Nombres sont seules, on vient de le voir, à trouver grâce devant une critique trop impitoyable. Mais comment croire que Platon s'en soit tenu là, et qu'il se soit borné à poser les principes, sans chercher à en déduire les conséquences et les applications, qu'il ait renoncé à expliquer le monde, l'âme et Dieu? Le Platonisme, ainsi réduit, ressemble vraiment trop à l'Eléatisme. Comment croire surtout que, si tel était le Platonisme véritable et authentique, Aristote et les anciens s'y soient trompés, et qu'Aristote nous parle souvent des théories du Timée sur l'âme et sur la matière en les prenant fort au sérieux?
Il est certain que Platon blâme souvent l'interprétation des poètes telle qu'elle était pratiquée par les sophistes et qu'il se montre fort sévère pour certaines fictions poétiques. Mais, d'un autre côté, comment comprendre que lui-même se soit si souvent abandonné à sa fantaisie et qu'il ait introduit tant de fictions et de poésie dans son œuvre. Un philosophe ennemi absolu des mythes ne fait pas tant de mythes. Enfin, en lisant les mythes les plus considérables, notamment ceux du Gorgias, du Phéclon, de la République, qui ont trait à la vie future, on a le sentiment très net qu'il ne s'agit pas là pour Platon d'un simple amusement. Il est impossible de n'être pas frappé du ton grave et presque religieux qu'il prend naturellement quand il s'explique sur ces grands sujets. Sans doute sa pensée est un peu incertaine et flottante, et il est facile de signaler, d'un dialogue à l'autre, de nombreuses et importantes différences de détail. Mais il semble aussi impossible de contester qu'ils ont tous une même tendance et qu'ils expriment tous une même pensée fondamentale, que Platon a pu sans doute présenter sous les formes les plus variées, mais qui, pour ce qu'elle a d'essentiel, n'a pas changé et lui tient fort à cœur.
C'est surtout à propos du Timée que se pose la question de la valeur du mythe chez Platon. Ce dialogue, en effet,
Brochard. — Études. 4
paraît mythique du commencement à la fin, et, en un sens, il est impossible de contester qu'il le soit. Platon lui-même, à chaque instant et avec un parti pris évident, nous avertit qu'il parle selon la vraisemblance et qu'il n'a pas la prétention de nous révéler la vérité absolue et définitive. Si pourtant ce dialogue ne contenait pas une partie importante des doctrines de Platon, et s'il ne se rattachait pas étroitement à sa philosophie, comment comprendre que le philosophe ait écrit par amusement un travail de cette étendue. Le badinage serait un peu long. Il est aisé de voir d'ailleurs que, dans ce dialogue écrit vraisemblablement dans sa vieillesse, Platon a consigné les résultats de très longues et très nombreuses recherches. Ce n'est visiblement pas l'œuvre d'un jour, mais au contraire le résultat de patientes études. L'auteur nous le dit lui-même. A plusieurs reprises il parle avec fierté de son œuvre et se vante d'être le premier qui ait écrit sur la nature un ouvrage d'une telle importance, et en quelques endroits, notamment 51, D, et dans toute la discussion qui suit, il semble mettre les philosophes au défi de trouver des explications plus plausibles que la sienne. Et on ne peut pas dire qu'il ait tort, car il est bien évident que, malgré ses imperfections et les nombreuses erreurs qu'y peut relever la science moderne, le Timée marque un progrès notable sur tous les traités antérieurs de la « Nature ». C'est une œuvre, dans la pensée de l'auteur, non de fantaisie, mais de science. C'est bien ainsi que l'entend Aristote, qui le discute fort sérieusement; et, dans la suite, le Timée est resté un des ouvrages qui ont exercé le plus d'influence sur les destinées de l'esprit humain : il a été considéré jusqu'au moyen âge comme le bréviaire de la science physique.
Tout porte donc à croire que, dans la pensée de son auteur, le Timée n'est pas un simple amusement et qu'il doit y avoir un lien étroit entre la physique qu'il expose et la théorie des Idées. Il nous semble que ce lien existe et que même il n'est pas difficile de le montrer.
Il faut remarquer, en effet, que, si Platon a le premier peutêtre nettement défini la science et l'a distinguée de tout autre mode d'affirmation, il fait aussi, dans son système, une part très large à l'opinion, Soça. C'est ce qu'on voit avec la dernière
précision à la fin du Ve livre de la République, où l'opinion est représentée comme intermédiaire entre la science et l'ignorance, de même que le devenir est l'intermédiaire entre l'être et le non-être. On le voit non moins clairement dans la page si souvent citée de la fin du VIe livre de la République. Dans l'opinion, il distingue deux degrés : l'opinion vraie, 8o;x àXr,8r'ç, opô^i oô;a, et la fausse. Or il se trouve que l'opinion vraie a une grande valeur à ses yeux, et que, si jamais il ne la confond avec la science, du moins elle ne lui en paraît pas très éloignée. Il indique nettement dans le Banquet (202, A) en quoi l'opinion vraie diffère de la science, et la même distinction se trouve dans le Timée (51, D). Mais cette distinction faite, il considère l'opinion vraie comme très proche de la science. Elle en est l'équivalent toutes les fois que nous ne pouvons .pas atteindre à la vraie science démonstrative. L'opinion vraie est sans doute, en un sens, toujours inférieure à la science, puisqu'elle est privée de la raison, et ressemble à ces statues de Dédale qui s'enfuient sans qu'on puisse les fixer (Ménon,97, E). Mais, malgré cette infériorité, l'opinion vraie ici encore est placée tout auprès de la science. On le voit bien par la fin du Théétète où l'opinion vraie accompagne la définition àXirjôr,; ôd;x \Ltxk Àoyou et est distinguée de la science. Mais il est aisé de voir par l'ensemble de la discussion qu'elle est fort audessus de la sensation dont il a été question antérieurement. A la fin du Philèbe (67, B), quand Platon énumère par ordre de dignité les divers éléments du Bien, il place les opinions vraies, ôpOat So&u, immédiatement après les sciences et sur le même rang. Nous retrouvons encore la même doctrine dans le Phèdre (265, G) et c'est même là qu'elle se retrouve avec le plus de netteté. Nous y voyons en effet les différents moyens à l'aide desquels on peut parvenir à l'opinion vraie. Tels sont l'inspiration poétique, la divination, le délire prophétique, l'amour. Il y a même des opinions vraies qui proviennent d'une origine plus basse. C'est ainsi que, dans le Timée (71, B), la large surface lisse du foie des animaux qui le fait ressembler à un miroir est considérée comme propre à représenter les images de l'avenir. Par suite, la partie inférieure du corps peut, à sa manière, participer à la vie divine et à la vérité. Enfin, dans le Ménon (97, B), Platon
expose la profonde théorie de la vertu qu'il oppose à celle de Socrate, et cette théorie consiste précisément à expliquer la vertu par l'opinion vraie. Il nous est dit, en propres termes, qu'au point de vue pratique, l'opinion vraie produit les mêmes résultats que la science et n'est pas moins utile : odSèv apa ^ttov àcpÉXijxov Igtiv ôc6y] 86;a îitKrrf^.t[Ç. Et le Ménon tout entier, à le bien prendre, par sa théorie de la réminiscence autant que par celle de la vertu, est une apologie de l'opinion vraie.
Il serait aisé de multiplier les exemples et les citations. Partout on verrait que Platon, ayant conçu un idéal de science très haut et très noble, s'est rendu compte que l'esprit humain ne pouvait pas y atteindre, et qu'il doit souvent s'en tenir à cette connaissance intermédiaire, l'opinion vraie, équivalent ou succédané de la science, sorte de pisaller dont il faut savoir se contenter. Mais encore cette connaissance intermédiaire ne doit-elle pas être méprisée. Elle est connaissance de la vérité et participe au divin, pour ainsi dire, au second degré. C'est un des traits caractéristiques de la méthode de Platon d'avoir partout multiplié les intermédiaires, les moyens termes, si bien qu'il passe d'une manière continue d'une partie à une autre et parvient à tout embrasser. Ces intermédiaires sont d'ailleurs ramenés à l'unité parce qu'ils sont tous soumis à une sorte de mathématique interne, qui, par la proportion, maintient l'unité dans la diversité. C'est ainsi que l'opinion (86£a) est à la simple conjoncture (eixaata) ce que la connaissance intuitive (vdr,<7iç) est à la science discursive (Biàvota) [Rép., VI, 511] et ces divisions (xpiua-ra) dans la théorie de la connaissance correspondent exactement aux divisions de la théorie de l'être. La science est à l'opinion ce que l'être est au devenir. L'opinion vraie est la science du devenir.
Cette place faite à l'opinion vraie, au vraisemblable, dans le système de Platon était en quelque sorte exigée par l'ensemble de la doctrine. Étant donnés, d'une part, la distinction de l'être et du devenir empruntée à Parménide et à Heraclite ; d'autre part, l'idée que Platon se fait de la science, il était impossible que le devenir ou le monde de la génération fût objet de science. Par essence et par définition, en effet, il est,
comme l'avait vu Heraclite, soumis au changement, et, les mots étant toujours pris chez Platon dans un sens absolu, il s'agit ici d'un changement perpétuel qui atteint toutes les parties et ne laisse subsister rien de fixe. Dès lors, de deux choses l'une : ou bien la philosophie s'en tiendra à la science pure, et alors il lui faudra renoncer à rien dire de l'homme, du monde, de l'âme, et même, comme nous le verrons, des dieux; elle s'enfermera, comme l'Éléatisme, dans une formule vide et stérile qui n'explique rien, parce qu'elle s'applique à tout, et elle renoncera à ce qui est, en fin de compte, l'objet même de la philosophie, c'est-à-dire l'explication du monde; ou bien, à côté de la science rigoureuse, elle fera place à un mode de connaissance inférieure, participant de la nature de son objet, c'est-à-dire mobile et changeant. Entre ces deux partis le choix de Platon ne pouvait être douteux, et les mêmes raisons qui, dans sa métaphysique, l'obligent à placer le devenir à côté de l'être, le contraignent dans sa théorie de la connaissance, à placer l'opinion vraie à côté de la science. Il y a un probabilisme platonicien qui fait partie du système au même titre que la philosophie du devenir, au même titre que la théorie même de la science.
Que telle soit bien la signification du Platonisme, c'est ce que l'histoire a prouvé. Quand les successeurs de Platon abandonnèrent la théorie des Idées et de la science, il ne resta plus que le probabilisme. Ce n'est sans doute pas sans motif que des hommes comme Arcésilas et Carnéade prétendirent toujours relever de Platon et continuer sa tradition.
Si telle est la place faite à la probabilité dans le dogmatisme platonicien, le rôle du mythe s'explique tout naturellement. Le mythe est l'expression de la probabilité. Il faudrait d'ailleurs se garder de croire que le mythe soit toujours chez Platon un simple jeu de l'imagination. Personne ne contestera que le mythe de Poros et de Pénia dans le Banquet n'exprime d'une manière allégorique la doctrine développée plus loin par Socrate, et qui considère l'amour comme un démon intermédiaire entre les dieux et les hommes. Dans le Timée, Platon unit ensemble les fictions poétiques et les raisonnements mathématiques. Il rapproche ce qu'il appelle le raisonnement vrai et l'apparence, lorsque, par exemple, expli-
quant du point de vue de la vraisemblance la formation des éléments, il la rattache à la formation des triangles indivisibles et à toute cette géométrie singulière qui sans aucun doute se relie étroitement à ses spéculations les plus hautes. Son intention apparaît ici très clairement dans le texte même qu'il faut citer (Timée, 51, D). Il vient de distinguer avec la plus grande précision l'intelligence et l'opinion vraie, « car Tune se forme par l'enseignement, l'autre par la persuasion; l'une est toujours conforme à la droite raison, l'autre est sans raison; l'une est inébranlable dans sa conviction, l'autre est mobile dans sa persuasion. L'opinion vraie est le partage de tous les hommes; l'intelligence n'appartient qu'aux dieux et à un petit nombre d'hommes » ; et un peu plus loin, avant d'arriver à l'explication géométrique des éléments, il nous dit en propres termes qu'il rapproche l'un de l'autre le raisonnement scientifique, lô^oc, ôpOoç, et le vraisemblable, eîxoj; {Timée, 56, B). Et c'est visiblement sa prétention, à travers tout le Timée, de rapprocher autant que possible l'explication plausible du monde des principes de sa philosophie. C'est pourquoi il insiste à plusieurs reprises sur la théorie des Idées ellemême, et s'efforce de rattacher les causes secondaires ou adjuvantes aux causes principales, la nécessité et la matière à cette intelligence qui leur persuade de se soumettre à ses lois. C'est ainsi que dans toute l'œuvre de Platon s'unissent et se marient sans se confondre et se nuire l'une à l'autre l'explication scientifique et l'exposition mythique.
Il est peut-être intéressant de remarquer que le rôle assigné à la croyance par Platon est précisément inverse de celui que la philosophie moderne est disposée à lui donner. Pour la plupart de nos contemporains, en effet, pour ceux du moins qui Veulent bien faire une place à la croyance, celle-ci est conçue comme dépassant la science et s'élevant au-dessus des phénomènes. Ce sont les plus hauts objets de la pensée humaine : Dieu, l'âme, la vie future, ceux-là même sur lesquels la science positive, limitée à la connaissance des phénomènes et de leurs lois, n'a aucune prise, qui sont l'objet propre de la croyance. La croyance est envisagée parfois comme supérieure à la science même; pour un peu on essayerait de nous persuader quelle est plus certaine et plus sûre : en tout cas elle s'entend beau-
coup plus loin : — « Je vois, je sais, je crois » diraient volontiers quelques-uns avec le poète. C'est tout le contraire chez Platon. L'esprit humain à ses débuts est encore plein de confiance dans sa force et sa puissance. Les déceptions de la recherche ne l'ont pas encore mis en défiance contre luimême. C'est par la science dont il vient de concevoir l'idée, par la science claire, définitive et inébranlable telle que les mathématiques en ont fourni le modèle, qu'il se flatte d'atteindre les plus hauts objets. C'est la réalité suprême, celle des Idées, qu'il croit atteindre du premier coup, et c'est à mesure qu'il descend du ciel vers la terre, qu'il passe de l'être au devenir, de la lumière à l'obscurité, de la science à la croyance. La croyance est une moindre science, parce qu'elle a pour objet des réalités de plus en plus concrètes. Elle va ainsi en s'affaiblissant de degré en degré : très forte encore et très voisine de la science quand elle s'applique aux êtres immortels, elle s'affaiblit à mesure qu'elle descend l'échelle des êtres, et quand elle arrive au plus bas degré, quand elle arrive à l'expérience sensible, quand elle passe des qualités de la matière à la matière elle-même, elle devient de plus en plus trouble et incertaine, jusqu'à ce qu'elle s'efface complètement et se perde dans les ténèbres. Dans le Timée, la matière échappe presque entièrement aux prises de l'esprit, elle n'est aperçue que par un raisonnement bâtard. Elle est à peine un objet de croyance, [«fytç mccov. Ainsi, tandis que pour la science moderne les phénomènes donnés par l'expérience sont le type même de la certitude et le point de départ nécessaire de la connaissance, et que les réalités supérieures ne sont plus atteintes que par la croyance, chez Platon ce sont les réalités supérieures qui sont objet de science, et les phénomènes qui sont objet de croyance. Rien peut-être n'est plus propre que cette opposition à marquer la différence profonde qui sépare le point de vue du philosophe ancien de celui de la pensée moderne.
Si ces considérations sont exactes, il en résulte quelques conséquences fort importantes pour l'interprétation de la philosophie platonicienne. La critique moderne s'est peut-être trop pressée d'écarter les mythes platoniciens et de les considérer comme un simple jeu du philosophe. En particulier les
mythes du Timée devraient être pris au pied de la lettre. On peut d'ailleurs s'en assurer en les rapprochant des autres dialogues. Il n'y a peut-être pas dans tout le Timée une affirmation de quelque importance qu'on ne puisse retrouver sous une forme à peine différente dans d'autres dialogues. Nous voudrions en donner un ou deux exemples à propos des problèmes essentiels : la nature de l'âme et celle de Dieu.
Le Timée nous représente l'âme humaine comme composée de deux parties : l'une mortelle, l'autre immortelle ; et cette affirmation très évidemment se retrouve ailleurs. Mais en outre la partie rationnelle ou immortelle de l'âme nous est donnée elle-même comme composée de trois éléments : l'essence du même, celle de l'autre, et une essence intermédiaire qui ne paraît pas être autre chose que le nombre. Or, si étrange que cela paraisse à première vue, nous croyons que cette composition de l'âme rationnelle doit être prise au sérieux. Sans doute il ne faudrait pas pousser les choses à l'extrême, et quand Platon parle de la coupe ou du cratère dans lequel Dieu a mêlé les éléments constituants de l'âme, on ne doit pas s'imaginer qu'il s'agisse d'un objet corporel et d'un mélange comme celui que faisaient les alchimistes. Mais qu'il s'agisse là d'un véritable mélange idéal, en d'autres termes, que l'âme humaine, loin d'être simple, comme nous le disons aujourd'hui, soit réellement un composé, un mélange, c'est ce qui deviendra évident peut-être, si l'on considère que le mot de {x?£tç ou ses équivalents reviennent à chaque instant chez Platon et qu'ils sont, en fin de compte, comme on peut le voir par le Sophiste, synonymes de ce que le philosophe appelle la participation. Au surplus il n'y a pas de difficulté, dans cette philosophie, à concevoir qu'un mélange soit immortel ou éternel, pourvu qu'il soit bien fait, ou qu'il ait été formé par la main des Dieux. C'est ce que dit en propres termes le Timée dans cet étrange discours que le démiurge adresse aux dieux récemment créés : Vous n'êtes pas indécomposables, àScàXuToi; mais cependant vous ne serez pas détruits, où Xu6yj<7e<rre, parce que je le veux ainsi, t9)ç sp^ç pouAVjaeioç, et c'est ce que confirme le texte de la République, X, 611, B : il n'est pas facile qu'un composé soit éternel, surtout si la composition n'en est pas très belle, xat p) ty) xaXXurrfl
xs/5Y|aévov (juvÔ£<7£t. L'âme immortelle est donc composée d'Idées fondues ensemble avec une parfaite harmonie, et cela signifie quelle participe essentiellement de la nature du même ou de l'un, et de la nature de l'autre ou du multiple unies entre elles comme toujours chez Platon par un moyen terme ({aetxçù) ; et c'est parce qu'elle est ainsi composée qu'elle peut connaître, d'une part ce qui est toujours identique à soi-même, c'est-àdire les Idées, d'autre part ce qui change sans cesse, c'est-àdire le monde sensible. Car c'est un principe constant dans la philosophie platonicienne que le semblable seul connaît le semblable. La connaissance dans cette philosophie s'explique par ce fait que le sujet est substantiellement identique à l'objet. Empédocle, composant l'âme d'éléments corporels, disait que c'est par la terre que l'âme connaît la terre, et par l'eau qu'elle contient qu'elle connaît l'eau; Platon, composant l'âme d'éléments idéaux, conçoit exactement de la même manière le rapport du sujet et de l'objet : c'est ce qui nous est attesté expressément par Aristote dans un passage du traité de Y Ame (liv. I, ch. H, 404 B, 16).
Mais c'est surtout quand il s'agit de la divinité que l'interprétation des mythes du Timée prend une grande importance. Il en résulte avec évidence que le démiurge est conçu, ainsi que l'âme du monde elle-même, comme appartenant au monde du devenir, c'est-à-dire comme soumis au changement, inférieur aux Idées placées au-dessus de lui, participant de leur nature et, osons le dire, peut-être comme composé lui-même. Ce démiurge est le seul être qui dans Platon soit désigné par ce mot : le dieu, ô 6eoç. Des interprètes modernes ont bien pu, de leur autorité privée, transporter cette appellation à l'Idée du Bien elle-même. Mais rien dans les textes n'autorise cette substitution, et si l'on va au fond des choses il est bien difficile de comprendre comment une Idée, au sens platonicien du mot, pourrait être en même temps l'Être individuel et personnel que tout le monde et Platon lui-même désigne par cette expression : le dieu, ô 6edç. En fait, jamais Platon ni Aristote n'ont identifié l'idée du Bien avec Dieu, et, d'autre part, jamais l'Être que Platon appelle Dieu n'a été identifié avec l'Idée du Bien. Au contraire, il en est expressément distingué dans le Timée, puisqu'il a les yeux fixés sur les Idées
qui sont des modèles et principalement sur le vivant en soi, ocùto Çwov, dont il paraît bien qu'il participe lui-même. On est ainsi amené, prenant au pied de la lettre les textes ou les mythes du Timëe, à considérer le démiurge ou le dieu de Platon comme un être inférieur et dérivé, subordonné aux Idées exactement comme le Jupiter de la religion grecque est subordonné au fatum, à cette différence près que, dans le système du philosophe grec, ce qui domina la divinité n'est plus une force aveugle et sourde, mais au contraire le suprême intelligible et la souveraine perfection. Cette interprétation est d'ailleurs confirmée par le passage du Phèdre où tous les dieux et le plus grand de tous à leur tête nous sont représentés contemplant les essences éternelles situées en dehors du ciel, ili.o tou oùpavoïï (247, G). Dans les deux dialogues, la divinité habitant à la limite du ciel appartient au monde de la génération ou du devenir.
A la vérité, on pourrait être tenté d'identifier le dieu de Platon ou le démiurge du Timée avec le principe qui dans le Philèbe (27, B) est appelé la cause, aïxia, distinguée du fini, rcépaç, de l'infini, aTrsipov, et du mélange des deux, jjuxtôv, et, pour le dire en passant, ces quatre principes des choses du Philèbe, sous des noms différents, correspondent exactement aux principes du dialogue soi-disant mythique du Timée : l'être, le devenir, le démiurge et la matière. Edouard Zeller a interprété cette doctrine du Philèbe en ce sens que ce seraient des Idées que désignerait le mot ou-n'a. Mais cette interprétation est contredite par le fait que dans le Philèbe la cause est expressément appelée Jupiter et intelligence royale : Zeuç xa SaatXixbç vou; (30, D) ; et, dans le même endroit, il est dit, comme d'ailleurs dans le Timée, que l'intelligence suppose une âme, le voûç, la ^UX^- Si le démiurge du Timée est identique à la cause du Philèbe, il est donc une intelligence et une âme. Or les dialogues les moins mythiques de Platon nous représentent l'intelligence, vou;, comme inférieure de quelque degré à l'Idée du Bien. A la fin du Philèbe, lorsque le philosophe, voulant définir le souverain Bien et ne pouvant en atteindre l'idée unique, essaye de l'embrasser sous trois idées différentes : <rùv rpiffi Aaêovxeç (65, A), il les énumère par ordre de dignité et place au premier rang la symétrie, cuyjxsTpia, puis
la beauté, xaXXoç, et en troisième lieu l'intelligence et la vérité vouç xat àAvjÔÊta (66, B) ; viennent ensuite les sciences et les opinions vraies. De même, dans la République (Ht. VII, 517, C), nous voyons l'idée du Bien engendrer l'intelligence et la vérité : voïïv xàt àX^ôstav Ttacas/oixÉvr,. Et ainsi se confirme par les textes les plus authentiques l'accord du Timée avec les autres dialogues. Ces exemples, auxquels il serait aisé d'en ajouter d'autres, suffisent à montrer comment la pensée philosophique de Platon, tout en restant fidèle à elle-même et d'accord avec ses principes essentiels, peut prendre, et peutêtre doit prendre, dès qu'elle s'essaye à expliquer le monde sensible et le devenir — ce qui est après tout l'objet de toute philosophie — la forme d'un mythe. Le mythe se rattache ainsi par sa racine même au système, et il en fait vraiment partie intégrante. Enfin, si le philosophe grec fait une place dans sa doctrine à l'imagination et à la conjecture soutenues et contenues par la raison et la dialectique, il n'y a peut-être pas lieu de lui en faire un reproche, car de nos jours même la méthode la plus sévère n'interdit pas au savant de faire parfois des hypothèses et de risquer des inductions ou des conjectures qui, sans être des vérités définitives, passent cependant pour des vérités probables.
Le Banquet est parmi les dialogues de Platon un des plus clairs et des plus accessibles. On peut le lire d'un bout à l'autre sans se heurter à des difficultés comme celles qui nous arrêtent si souvent dans le Sophiste ou le Parménide. Dès la première lecture un esprit attentif peut légitimement se flatter d'embrasser en ce qu'elle a d'essentiel la théorie de l'auteur, d'en pénétrer le sens exact, d'en découvrir les beautés. Cependant, s'il veut y regarder de près, le même lecteur ne tardera pas à se poser quelques questions qui ne se résolvent pas d'elles-mêmes.
Le dialogue est manifestement composé de trois parties, qui sont : les cinq premiers discours sur l'amour, puis celui de Socrate, enfin celui d'Alcibiade. Mais quel rapport y a-t-il entre la première et la seconde de ces trois parties? Faut-il, comme on l'a fait souvent, mettre au compte de Platon les idées exposées dans les cinq discours et les considérer tous comme des fantaisies où s'essaye, se joue et s'attarde l'imagination du philosophe avant de trouver dans le discours de Socrate la formule exacte et définitive de sa pensée? Ou bien, au contraire, doit-on voir dans ce dernier discours une réponse au précédent, si bien que la seconde partie du dialogue, loin d'être la continuation de la première, serait en pleine opposition avec elle et apparaîtrait comme une véritable réfutation? De plus, il semble à première vue que tous les con-
vives du Banquet soient des amis rapprochés par une sympathie commune, habitués à se rencontrer et à échanger entre eux sur les sujets les plus divers des pensées délicates ou des propos ingénieux. En est-il réellement ainsi? Ou n'y a-t-il pas quelques épines parmi ces roses? Ne peut-on pas, sous les formes extérieures de la politesse et à travers l'enjouement d'un entretien amical, découvrir certaines oppositions, quelques réticences et même sur certains points l'essentiel désaccord? En particulier, comment faut-il expliquer la présence d'Aristophane parmi les amis de Socrate? L'auteur des Nuées s'est-il reconcilié avec sa victime, et dans les conversations légères du dialogue ne subsiste-t-il rien des anciennes inimitiés? Devons-nous dire avec quelques historiens qui s'en étonnent que les deux interlocuteurs conversent sur le ton de la plus intime cordialité, ou Platon se souvient-il, même en écrivant le Banquet, du temps où il dénonçait Aristophane comme un des principaux auteurs de la mort de Socrate? (Apol., 19, C.)
La doctrine de Socrate, ou plutôt de Diotime de Mantinée, ou plutôt encore de Platon, sur l'amour est assez claire par elle-même; mais comment s'accorde-t-elle avec l'ensemble du système? D'où vient ce brillant éloge de l'enthousiasme et de l'amour dans l'œuvre sévère du métaphysicien géomètre et du législateur un peu morose de la République et des Lois? Enfin, quel rapport y a-t-il entre le discours d'Alcibiade et les autres parties de l'ouvrage? Faut-il voir dans ces bouffonneries un simple jeu dont il n'y a pas à chercher d'autres raisons que le caprice et la fantaisie de l'auteur, ou bien peut-on, là encore, apercevoir un lien plus étroit, découvrir une pensée unique qui relie entre elles les diverses parties de l'ouvrage? La preuve que ces différentes questions se posent naturellement et que la solution n'en est pas fort aisée, c'est que les critiques les ont diversement résolues. Notre intention n'est pas, dans le présent travail, de passer en revue et de discuter ces solutions1; nous voudrions seulement, sans nous flatter le moins du monde de résoudre toutes les difficultés,
1. Signalons seulement entre autres travaux l'étude de M. C. Huit : Étude sur le « Banquet » de Platon, Paris, 1889. Et du même auteur : Platon et Aristophane dans la Bévue des Études grecques, 1888.
essayer d'en éclaircir quelques-unes, de rappeler certaines explications qui paraissent avoir été un peu oubliées, enfin d'indiquer quelle idée on peut se faire de l'ensemble de l'ouvrage et de démêler quelle a été l'intention principale de son auteur.
Un point d'abord est certain et apparaît avec évidence si l'on suit avec un peu d'attention le développement du dialogue. Sur ce qui est ou paraît être l'objet propre de la discussion, c'est-à-dire la nature et la valeur de l'amour, il y a une opposition radicale entre les cinq premiers discours et celui de Socrate. On a quelquefois considéré le Banquet comme un ouvrage écrit en l'honneur de l'amour. Cela n'est vrai que si l'on considère uniquement la première partie de l'ouvrage; si l'on s'attache à la suite, et surtout au discours de Socrate, on serait plus près de la vérité en disant qu'il est écrit contre l'amour. A vrai dire, il n'est écrit ni pour ni contre, et c'est ce qu'on verra tout à l'heure. Malgré la diversité extrême de leurs points de vue, les cinq premiers interlocuteurs sont d'accord pour dire que l'amour est un dieu, et par là il faut entendre un être parfait et sans défaut. Sur ce point, le médecin naturaliste Eryximaque (186, A) ne s'exprime pas autrement que les poètes Aristophane et Agathon. C'est parce que l'amour est un dieu qu'on peut en faire l'éloge, et par ce mot il faut entendre qu'on célèbre ses mérites ou ses vertus sans faire aucune réserve; et, de fait, il n'y a pas d'ombre au tableau. Ceux mêmes, comme Pausanias et Eryximaque, qui distinguent deux sortes d'amour, laissent de côté après une simple mention la forme inférieure et célèbrent uniquement la gloire du dieu.
Tout autre est au contraire l'attitude de Socrate. « En effet, dit-il, jusqu'ici, j'avais été assez simple pour croire qu'on ne devait faire entrer dans un éloge que des choses vraies, que c'était là l'essentiel, et qu'il ne s'agissait plus ensuite que de choisir, parmi ces choses, les plus belles, et de les disposer de la manière la plus convenable. J'avais donc grand espoir
de bien parler, croyant savoir la vraie manière de louer. Mais il paraît que cette méthode ne vaut rien et qu'il faut attribuer les plus grandes perfections à l'objet qu'on a entrepris de louer, qu'elles lui appartiennent ou non, la vérité ou la fausseté n'étant en cela d'aucune importance, comme s'il avait été convenu, à ce qu'il paraît, que chacun de nous aurait l'air de faire l'éloge de l'amour, mais ne le ferait pas en réalité. C'est pour cela, je pense, que vous attribuez à l'amour toutes les perfections et que vous le faites si grand et la cause de si grandes choses; vous voulez le faire paraître très beau et très bon : j'entends à ceux qui ne s'y connaissent pas et non certes aux gens éclairés. Cette manière de louer est belle et imposante, mais elle m'était tout à fait inconnue lorsque je vous ai donné ma parole. C'est donc ma langue et non mon cœur qui a pris cet engagement. Permettez-moi de le rompre, car je ne suis pas encore en état de vous faire un éloge de ce genre » (198, D sqq). De même, en terminant son discours, Socrate dit à Phèdre : « Et maintenant, Phèdre, vois si ce discours peut être appelé un éloge de l'amour, sinon, donnelui tel autre nom qu'il te plaira » (212, C).
Pour justifier ses réserves Socrate démontre à Agathon (201, C) qu'il s'est entièrement mépris sur la nature de l'amour : l'amour, en effet, étant essentiellement un désir, implique une privation, car on ne désire pas ce que l'on a, par conséquent une imperfection et une souffrance. Bien loin donc qu'on puisse se le représenter comme le plus beau, le plus heureux , le plus jeune et le plus délicat des dieux, ne se posant jamais que sur des fleurs (196, B), tel qu'on le voit dans la jolie description du poète tragique, il faut l'imaginer sous les traits d'un enfant chétif et maigre, toujours en guenilles, toujours à l'affût, toujours en quête de quelque artifice ou de quelque entreprise (203, C). Il n'est pas fils de Vénus, il est fils de Poros et de Pénia. Par suite il n'est pas exact de dire qu'il soit un dieu, puisqu'il est un mélange de bien et de mal, et qu'il peut même être mauvais. Il est un démon, un grand démon, c'està-dire un de ces êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes, qui transmettent aux hommes les ordres des dieux et aux dieux les prières des hommes. L'amour n'est pas un bien par lui-même. Il n'occupe qu'un rang secondaire, il ne
64 PHILOSOPHIE ANXIENNE
vaut que par la fin qu'il poursuit. Il n'est un bien que s'il est au service de ce qu'il y a de meilleur, c'est-à-dire des Idées. C'est pourquoi Socrate ne prétend pas faire un éloge de l'amour; aussi, en terminant son discours, demande-t-il à Phèdre si ce qu'il vient de dire peut être appelé un éloge. En un mot, si on nous permet d'exprimer ces idées anciennes en langage moderne, la thèse des cinq premiers interlocuteurs est identique à celle qu'ont soutenue certains romantiques et que soutiennent encore implicitement bon nombre d'écrivains. L'amour est un bien par lui-même. La passion justifie tout, le sentiment n'a pas à chercher hors de lui-même sa règle et sa fin. Socrate, au contraire, subordonne le sentiment et la passion à l'Idée, c'est-à-dire à la science ou à la raison. Non seulement Socrate est en désaccord avec les autres convives sur l'idée qu'il convient de se faire de l'amour, mais encore il est aisé de voir qu'il repousse et combat chacune des théories exposées en particulier par chacun d'eux.
Il serait déplaisant de mettre en forme les arguments du Banquet et de substituer une pesante argumentation au discours si vivant et si alerte où s'est jouée la libre fantaisie de Platon. Mais il est bien permis d'indiquer sans les modifier les arguments qu'il oppose en passant à ceux qui ont parlé les premiers. On verra bien qu'il ne s'agit pas dans cette première partie du dialogue de pensées ou de points de vue auxquels Platon se serait arrêté un instant et d'où il serait parti pour s'élever à une conception plus haute, mais bien d'opinions très opposées à la sienne, d'esprit et de tendance tout différents, et qu'il écarte avec autant de force qu'il en a déployé ailleurs contre ses adversaires déclarés. Le discours de Phèdre a eu le tort de considérer, à l'exemple des vieilles cosmogonies ou des premiers systèmes philosophiques, l'amour comme un principe très ancien et antérieur à tous les autres. Agathon le lui reproche (195 B), et soutient qu'il est au contraire le plus jeune; mais la vérité est qu'il n'est ni l'un ni l'autre; il est de tous les temps et a pour objet l'immortalité (207, A). Phèdre s'est encore trompé en parlant de la vertu d'Alceste et du courage d'Achille. C'est par le désir de l'immortalité qu'il faut expliquer l'une et l'autre (208, D). Pausanias a eu raison de distinguer deux sortes
d'amour; mais il aurait dû s'apercevoir qu'outre l'amour des âmes et l'amour des corps, il y a encore beaucoup d'autres formes du même sentiment; que l'amour, de même qu'il est commun à tous les êtres, peut s'appliquer à tous les objets (205, B). De plus, nous montrerons tout à l'heure quelles réserves il faut faire sur la distinction de la Vénus Uranie et de la Vénus terrestre (186, A). Eryximaque a eu raison de corriger cette faute; mais on peut lui reprocher à son tour d'avoir pris le mot amour dans un sens beaucoup trop général. On peut sans doute l'employer pour désigner l'attrait qui porte tout être vers le bien ou le bonheur, mais il en est de ce mot comme du terme poésie, qui désigne en un sens toute espèce de création, mais ne s'applique en réalité qu'aux musiciens et à l'art des vers. Seules, ces espèces reçoivent le nom de tout le genre (205, C). On ne dit pas que les athlètes, les médecins et les hommes d'affaires soient des amants, quoiqu'ils aiment leur propre bien. De plus, Eryximaque suppose que l'amour est l'attrait que le dissemblable exerce sur le dissemblable (186, B). Mais Agathon dira tout le contraire (195, B) avec autant de vraisemblance, et ni l'un ni l'autre n'est vrai. Ce qui aime est tout autre chose que ce qui est aimé, et c'est pour avoir méconnu cette vérité que tant de théories inexactes ont pris naissance (204, C).
Quant à Aristophane, l'idée qu'il exprime sous une forme bouffonne, à savoir que l'amour a pour origine le regret que nous aurions d'avoir perdu une moitié de nous-mêmes, il est contredit par ce fait que nous n'hésitons pas, quand il y a pour nous un avantage à le faire, à sacrifler un membre ou une partie de notre corps atteinte par la maladie (205, D). Bien plus, l'amour peut aller jusqu'au sacrifice complet de notre vie à l'objet aimé, et c'est se faire de ce sentiment une idée singulièrement mesquine et étroite que de lui attribuer avec le poète comique une origine purement égoïste. En outre l'amour n'est pas le désir de rétablir l'unité primitive, mais le besoin de perpétuer l'espèce par la production d'êtres semblables.
Remarquons qu'Aristophane n'est pas insensible à la critique de Socrate. Platon a soin de nous indiquer qu'après que ce dernier a fini son discours, le poète commence à riposter;
Brochard. — Études. 5
il en est empêché par l'irruption soudaine, dans la salle du festin, d'Alcibiade ivre et de ses compagnons (212, G). Mais ce détail prouve au moins qu'Aristophane s'est senti touché.
A toutes ces critiques il faut en ajouter une qui s'applique également aux quatre premiers orateurs. Ils se sont tous engagés dans la discussion sans avoir au préalable, comme la véritable méthode l'exige, donné une définition de l'amour (194, E). Seul Agathon échappe à ce reproche. Mais il en mérite d'autres qui ne lui sont pas épargnés. Il a, comme nous lavons déjà rappelé, complètement méconnu la véritable nature de l'amour en le considérant comme parfaitement bon et heureux. D'ailleurs les arguments qu'il invoque sont plus spécieux que solides, et son discours est plus remarquable par l'arrangement habile des mots que par l'enchaînement rigoureux des pensées. Il ne reste rien de la brillante fantaisie du poète après la discussion pressante et irrésistible à laquelle Socratc la soumet. Une des erreurs d'Agathon est d'avoir cru que l'objet de l'amour est la beauté; c'est, en réalité, la génération et la production dans la beauté (206, E).
Il y a plus. Platon ne se contente pas de réfuter un à un les auteurs des cinq premiers discours du Banquet \ il se moque d'eux. On peut même dire que ces cinq discours sont des parodies d'auteurs vivants. A la vérité nous avons sur les contemporains de Platon des documents trop incomplets pour quil soit possible de justifier pleinement cette hypothèse; mais nous pouvons réunir les indices en nombre suffisant pour la rendre au moins très plausible. Nous sommes presque toujours tentés de nous représenter l'auteur du Banquet comme un penseur planant très haut dans le domaine des abstractions, ou comme un poète supérieur à toutes les passions humaines, ou comme un austère législateur uniquement préoccupé de pensées graves. Il est tout cela sans doute, mais il est aussi un homme de son temps. Il a été jeune et il a connu les passions de cet âge. Dans le combat acharné qu'il soutint contre ses adversaires nous avons la preuve qu'il était ardent et prompt à la riposte et qu'il rendait coup pour coup et dent pour dent. Il allait même peut-être un peu plus loin, et il est probable que souvent il n'attendit pas les coups et fut lui-même le premier à l'at-
taque. Nous sentons en bien des cas la pointe acérée de son ironie et la cruauté de son persiflage. Peut-on douter, par exemple, de ses intentions ironiques, lorsqu'on lit le Phèdre*! C'est à Lysias qu'il s'en prend. Nous ignorons les causes de sa brouille avec cet écrivain, mais nous voyons très bien qu'il ne le ménage point. C'est très probablement un discours authentique de Lysias que Phèdre lit à Socrate \ au début du dialogue, et c'est manifestement une parodie que fait Socrate, et même une parodie cruelle et dédaigneuse, lorsque, s'étant voilé la tête, il refait le discours de Lysias tel qu'il aurait dû le faire, tel qu'il n'a pas su le faire de son propre point de vue. La troisième partie du dialogue est une leçon infligée à Lysias en même temps qu'une réfutation complète de tout ce qu'il a dit. L'attitude que prend Socrate à l'égard de Polos dans le Gorgias ne nous laisse aucun doute sur les intentions de l'auteur. Il imite, pour la tourner en dérision, la manière de parler de Polos terminant ses phrases par de grands mots, et avec des assonances selon la rhétorique que lui avait enseignée Gorgias. On ne peut guère douter non plus qu'en prêtant à Kalliclès dans le Gorgias, à Thrasymaque dans le premier livre de la République, des discours violents et brutaux, éloquents d'ailleurs, pleins de vie et de mouvement, Platon ait imité la manière de quelques orateurs de son temps et nous ait donné des portraits d'après nature. L'ironie et la verve comique la plus fine, la plus élégante et la plus discrète, apparaissent encore dans cet admirable début du Protagoras, où le philosophe poète nous montre le sophiste entouré de tant d'honneurs, marchant dans sa gloire, si naïvement pénétré de sa haute importance. A certains égards le Banquet peut être considéré comme une suite du Protagoras, et on peut supposer que les deux dialogues ont été écrits à peu près vers la même époque. Tous les personnages du Banquet figurent déjà dans le Protagoras comme personnages muets, il est vrai; ils sont les disciples attachés aux grands sophistes. Phèdre nous est connu comme le disciple enthousiaste de Lysias; Pausanias
1. Voir à ce sujet : Observations sur VEroticos inséré sous le nom de Lysias dans le Phèdre de Platon, par E. Egger (Paris, 1871, p. 22).
comme celui de Prodikos de Géos; Eryximaque comme celui d'Hippias d'Elis; et Agathon, d'après le Banquet lui-même, est un des fidèles de Gorgias.
Le dialogue sur l'amour nous apparaît ainsi comme une attaque vivement menée contre les mêmes sophistes que Platon prend si souvent à partie; mais, cette fois, c'est dans leurs disciples qu'il les attaque. C'est aussi un disciple de Socrate, Alcibiade, qui prononce le dernier discours; on verra plus loin que c'est surtout d'enseignements de maîtres et de disciples qu'il est question dans le Banquet. Le Banquet est le dialogue des disciples : c'est à ses fruits que nous pouvons juger l'enseignement des maîtres.
Dans toute la première partie du dialogue, et même encore dans la dernière, il y a une ironie latente et discrètement voilée, si bien qu'elle a pu échapper plus d'une fois au lecteur inattentif, mais qui fait honneur à la verve comique de Platon. C'est dans le Banquet, — et c'est le dernier mot de ce dialogue, — qu'il fait dire par Socrate qu'il appartient au même homme d'être poète tragique et poète comique (223, D). Nous savons qu'il avait commencé par des tragédies; les dialogues nous montrent de quoi il était capable dans la comédie.
Que le discours de Phèdre dans le Banquet soit encore une parodie de Lysias, c'est ce qu'autorisent à supposer les nombreuses ressemblances que nous apercevons entre les deux ouvrages. C'est la même doctrine, la même manière un peu sèche de la présenter, le même procédé de démonstration par des exemples empruntés à la mythologie ou aux poètes. Ces ressemblances sont si grandes et les intentions du Phèdre si peu douteuses, qu'il semble superflu d'insister ici sur un rapprochement qui se fait en quelque sorte de lui-même.
Le discours de Pausanias est une contrefaçon des discours de Prodikos. L'intention malveillante de Platon est attestée par le jeu de mots facilement traduisible en français que nous lisons aussitôt après le discours de Pausanias, et par la remarque qui l'accompagne : « Pausanias ayant fait une pause [et voilà un de ces jeux de mots que nos sophistes enseignent] » (185, C). — Gomperz remarque avec raison que Prodikos « a introduit dans Y Ethique une notion qui a joué
un rôle considérable dans l'école des Cyniques et de leurs successeurs les Stoïciens, la notion des choses indifférentes en elles-mêmes, et qui n'acquièrent leur signification que par le juste emploi qu'on en fait en se conformant aux indications de la raison » (Penseurs de la Grèce, vol. I, p. 455, trad. Reymond). C'est précisément cette doctrine ou une application de cette doctrine que nous trouvons dans le Banquet : « Toute action, dit Pausanias, en elle-même n'est ni belle ni laide : ce que nous faisons présentement, boire, manger, discourir, rien de tout cela n'est beau en soi, mais peut le devenir par la manière dont on le fait, beau si on le fait selon les règles de l'honnêteté, et laid si on le fait contre ces règles » (180, E). — Tout le discours est rempli de distinctions subtiles qui, à la manière de Prodikos, indiquent, soit les différents sens des mots, soit les points de vue antithétiques auxquels on peut se placer pour apprécier ou juger toutes choses. Le sophiste montre ainsi le pour et le contre, et explique la diversité des j ugements portés par les hommes ' . Ainsi, l'amour, tel qu'on le comprenait à Athènes, est considéré comme honteux par certains peuples grecs et par les barbares. Sans sortir de la Grèce, on peut trouver encore sur cette même question des conceptions et des points de vue opposés. A Athènes même il n'est pas facile de concilier la
1. Unpassagedu Protagoras (337, E), où l'ironie est évidente, met en pleine lumière la manière habituelle de Prodikos et son goût pour les distinctions verbales.
« Tous ceux qui assistent à une discussion doivent écouter les interlocuteurs en commun, mais non pas également, car si Ton prête à tous deux une attention commune, elle doit être plus grande à l'égard du plus savant et moindre pour celui qui ne sait rien. Pour moi, si vous vouliez suivre mes conseils, Protagoras, Socrate, voici une chose dont je voudrais que vous convinssiez entre vous, c'est de discuter et non pas de vous quereller, car les amis discutent entre eux doucement et les ennemis se querellent pour se déchirer; par ce moyen, cette conversation nous serait à tous très agréable. Premièrement le fruit que vous en retireriez serait, je ne dis pas dans nos louanges, mais dans notre estime, car l'estime est un hommage sincère que rend une àme véritablement touchée et persuadée, au lieu que la louange n'est le plus souvent qu'un son que la bouche prononce contre les sentiments du cœur, et nous autres auditeurs nous en retirerions, non ce qu'on appelle du plaisir, mais de la joie; car la joie est le consentement de l'esprit qui s'instruit et qui acquiert la sagesse, au lieu que le plaisir n'est à proprement parler que le chatouillement des sens, comme, par exemple, le plaisir de manger. » — Cf. Prot., 340, B; 358, B, D.
liberté de mœurs admise par la plupart des esprits, et les précautions prises par les pères de famille pour préserver leurs enfants. Ces distinctions et d'autres encore remplissent le discours entortillé et fastidieux de Pausanias; il n'y a rien là qui ressemble au style habituel de Platon. Le sophiste donne d'ailleurs le moyen de les concilier dans la règle indiquée plus haut.
Mais c'est surtout la célèbre distinction entre les deux Vénus, Vénus céleste et Vénus terrestre, qui décèle ici l'intervention de Prodikos. Il est impossible de n'être pas frappé de la ressemblance de cette dichotomie avec le célèbre apologue d'Hercule hésitant entre le vice et la vertu que Xénophon a rapporté dans ses Mémorables (I, 21) et auquel le Banquet fait allusion quelques lignes plus haut. Presque toutes les fois que Platon met en scène Prodikos, c'est pour lui attribuer une distinction subtile sur le sens des mots (Charm., 163, D ; Lach., 197, D) ; il rapproche les termes semblables et pour un même mot détermine les diverses significations qu'il peut avoir. Toute cette ironie n'empêche pas d'ailleurs que Prodikos ne soit présenté comme un penseur sérieux, fidèle aux règles de l'honnêteté, et dont Socrate luimême peut dire qu'il a été le disciple (Prot., 341, A; Mén., 96, D).
Il est vrai que cette distinction entre la Vénus céleste et la Vénus terrestre a été presque toujours considérée comme l'expression de la pensée même de Platon. C'est à lui que des historiens, même récents, en font honneur, et il faut avouer que Plotin leur avait donné l'exemple. Toutefois l'autorité même du philosophe alexandrin ne saurait diminuer les droits de la critique. Or la preuve que la distinction des deux Vénus n'appartient pas en propre à Platon, c'est que nous la retrouvons aussi dans le Banquet de Xénophon (ch. 8). Très probablement la distinction est de Prodikos lui-même. Elle était devenue populaire, et Platon la lui emprunte pour s'en moquer. Ce qui a trompé les interprètes, c'est que la distinction de Prodikos est à première vue tout à fait conforme à la doctrine de Platon lui-même; mais si on veut y regarder de près, on s'apercevra qu'il n'en est rien. D'abord les déesses de Platon ne courent pas les rues. L'âme
profondément religieuse du philosophe n'aurait jamais admis qu'on se servît du nom d'un dieu ou d'une déesse pour désigner des actions comme celle qu'on attribue à l"A<ppo8tT*| t::xvo7)u.o;. Le philosophe qui refuse même à l'amour le titre de dieu ne saurait l'accorder à une coureuse de carrefours. D'ailleurs la suite du dialogue montre bien que Platon n'adopte pas tout à fait la manière de voir de Prodikos. Il n'identifie pas l'amour à la beauté et ne lui attribue pas la beauté comme objet. La fonction de l'amour est seulement la génération dans la beauté. Enfin rien n'est plus contraire au platonisme que la théorie formulée par Prodikos, selon laquelle les choses sont indifférentes en elles-mêmes. Qu'il n'y ait rien de bon ou de beau en soi, m>xà xa6' auxô, et que la valeur des actes dépende de l'intention qui les inspire, voilà ce que des philosophes ultérieurs ont pu admettre avec Prodikos, mais qui est incompatible avec tous les principes de la philosophie platonicienne.
Il est assez piquant toutefois de constater qu'on a si longtemps attribué à Platon une doctrine qu'il n'a formulée que pour la tourner en dérision, et que le maître ironiste a été en quelque sorte pris à son propre piège.
Eryximaque, ainsi que nous l'apprend le Protagoras (315, C), était disciple d'Hippias d'Elis. Son discours dans le Banquet correspond très exactement à ce que nous savons de l'enseignement de ce sophiste. A la vérité, Hippias, soit qu'il fût un adversaire moins ardent, soit qu'il fût considéré comme moins dangereux, semble traité avec plus de ménagement que les autres. Il s'occupait surtout de l'étude de la nature et il avait la prétention de connaître toutes les sciences. De même Eryximaque est médecin, et la théorie de l'amour qu'il propose ne s'applique pas seulement aux hommes, mais à tous les êtres vivants, et même à toute la nature. C'est par l'amour que sont réunis, — et il semble qu'on trouve ici un souvenir des doctrines d'Empédocle, — les contraires, le sec et l'humide, le froid et le chaud, les quatre éléments. Quand l'harmonie et la proportion, c'est-à-dire le véritable amour, viennent à faire défaut, se produisent la maladie et la mort. Toutes les sciences relatives à la nature, la gymnastique, la musique, l'astronomie, la divination, sont considérées comme
soumises au règne de l'amour, et ainsi le discours d'Eryximaque nous offre un résumé fidèle de renseignement de son maître1.
Si on était tenté de supposer que la présence d'Aristophane parmi les convives du Banquet s'explique par une réconciliation survenue sur le tard entre le poète et sa victime, il suffirait d'un peu d'attention pour relever à travers tout le dialogue de nombreuses traces de malveillance, et s'assurer que Platon n'a pas désarmé, qu'il traite toujours en ennemi l'ennemi de son maître2. Dès le début, en effet, le poète nous est représenté comme occupé sans cesse des choses de Bacchus ou de Vénus (117, E). Il est adonné au vin, et il est de ceux qui, la veille, se sont le moins ménagés dans l'orgie qui a terminé la fête donnée par Agathon (176, B). A la fin de l'ouvrage encore, nous le voyons continuer à boire avec les plus intrépides et ne s'arrêter que quand le matin est venu (223, C). Au moment où arrive son tour de parler, il en est empêché par le hoquet, et Platon explique cette incommodité par le fait d'avoir trop mangé (185, C). Aristophane demande assez plaisamment au médecin Eryximaque le moyen d'y mettre un terme. Eryximaque lui en indique deux que le poète est obligé d'employer tour à tour, et, au moment où il en est réduit à se chatouiller l'intérieur du nez pour provoquer l'éternument, il se plaint en riant de recourir à ces procédés déplaisants (189, A). On ne supposera pas que ce soit sans intention que Platon a accumulé tous ces détails. Il nous montre Aristophane désireux sans doute de faire rire comme il convient à un poète comique, mais soucieux de ne pas prêter lui-même à rire et de mettre les rieurs de son côté, ce qui autorise peut être à supposer que Platon a précisément eu l'intention de faire rire à ses dépens. Son discours, ainsi qu'il le remarque lui-même, est conforme à sa manière ordinaire, et telle qu'on pouvait l'attendre d'un poète comique. Platon a évidemment pris plaisir à imiter le ton habituel de la comédie aristophanesque, à lui prêter les imaginations et des
1. Cf. dans le Prot. (337, E) le discours d'Hippias qui présente plus d'une analogie avec le discours d'Eryximaque.
2. Voir sur ce point Ferdinand Delbriick : De partibus quas Arislophanes agat in Platonis Syrnposio (1839), et le commentaire de Stallbaum (p. xlv).
plaisanteries analogues à celles que nous trouvons dans les vers mêmes du poète. Personne ne contestera qu'il y ait assez bien réussi, et il est inutile d'insister sur ce point. Nous aurons d'ailleurs l'occasion, dans la dernière partie de ce travail, de revenir sur le rôle que joue Aristophane dans le Banquet.
Il est incontestable que Platon nous a représenté dans le Banquet Socrate et Agathon comme unis par la plus étroite amitié, et attirés l'un vers l'autre par la plus franche sympathie. Les témoignages d'estime et d'affection qu'ils se donnent à travers toutes les conversations ne sont pas de simples formules de politesse. Ils sont trop nombreux et trop précis pour qu'on puisse attribuer à l'un ou à l'autre la moindre arrière-pensée. Il est certain aussi que Platon traite Agathon avec bienveillance. Il nous donne de son esprit, de son talent, de sa grâce et de son éloquence, l'idée la plus flatteuse. On ne saurait imaginer un amphytrion plus accueillant, un convive plus aimable, un orateur plus séduisant! Le portrait du poète tragique présente avec celui du poète comique un contaste frappant. Autant le second nous apparaît comme un peu vulgaire, assez grossier et même un peu ridicule malgré tout son esprit, le premier nous laisse l'impression de la parfaite élégance et de la grâce la plus exquise. Le discours d'Agathon n'en est pas moins une parodie, et non seulement Socrate a bientôt fait d'obliger son interlocuteur à avouer qu'il s'est contredit et qu'il ne sait pas bien de quoi il parle, mais encore nous voyons percer l'ironie habituelle de Socrate dès les premiers mots de sa réplique. « Oui ne serait embarrasé aussi bien que moi, ayant à parler après un discours si beau, si varié, admirable en toutes ses parties, mais principalement sur la fin où les expressions sont d'une beauté si achevée qu'on ne saurait les entendre sans en être frappé? » (198, B.) Il marque l'opposition de sa manière avec celle du poète en déclarant qu'il dédaigne la recherche dans les mots et dans leur arrangement (199, B). Si on veut bien y prendre garde, les arguments que Platon prête à Agathon sont tout à fait artificiels et sophistiques. Comment ne pas voir une intention malicieuse dans les paroles que Platon met dans la bouche du poète, quand il le fait jouer sur les mots
afin de prouver que l'amour est délicat. « L'amour marche et se repose sur les choses les plus tendres, car c'est dans les âmes des dieux et des hommes qu'il fait sa demeure. Et encore n'est-ce pas dans toutes les âmes, car il s'éloigne des cœurs durs et ne se repose que dans les cœurs tendres. Or, comme jamais il ne touche du pied ou de tout autre partie de son corps que la partie la plus délicate des êtres les plus délicats, il faut nécessairement qu'il soit d'une délicatesse extrême » (195, D). Tout le discours n'est qu'une suite de jeux de mots et de concetti. Les raisonnements d'Agathon présentent aussi les caractères de la pure sophistique.
Gomment croire que Platon ait un seul instant pris au sérieux la preuve donnée par l'orateur pour attribuer à l'amour la vertu qu'on nomme la tempérance. « L'amour n'est pas seulement juste, il est encore de la plus grande tempérance; car la tempérance consiste à triompher des plaisirs et des passions : or est-il un plaisir au-dessus de l'amour? Si donc tous les plaisirs et toutes les passions sont au-dessous de l'amour, il les domine, et, s'il les domine, il faut qu'il soit d'une tempérance incomparable » (196, G). Rien n'est plus différent du style ordinaire de Platon, et par suite ne marque plus clairement qu'il s'agit ici d'un pastiche, que la fin du discours où le balancement des phrases, l'abondance et la redondance des images, les assonances et les allitérations forment un si parfait constraste avec le ton sobre et sévère habituel à Platon. « Je terminerai par un hommage poétique : c'est l'amour qui donne la paix aux hommes, le calme à la mer, le silence aux vents, un lit et le sommeil à la douleur. C'est lui qui rapproche les hommes et les empêche d'être étrangers les uns aux autres. Principe et lien de toute société, de toute réunion amicale, il préside aux fêtes, aux chœurs, aux sacrifices. 11 remplit de douceur et bannit la rudesse. Il est prodigue de bienveillance et avare de haine. Propice aux bons, admiré des sages, agréable aux dieux, objet des désirs de ceux qui ne le possèdent pas, père du luxe, des délices, de la volupté, des doux charmes, des tendres désirs, des passions, il veille sur les bons et néglige les méchants. Dans nos peines, dans nos craintes, dans nos regrets, dans nos paroles, il est notre conseiller, notre soutien et notre
sauveur. Enfin, il est la gloire des dieux et des hommes, le maître le plus beau et le meilleur, et tout mortel doit le suivre et répéter en son honneur les hymnes dont il se sert lui-même pour répandre la douceur parmi les dieux et parmi les hommes » (197, C, sqq.).
On ne contestera pas d'ailleurs que le discours d'Agathon soit un chef-d'œuvre dans son genre, un chef-d'œuvre de mièvrerie, de grâce apprêtée et de style maniéré. Le poète n'est pas dupe de ses artifices, et on le voit sourire quand il dit : « A ce dieu, ô Phèdre, je consacre ce discours que j'ai entremêlé de propos légers et sérieux aussi bien que j'ai pu le faire » (197, E).
Si tout ce tableau est une parodie, on peut dire que Platon Ta caressé avec amour. Au surplus ce n'est pas à Agathon luimême, mais bien plutôt à l'enseignement qu'il a reçu, que s'adressent les critiques de Socrate, et ici aucun doute n'est possible, c'est Gorgias qui est visé par la verve malicieuse de Platon. Dès le commencement de sa réplique Socrate dit : « L'éloquence d'Agathon m'a rappelé Gorgias au point que véritablement il m'est arrivé ce que dit Homère : Je craignais qu'Agathon en finissant ne lançât en quelque sorte sur mon discours la tète de Gorgias, cet orateur terrible, et ne pétrifiât ma langue » (198. C).
Avec le discours de Socrate le ton change, nous entrons dans un ordre d'idées tout nouveau. Il ne s'agit plus de dire à tort ou à raison tout ce qu'on peut trouver de plus favorable sur l'amour, mais de chercher la vérité. Nous n'avons plus affaire à des sophistes, mais à un philosophe.
En quelques mots Socrate met en déroute les arguments d'Agathon et des autres convives. Il démontre avec la plus irrésistible évidence que l'amour n'est pas parfait par luimême puisqu'il est toujours un désir et suppose la privation et la souffrance. Nous n'exposons pas ici la théorie que Socrate oppose à celles de ses interlocuteurs; elle est trop connue et trop présente à toutes les mémoires pour qu'il soit utile d'y
revenir encore. Nous voudrions seulement à cette occasion présenter sur trois points importants quelques remarques qui auront pour but de montrer ce qui dans la théorie de Socrate appartient surtout à Platon, puis de marquer les rapports de la théorie de l'amour avec la théorie de la connaissance et avec le reste du système.
1° C'est sans doute parce que Platon avait parfaitement conscience de ce qu'il ajoutait de nouveau à l'enseignement de son maître, c'est parce qu'il reculait devant un anachronisme par trop évident, qu'il a substitué à Socrate un autre personnage, Diotime, femme de Mantinée. La manière même dont Socrate reçoit les leçons de cette femme, les ménagements qu'elle prend (208, B) pour s'assurer qu'il comprend bien des conceptions toutes nouvelles, les divers degrés de l'initiation par où elle le fait passer, montrent clairement que Platon prend ici résolument la place de Socrate. « Peut-être, Socrate, suis-je parvenue à t'initier jusque-là aux mystères de l'amour, mais quant au dernier degré de l'initiation, je ne sais si, même bien dirigé, ton esprit pourrait s'élever jusque là » (209, E). S'il a cru toutefois devoir conserver le nom de son maître et lui attribuer des discours que manifestement il n'a pu tenir, il doit avoir eu pour cela un motif, et nous essaierons plus loin de le deviner.
Socrate invoque le nom de Diotime dès qu'il veut exposer cette idée que l'amour est intermédiaire entre le bien et le mal. C'est qu'en effet il s'agit ici d'une idée nouvelle d'une importance capitale, qui est en quelque sorte le pivot de tout le platonisme, et que non seulement Socrate n'avait point formulée, mais qui était en parfaite contradiction avec ses théories les plus connues. De ce que l'amour n'est ni beau ni bon, ainsi qu'il vient de le démontrer contre Agathon, Socrate se croit en droit de conclure qu'il est laid et mauvais. En d'autres termes il fait une application rigoureuse du principe de contradiction qui supprime les intermédiaires. C'est précisément ce que faisait le Socrate historique, et avec lui tous les contemporains de Platon. Il n'y a pas de milieu entre savoir et ignorer. C'est pourquoi la vertu est une science et le vice une ignorance, comme Socrate ne se lassait point de le répéter. C'est pourquoi aussi la vertu peut s'enseigner. Quand
Diotime demande à Socrate s'il n'y a rien d'intermédiaire entre savoir et ignorer, le philosophe répond : ^IXiaxa ye (201 , E). La théorie de l'opinion vraie, intermédiaire entre la science et l'ignorance, participant de la première parce quelle est vraie, de la seconde parce quelle n'est qu'une opinion qui ne peut rendre raison d'elle-même, est la grande nouveauté que Platon introduit dans la philosophie. Il avait déjà dit quelque chose de semblable dans le Protagoras et le Ménon lorsqu'il prouvait que la vertu n'est pas une science et ne peut être enseignée, mais qu'elle est une opinion vraie, ce qui est précisément l'opposé de la thèse socratique. On voit ici une fois de plus le lien étroit qui unit le Banquet à ces deux dialogues, et permet de croire qu'ils ont été composés vers la même époque. C'est la même idée encore que Platon reprendra et défendra avec force à la fin du cinquième livre de la République. C'est elle enfin qu'il envisagera sous sa forme la plus abstraite et la plus métaphysique lorsque, dans le Parménide et le Sophiste, il s'évertuera à prouver que le non-être existe en quelque manière, c'est-à-dire qu'il y a quelque chose d'intermédiaire entre l'être et le néant. Or, au point où en était la spéculation grecque au temps de Platon, il fallait établir violemment ptàÇeaôou (Sophiste, 241, D) l'existence du non-être, c'est-à-dire une contradiction apparente, pour rendre possibles la communication ou la participation des idées entre elles, par suite l'existence du monde, la possibilité du jugement affirmatif et celle de l'erreur. Platon est donc déjà, à l'époque où il écrit le Banquet, en possession d'une des idées maîtresses de son système. Mais nous n'avons ici à considérer que l'application qu'il en fait à l'amour. Elle lui permet de conclure que l'amour est intermédiaire entre Dieu et les hommes, qu'il est un démon, un grand démon, non pas un dieu, ou, en d'autres termes, qu'il n'est par lui-même ni bon ni mauvais.
D'où lui vient donc sa valeur et pourquoi est-il en certains cas excellent, détestable en d'autres? Pausanias et Eryximaque avaient déjà fait une distinction entre les deux sortes d'amour; mais ni l'un ni l'autre n'avaient su démêler les véritables raisons et déterminer ce qui fonde la valeur de l'amour. Ce n'est pas, comme le croit Pausanias, l'intention de celui qui agit, car cette intention est un fait variable ou, comme nous
dirions aujourd'hui, un élément subjectif. Il n'est pas plus vrai de dire avec le même Pausanias que l'amour est bon quand il s'attache aux âmes, mauvais quand il a pour objet les corps. En effet, dans la pensée de Platon, l'amour des corps a sa place légitime, pourvu qu'on le considère comme un point de départ, comme un degré inférieur d'où le philosophe peut partir, mais où il ne doit pas s'arrêter. D'autre part Famour véritable s'attache, non seulement aux âmes, mais encore à bien d'autres objets, tels que les sciences, les lois, les idées, et enfin son objet propre est la génération dans la beauté et non pas la possession de tel ou tel objet. Ce n'est pas davantage, comme le croit Eryximaque, l'intensité ou la violence plus ou moins grande de ce sentiment, car tout cela encore est variable et d'ailleurs peu précis. Au vrai, c'est à ses fruits qu'on doit juger l'amour. Puisqu'il consiste essentiellement à engendrer dans la beauté, il sera bon quand les effets qu'il produit seront conformes à la beauté, mauvais dans le cas contraire. Comme la beauté elle-même s'élève de degrés en degrés, on devra distinguer les mêmes gradations dans l'amour; le plus parfait et le plus vrai sera celui qui produira dans les âmes la connaissance la plus haute des Idées. En d'autres termes, la valeur de l'amour est fondée sur la réalité métaphysique des Idées ; c'est dans le platonisme seulement qu'on peut en trouver la véritable théorie; et c'est pourquoi le Socrate du Banquet attribue à Diotime toutes ces conceptions si peu semblables et à certains égards si opposées à celles du Socrate historique.
2° De cette définition de l'amour et de la place qui lui est attribuée dans le système de Platon résulte une conséquence fort importante, à laquelle peut-être les historiens n'ont pas toujours assez pris garde. L'amour n'étant par essence ni bon ni mauvais, étant déchu du rang supérieur auquel la sophistique l'avait élevé, il ne devra jamais occuper dans le système de Platon, s'il est conséquent avec lui-même, qu'une place secondaire et jouer un rôle subalterne. En d'autres termes, pour parler le langage des modernes, le sentiment ou le cœur seront toujours subordonnés à l'intelligence. C'est bien ce que dit Platon lui-même, et le rôle qu'il attribue à l'amour est celui d'un intermédiaire qui prépare les voies, d'un guide qui
conduit les chercheurs vers la vérité, ou, suivant sa propre expression, d'un auxiliaire, stmpY«v (212, B). Quelle que soit la part faite à l'amour, il reste toujours au second rang. Comme l'inspiration poétique, comme le don de la divination et les différentes sortes de délires énumérées dans le Phèdre, comme l'opinion vraie, comme la vertu elle-même, du moins la vertu populaire et politique, il appartient, non à la partie supérieure de l'âme qui a pour siège la tête, mais à cette faculté intermédiaire, et à cette région moyenne dont le siège est la poitrine.
Cependant Socrate et Diotime, malgré les réserves du commencement du discours, font de l'amour un tel éloge, ils en parlent en termes si enthousiastes et, en dernière analyse, lui attribuent un rôle si important, qu'on ne saurait s'étonner si quelques interprètes se sont mépris sur la véritable pensée du philosophe. On a cru parfois que l'enthousiasme ou l'amour étaient le terme suprême, le couronnement de la philosophie de Platon, que la dialectique aboutissait à l'amour et se subordonnait à lui, si bien qu'en dernière analyse la philosophie de l'auteur du Banquet serait une philosophie de sentiment et mettrait le cœur au-dessus de la raison. Sans aller aussi loin et sans faire de Platon un mystique, d'autres ont pu concevoir que l'amour et la dialectique, le sentiment et la pensée se confondaient en un même acte, concouraient au même but et avaient une part égale à la connaissance suprême. D'autres enfin, prêtant par anticipation à Platon une doctrine soutenue par quelques modernes, ont cru que selon lui l'acte suprême de la pensée exigeait le concours simultané de toutes les puissances de l'âme, et ils se sont autorisés du texte de la République (VII, 518, C) où il est dit qu'il faut aller à la vérité avec l'âme tout entière : sto é'Xr, r?î <fuxî). Il y a cependant là une triple erreur, et il suffit pour s'en convaincre de lire attentivement le texte même du Banquet. L'amour passe par tous les degrés jusqu'au terme suprême de l'initiation. Il s'élève de la beauté d'un corps à la beauté de tous les corps, puis à la beauté des âmes, enfin à celle des actions humaines et des lois. Mais remarquons qu'au-dessus de toutes ces beautés Platon place encore les belles sciences, t& xaXà uaOVjuaTa (211, C), et au-dessus de ces
sciences elles-mêmes le dernier terme, qui est appelé lui aussi [xà0Y)o.a (211, C). C'est la science du beau qui est la beauté même. Les mots qui reviennent le plus souvent dans ce passage célèbre sont : savoir, voir, regarder, contempler. En d'autres termes, la contemplation purement intellectuelle est toujours aux yeux de Platon la forme la plus parfaite de la vie. L'amour est un conducteur qui nous amène jusqu'à ce terme suprême, mais quand nous y parvenons son rôle est achevé. Il n'a plus qu'à se retirer pour faire place à ce qui est plus noble et plus divin que lui, l'intuition pure de la raison. Le philosophe mathématicien, le législateur de la République et des Lois n'est pas en désaccord avec le poète du Banquet.
Cette interprétation est d'ailleurs confirmée, sans qu'il soit besoin d'insister sur un rapprochement si évident, par le passage souvent cité du Phèdre (247, B), où le philosophe nous représente les âmes, à la suite du cortège des dieux, contemplant en dehors du ciel les essences éternelles. Même doctrine encore dans le texte si connu qui termine le sixième livre de la République. Le dernier terme est toujours une science, une connaissance, une pure contemplation. L'Idée du beau elle-même n'est qu'un aspect de l'Idée suprême, l'Idée du bien, qui est fort élevée au-dessus d'elle : principe ineffable de toute connaissance comme de toute réalité. Partout, on le voit, Platon reste fidèle à la même doctrine. L'amour a terminé son œuvre quand il nous a amenés au seuil de la vérité ; le sentiment n'est qu'un moyen pour s'élever à la pensée : il ne la remplace ni ne l'égale. Platon demeure un pur intellectualiste.
Quant au texte du septième livre de la République (518, C), l'interprétation qu'on en a donnée repose sur une simple méprise. Si on veut bien lire le passage tout entier, on y verra que Platon n'a pas un instant songé à considérer le sentiment comme un élément de la croyance ou de la connaissance.
Quand on veut bien voir le soleil, il faut tourner vers lui son regard et pour cela faire exécuter au corps tout entier un mouvement de conversion. De même, pour contempler le soleil du monde intelligible, il faut diriger vers lui l'œil de
SUR LE « BANQUET » DE PLATON 8i
l'âme, c'est-à-dire la pure raison, en faisant accomplir à l'âme tout entière un mouvement, 7rspixYorpj, analogue à celui du corps. Mais de même que c'est avec les yeux et non avec le reste du corps que nous voyons le soleil visible, de même c'est avec l'œil de l'âme, c'est-à-dire avec la raison pure, que nous voyons le soleil intelligible. Les autres parties de l'âme ne prennent pas plus de part à cet acte que les pieds, les mains ou les oreilles ne sont nécessaires à la vision sensible. Bien loin d'impliquer une intervention du sentiment dans la connaissance suprême, le texte du septième livre prouve précisément le contraire, et là comme dans tous les autres textes, c'est la pensée toute seule qui atteint l'absolu.
Ainsi la doctrine de Platon est toujours restée d'accord, avec elle-même. Le poète du Banquet n'est pas en désaccord avec le mathématicien du Philèbe et du Sophiste ou le législateur de la République et des Lois. Le platonisme ne fait aucune part au mysticisme, il reste un pur intellectualisme. Il n'y a rien chez Platon qui ressemble à la cinquième partie de l'Ethique de Spinoza, il n'y a rien de commun entre Yamor Dei intellectualis et l'amour décrit par Diotime de Mantinée.
3° Malgré tout il est certain que l'amour tient une grande place dans le système de Platon. En quoi consiste ce rôle d'intermédiaire et d'auxiliaire qui lui est attribué, voilà ce qu'il nous reste à rechercher.
Rappelons d'abord les textes qui prouvent à quel point Socrate prend au sérieux la théorie de l'amour, et quel grand rôle il lui attribue. Il fait profession de ne savoir qu'une chose, l'amour oùSÉv epirj(x.i àÀ/o s7ci<7Ta<76at r, xà Ipamxa. (177, E). Ainsi encore, après qu'il a exposé les idées de Diotime, il ajoute : « Quant à moi, j'honore tout ce qui se rapporte à l'amour, j'en fais l'objet d'un culte tout particulier, je le recommande aux autres, et en ce moment même je viens de célébrer de mon mieux, comme je le fais sans cesse, la puissance et la force de l'amour » (212, B). Dans tout le reste du discours la même idée revient sans cesse.
La fonction de l'amour est, d'après le discours de Diotime,
d'engendrer dans la beauté, et, si on l'envisage sous sa forme
la plus élevée, de faire naître la vertu dans les âmes qui en
sont capables (210, G) : tixteiv Aoyou; to-.outou; xat ÇtitsÎv, oitivsç
Brochard. — Études. 6
-oirpouG'. ^eXtiouç tooç veouç. Il ne s'agit plus ici de poursuivre ou même d'atteindre la beauté. Il s'agit de produire ou d'engendrer des vertus, et les plus hautes vertus sont des sciences. En d'autres termes, si on s'élève des corps aux âmes et des âmes aux sciences ou aux vertus, la fonction essentielle de l'amour est d'enseigner la vertu. C'est d'ailleurs ce que Socrate dit en propres termes. La vraie tmuSepacTia est une pédagogie. On peut prendre pour équivalents ces deux termes, enseigner la vertu et 6p0tT>ç waiBspaffTetv us-rà tpeXoff©(pia« (Cf. Phèdre, 247, A) : « Quand des beautés inférieures on s'est élevé par un amour bien entendu des jeunes gens jusqu'à cette beauté parfaite et qu'on commence à l'entrevoir, on touche presque au but » (211, B).
Cette identification de l'amour avec l'enseignement de la vertu a quelque chose qui nous surprend un peu et qui choque nos habitudes d'esprits modernes. Elle est pourtant bien conforme à l'esprit comme à la lettre du platonisme, et il est aisé d'en comprendre la véritable signification. Elle veut dire que ce n'est pas seulement par des formules abstraites, de sèches démonstrations et des procédés purement dialectiques, qu'on s'élève jusqu'à la vertu. Du moins la dialectique doit être active et vivante, le raisonnement doit être accompagné de la chaleur qui anime et vivifie rame, de la conviction qui persuade, de l'enthousiasme qui entraîne et de l'inspiration qui illumine. On peut s'élever par ses seules forces aux plus hauts degrés de connaissance, mais c'est qu'alors on trouve en soi cette source de chaleur et de vie sans laquelle l'ascension vers le bien est impossible. A mesure que l'esprit s'avance dans la découverte de la vérité, il est pris d'enthousiasme et, comme le dira plus tard Platon dans la République (VI, 499, E), on ne saurait contempler les vérités éternelles sans éprouver par là même le désir de les réaliser, et d'engendrer ou de créer des êtres qui leur ressemblent. Mais la méthode la plus courte et la plus sûre est d'avoir recours à un intermédiaire habile qui, ayant déjà parcouru les diverses étapes de la route, peut conduire plus directement et plus sûrement les initiés à la vraie science. Tel est le rôle du maître de sagesse, du véritable philosophe. A la vérité cet enseignement de la vertu par l'amour ne
peut pas se produire dans toutes les âmes, mais seulement dans celles qu'un heureux naturel ou un don divin, Bséa uoToa, y a prédisposées. C'est ce que Platon exprime en disant que l'amour engendre dans la beauté, qu'il ne peut s'attacher à rien de laid; et c'est pourquoi Socrate disait aussi qu'il était toujours à la recherche et comme à l'affût des beaux jeunes gens. Il jouait sur les mots, car c'est la beauté de l'âme, comme on le voit dans la suite du Banquet (210, G), et non celle du corps qu'il poursuivait. Mais ces germes par euxmêmes ne sont pas non plus suffisants. Il faut les féconder et les développer. Et tel est le rôle de l'amour ou de l'enseignement. Entre l'amour et la vertu il y a la même différence qu'entre la recherche de la vérité et la science, qu'entre la philosophie et la sagesse. L'amour n'est ni sage ni savant, mais il est philosophe (204, B), et le philosophe, à son tour, tel que le conçoit Platon, est inspiré par l'amour, si bien que la définition du véritable amour se confond avec celle du véritable philosophe.
Si nous interprétons bien la pensée de Platon, ridée maîtresse du Banquet est de chercher une réponse à cette question tant agitée dans les écoles socratiques : la vertu peutelle s'enseigner? et comment? La réponse est qu'elle peut s'enseigner par l'amour. Si le philosophe a fait table rase de toutes les théories sophistiques, s'il a fondé sa définition de l'amour sur la théorie des Idées, c'est pour arriver dans le discours de Diotime à la définition de l'amour ou de l'enseignement de la vertu. On voit comment l'amour reste toujours à un rang subalterne et secondaire. Il n'est qu'un intermédiaire et un auxiliaire. Sa mission est une propagande morale et spirituelle, il reste toujours au-dessous de la vraie science. Son rôle pourtant est considérable, puisqu'il se confond avec la philosophie elle-même.
S'il en est ainsi, on voit que le Banquet a pour but de résoudre la question posée, mais incomplètement résolue par le Protagoras et le Ménon. Nous aurons ailleurs l'occasion d'indiquer les liens étroits qui unissent ces trois dialogues. Nous voyons ici déjà très clairement comment ils se complètent et forment une sorte de trilogie. Nous pouvons suivre pas à pas le développement de la pensée de Platon, et
montrer comment elle se complète peu à peu. Dans le Protaqoras, qui est sans doute le premier en date, il lui est venu des doutes sur la légitimité de la théorie socratique, et, sans être encore tout à fait décidé, il commence à s'éloigner de son maître. Dans le Ménon il va plus loin. Il abandonne à la fois ridée que la vertu peut s'enseigner et la formule socratique qui en est inséparable : la vertu est une science. 11 a reconnu qu'il y a un moyen terme, non-aperçu par Socrate, entre la science et l'ignorance : la vertu est une opinion. La conclusion du Ménon est très précise et formelle : 'Acêtti av eh) outs cputfst outs Stoaxrôv, àXXà Ôôioc jxotpa TcxpaYiyvouivv] aveu vou (99, E). Au moment où il écrit le Banquet, Platon n'abandonne ; rien de cette théorie. La vertu n'est pas naturelle, elle n'est : donnée toute faite à personne, elle n'est pas non plus enseignante, si on entend par là qu'on pourrait la donner à tout le monde par un enseignement approprié. Elle a pour condition un don ou une faveur divine, Osia u.oTpa. L'amour n'engendre que dans la beauté. Cependant l'enseignement est nécessaire pour développer ces dispositions naturelles. S'il s'agit de la vertu politique et populaire, comme il le dira plus tard dans la République, c'est aux lois, à l'éducation instituée par l'État, qu'incombe la tâche de former ces habitudes qui constituent des vertus. S'il s'agit de la vertu la plus haute ou de la science, le Banquet nous apprend comment on peut la développer. Cet enseignement n'est pas purement abstrait et théorique. Le désir du bien, l'amour de la vertu, l'exemple surtout sont indispensables à qui veut le donner.
A cette conception se rattache aussi toute la théorie de la maïeutique, et cette assertion si souvent répétée par Socrate qu'il ne sait rien, et que ses entretiens ont seulement pour but de faire sortir la vérité d'esprits qui la contiennent
déjà.
On s'étonnera peut-être qu'en modifiant si profondément la doctrine d'un maître qui ne savait qu'une seule chose, l'amour, Platon, qui sait beaucoup d'autres choses, ne se soit pas fait scrupule de mettre dans la bouche de ce même Socrate une doctrine qui suppose toute la théorie des Idées et n'a de sens que dans une philosophie à laquelle Socrate n'avait jamais pensé. Mais, outre que c'est Diotime, comme
nous l'avons déjà indiqué, qui est en scène, il faut remarquer qifà aller au fond des choses, et en un certain sens, la pensée de Platon ne diffère pas de celle de son maître. Comme lui il pense que la vertu, au moins sous sa forme la plus haute, est une science et quelle peut s'enseigner. Il s'éloigne de lui seulement par la manière dont il conçoit cet enseignement, et en faisant voir qu'il ne se borne pas à des discours et à des démonstrations. Encore faut-il ajouter que si Socrate n'avait pas connu distinctement la véritable définition de la philosophie et de l'amour, il l'avait entrevue et devinée comme par une sorte d'instinct ou d'inspiration divine. Il avait fait plus et mieux encore ; il l'avait mise en pratique, et au précepte il avait joint l'exemple. Platon pouvait légitimement lui attribuer toute cette théorie, parce qu'en dernière analyse c'est dans la méthode et dans la vie de Socrate qu'il trouve le modèle du véritable enseignement philosophique.
Le septième discours du Banquet, celui d'Alcibiade, célèbre l'éloge, non plus de l'amour, mais de Socrate (214, E), et il semble que ce soit un sujet tout nouveau. Il faut convenir, d'ailleurs, que les hautes spéculations et les éloquentes paroles de Diotime forment avec les plaisanteries que débite Alcibiade ivre un contraste singulier. Des unes aux autres le passage est un peu brusque et le lecteur a le droit d'être un instant déconcerté. Il suffit cependant d'un peu d'attention pour voir que, si le ton est tout nouveau, le sujet au fond demeure le même, et il est assez aisé de renouer le fil en apparence rompu de la pensée de Platon.
L'éloge de l'amour devient l'éloge de Socrate, parce que Socrate est un vrai philosophe et que l'amour digne de ce nom ne va pas sans la vraie philosophie. L'éloge de Socrate devient à son tour une apologie, et cette apologie est directement dirigée contre Aristophane. C'est ce qu'il nous reste à montrer brièvement.
Le discours de Socrate a montré que la définition de
l'amour est étroitement liée à celle du véritable philosophe. Il a indiqué, in absiracto et en général, sa mission et son rôle, qui est d'enseigner la vertu. Il s'agit maintenant de nous montrer le même philosophe à l'œuvre et pour ainsi dire en chair et en os, vivant et parlant parmi les hommes. Il y a entre les deux parties du dialogue le même rapport qu'entre l'abstrait et le concret, la théorie et la pratique, le principe et l'application. L'idéal est descendu du ciel pour se réaliser sur la terre : c'est Socrate qui le personnifie. On nous a montré qu'il ne sait qu'une chose : l'amour, et qu'il se déclare luimême scrupuleusement fidèle à ses lois. Faire l'éloge de Socrate, c'est donc encore faire l'éloge du véritable philosophe et par là-même de l'amour; en dépit de l'apparence, le sujet du dialogue reste donc toujours le même.
Dans le portrait que trace Alcibiade on a bientôt fait, à travers toutes les folies ou toutes les exagérations dont il le surcharge, de démêler le fond sérieux et la véritable intention de l'auteur. Platon a soin de nous avertir avec une insistance remarquable qu'il ne dit rien que la vérité et qu'il défie toute contradiction. Le même souci de la vérité et de l'exactitude que Socrate a montré lorsqu'il a opposé à l'éloge sans restriction des sophistes un éloge tempéré et accompagné de réserves, Alcibiade le montre à son tour en parlant de Socrate lui-même : « Je dirai la vérité, dit Alcibiade, vois si tu y consens. — Si j'y consens? je l'exige même. — Je vais t'obéir, répondit Alcibiade. Mais toi voici ce que tu auras à faire : si je dis quelque chose qui ne soit pas vrai, interromps-moi si tu veux, et ne crains pas de me démentir, car je ne dirai sciemment aucun mensonge» (214, E). Et un peu plus loin: « Socrate croira peut-être que je cherche à faire rire; mais ces images auront pour objet la vérité — si je ne craignais de vous paraître tout à fait ivre, je vous attesterais avec serment... — Il faut que je vous dise la vérité tout entière; soyez donc attentifs, et toi, Socrate, reprends-moi si je mens. Pour ce qui suit vous ne l'entendriez pas de moi, si d'abord le vin avec ou sans l'enfance ne disait pas toujours la vérité selon le proverbe, et si ensuite cacher un trait admirable de Socrate après avoir entrepris son éloge ne me semblait injuste... — Sur tout cela, Socrate, je crois que tu ne me démentiras pas?
— Et c'est encore un fait que tu ne pourras me contester ni traiter de mensonge. » Telles sont les précautions que prend Platon pour nous obliger à prendre au sérieux les paroles d'Alcibiade, et en présence de ses affirmations réitérées on ne saurait contester que son intention ait été de tracer un portrait authentique et fidèle. Il a une valeur historique.
On peut retrouver trait pour trait dans l'image de Socratc tracée par Alcibiade tous les caractères du véritable philosophe, tels qu'ils ont été précédemment indiqués. D'abord Socrate dit lui-même que l'amour est la chose dont il s'est toujours le plus occupé et qu'il lui a toujours été soumis. Alcibiade le représente plaisamment comme toujours à l'affût des beaux jeunes gens, et Socrate lui-même feint d'être épris d'Agathon. Mais il faut remarquer d'abord que, conformément aux paroles de Diotime, cet amour de Socrate ne s'adresse pas à un seul beau jeune homme, mais à tous ceux où se rencontre la beauté. Il est épris à la fois d'Alcibiadc, d'Agathon, de Charmide et d'Euthydème et de bien d'autres encore qu'il a trompés de la même façon en feignant d'être leur amant (222, B). En outre, ce n'est pas la beauté physique à laquelle il s'attache, mais la beauté morale. « Sachez que la beauté d'un homme est pour lui l'objet le plus indifférent. On n'imaginerait pas à quel point il la dédaigne » (216, D). — C'est bien ce que disait Diotime. « Il doit regarder la beauté de l'âme comme plus précieuse que celle du corps, en sorte qu'une belle âme, même dans un corps dépourvu d'agrément, suffise pour attirer son amour et ses soins, et pour lui faire engendrer en elle les discours les plus propres à rendre la jeunesse meilleure » (210, C). Enfin tous les discours qu'il adresse à ces jeunes gens, les interminables questions dont il les presse, les soins dont il les entoure, ont toujours un seul et même but : développer en eux les germes de vertus qu'ils renferment.
Il est vrai que l'exemple d'Alcibiade semble assez mal choisi pour donner une haute idée de l'efficacité de l'enseignement de Socrate, et nous savons qu'on a plus d'une fois fait un crime au philosophe d'avoir formé un tel disciple. Mais Platon a bien vu la difficulté, et on peut croire que ce n'est pas sans
dessein qu'il a choisi cet exemple. Il a bien soin de faire dire par Alcibiade lui-même que c'est malgré l'enseignement de son maître, et parce qu'il lui a été infidèle, qu'il est devenu ce qu'il est : « En écoutant ce Marsyas, la vie que je mène m'a souvent paru insupportable. Tu ne contesteras pas, Socrate, la vérité de ce que je dis là; et je sens que dans ce moment même, si je me mettais à prêter l'oreille à tes discours, ils produiraient sur moi la même impression.... Cet homme éveille en moi un sentiment dont on ne me croirait guère susceptible, c'est celui de la honte. Oui, Socrate seul me fait rougir, car j'ai la conscience de ne pouvoir rien opposer à ses conseils, et pourtant, après l'avoir quitté, je ne me sens pas la force de renoncer à la faveur populaire. Je le fuis donc et je l'évite : mais quand je le revois, je rougis à ses yeux d'avoir démenti mes paroles par ma conduite, et souvent j'aimerais mieux, je crois, qu'il n'existât pas. Et cependant, si cela arrivait, je sais bien que je serais plus malheureux encore, de sorte que je ne sais comment faire avec cet homme-là » (216, B). Le scabreux récit où s'engage Alcibiade, la tentation et l'épreuve auxquelles il soumet la vertu de son maître ont manifestement pour but de nous montrer ce qu'il faut penser du prétendu amour de Socrate pour les jeunes gens, et qu'il n'y a dans tout cela que jeu et ironie socratique. Les traits empruntés à la vie de Socrate par où s'achève le portrait tracé par Alcibiade, sa conduite à Potidée et à Delium, tous ces actes accomplis au grand jour et que chacun pouvait contrôler, montrent clairement que Socrate ne s'en tenait pas à des discours, mais qu'il prêchait d'exemple et par l'action. C'est sans aucun doute parce qu'il a été en pratique le modèle achevé des vertus enseignées par lui, que Socrate a exercé sur toute la jeunesse qui l'entourait une influence si puissante, et lui a inspiré cet enthousiasme passionné dont le discours d'Alcibiade nous apporte l'éloquent et fidèle témoignage. Il leur apparaissait comme un être extraordinaire et unique, cet homme qui pouvait, comme on le disait plus tard du sage stoïcien, boire indéfiniment sans être jamais ivre, capable de tenir tête aux plus intrépides buveurs comme Agathon et Aristophane, et qui savait être aussi le plus sobre de tous les hommes, le plus tempérant, le plus endurant, le plus indé-
pendant de la fortune en même temps qu'il était l'intelligence la plus sûre et la plus subtile, et le plus éloquent qu'on eût jamais entendu. « On pourrait comparer Brasidas ou tel autre à Achille, Périclès à Nestor et à Anténor, et il est d'autres personnages entre lesquels il serait facile d'établir de semblables rapprochements. Mais on ne trouverait personne, soit chez les anciens, soit chez les modernes, qui approchât en rien de cet homme, de ses discours, de ses originalités » (221, C).
Cependant l'analyse du Banquet n'est pas achevée quand on a déterminé l'objet et montré l'unité du dialogue. Il reste encore à expliquer la forme particulière que l'auteur lui a donnée et surtout la manière si originale dont il a traité le portrait de Socrate. Nous touchons ici à une des questions les plus intéressantes que soulève l'interprétation du Banquet. Si nous ne nous trompons, Platon s'est proposé un double but. En même temps qu'il peignait le portrait de Socrate, il a voulu l'opposer à la caricature qu'Aristophane en avait donnée, et ainsi le Banquet, en même temps qu'il traite une haute question de philosophie morale, est une réponse aux Nuées.
C'est pour marquer cette intention que Platon a fait figurer Aristophane parmi les convives d'Agathon. Nous avons déjà relevé de nombreuses marques de malveillance répandues dans tout l'ouvrage. Le poète comique, comme d'ailleurs tous les orateurs de la première partie, est traité en adversaire. La même intention reparaît encore dans la dernière partie. Platon nous montre Aristophane, après le discours de Socrate, disposé à lui répondre et empêché seulement par l'irruption soudaine d'Alcibiade ivre. C'est d'une façon analogue que dans le Protagoras (347, B), au moment où Hippias veut donner une explication inutile, qu'Alcibiade le fait taire sans façon et le renvoie à un autre jour; n'est-ce pas une manière de nous rappeler la présence de l'adversaire, d'attirer notre attention sur lui comme pour nous avertir que c'est à lui qu'on va répondre? Au moment où Socrate va s'asseoir à côté d'Agathon, Alcibiade lui reproche plaisamment de préférer le voisinage de ce beau jeune homme à celui d'Aristophane ou de quelque autre bon plaisant ou qui s'applique à l'être, où
rrapà 'ÀpicTocpàvEt, oùôè et xtç ocXàoç ysAoToç eem ré xal pOUASTai
(213, C). Si, un peu plus loin (218, A), Aristophane est compté avec Phèdre, Pausanias, Eryximaque et Agathon, parmi les amis de la philosophie devant qui on peut dire ce qu'on ne dirait pas devant la foule, c'est peut-être simplement parce qu'il était un des convives, à moins que ce ne soit encore une mordante ironie. Aristophane peut aussi prendre sa part à l'allusion jetée en passant par Platon, lorsque, après avoir parlé du discours de Socrate où il est sans cesse question de forgerons, de corroyeurs, de cordonniers, il ajoute qu'il provoque le rire des sots et des ignorants a::£'.poç xal «vôy)to; àvôpamoç xaxay£Aà<7£[£ (221, E). — Enfin le portrait de Socrate se termine par une allusion directe, une citation expresse des Nuées, sur laquelle nous reviendrons tout à l'heure et qui suffirait à elle toute seule à mettre l'esprit en éveil et à révéler l'intention polémique du dialogue.
Pour mieux atteindre son adversaire Platon se place sur son propre terrain. Il lui emprunte ses propres armes. C'est sur le mode comique qu'il présente l'apologie de Socrate; de même qu'il a parodié Lysias dans le Phèdre, et les sophistes dans la première partie du Banquet, c est maintenant Aristophane lui-même qu'il entreprend en quelque manière de parodier.
De là, sans doute, l'introduction dans le dialogue du personnage d'Alcibiade. Plusieurs motifs ont pu déterminer Platon à prendre Alcibiade pour porte-parole. C'était, nous l'avons vu, une occasion de répondre aux adversaires de Socrate qui faisaient remonter jusqu'à lui la responsabilité des fautes de son disciple. C'était, en outre, le moyen de faire accepter un récit scabreux et des détails intimes, utiles à la fin que l'auteur se proposait, mais qu'on n'aurait pu tolérer dans la bouche d'un autre personnage qu'Alcibiade ivre. Mais c'était surtout un moyen facile de répondre à Aristophane sur le ton de la comédie et de le payer de sa propre monnaie. Le poète philosophe a d'ailleurs bien soin de nous avertir que toutes ces plaisanteries cachent un fond sérieux. Nous avons montré tout à l'heure quelles précautions il a prises pour ne laisser à ses lecteurs aucune illusion sur ce point.
On peut s'assurer, en examinant attentivement le portrait
de Socrate, qu'il est composé de manière à nous donner du philosophe une idée diamétralement opposée à celle qu'Aristophane avait laissée dans l'esprit des Athéniens. Il fallait bien faire allusion à cette figure et cet extérieur de Socrate qu'il avait signalés de bonne heure à l'attention des Athéniens et aux railleries des poètes comiques. Mais en comparant Socrate à un Silène ou à un Marsyas, Platon a soin d'ajouter qu'il ressemble à ces statuettes qu'on voit dans les ateliers des artistes et qui, sous des dehors grotesques, recèlent à l'intérieur quelque divinité. Une autre particularité avait donné prise à la malignité de ses contemporains. C'étaient les bizarreries de ses attitudes, ses silences, son immobilité pendant de longues heures, et sa tendance à s'isoler des autres hommes pour mieux suivre ses réflexions. C'est peutêtre à ces singularités de l'attitude de Socrate qu'Aristophane fait allusion en le représentant dans un panier suspendu entre le ciel et la terre. Platon ne conteste pas ces bizarreries. 11 nous le montre au contraire, dès le début du dialogue, s'arrêtant avant d'entrer chez Agathon et longtemps perdu dans ses méditations. De même, à la fin du discours, nous le voyons au siège de Potidée demeurer immobile un jour et une nuit entière, ce qui provoqua parmi ses compagnons de l'étonnement et même un peu d'irritation (220, D). Mais si Socrate s'isole ainsi du reste des hommes, ce n'est pas, comme l'a prétendu son ennemi, pour s'occuper de billevesées ou mesurer la longueur du saut d'une puce. C'est aux plus hautes questions que s'attache la pensée du philosophe, et Platon lui rend ce témoignage qu'il n'abandonne ses recherches que quand il est parvenu à satisfaire les exigences de son esprit (175, D). A la suite de la longue méditation devant Potidée, quand il revient à lui-même, son premier soin est d'adresser une prière au soleil. C'est peutêtre une réponse à l'accusation d'impiété déjà indiquée dans les Nuées. De toutes les accusations portées contre Socrate aucune n'était plus grave et n'avait fait plus d'impression sur ses juges que celle de corrompre la jeunesse. C'est à celle-là surtout qu'il fallait répondre, et c'est aussi sur ce point que porte l'effort principal de Platon.
Nous avons montré que le portrait tracé par Alcibiade a
précisément pour but de faire connaître cet enseignement tant calomnié. Aux accusations répandues contre son maître il veut répondre par des faits et rappeler des actes accomplis au grand jour et dont tous les Athéniens avaient pu être témoins. De là, sans doute, le soin avec lequel Platon insiste sur les principaux événements de la vie de Socrate. En des moments difficiles, pendant les rigueurs de l'hiver, on le voit au siège de Potidée endurer le chaud et le froid, la faim et la soif, avec une énergie que ses compagnons admiraient sans pouvoir l'imiter. Dans une bataille il sauve la vie à Alcibiade, et lorsqu'on veut lui faire donner le prix de la valeur qu'il a si bien gagné, il montre un désintéressement sans égal et le fait décerner à Alcibiade. Après la défaite de Delium on le voit, hoplite pesamment armé, s'avancer tranquillement parmi les fuyards poursuivis par l'ennemi. Il fait bonne contenance, et par son attitude ôte à ses ennemis l'envie de l'attaquer. Comme à Athènes, il marche fièrement et roulant des yeux menaçants : iiuoiyi èSoxei, w 'Aptcxocpavaç, ta cbv 8?) toïïto, xac êxeT SiaTTopeuscÔai wc-sp xal IvÔâBs, Ppsvô'jouevoç xai Tw&ôaXuui) TrapxSàÀÀcov (221, B). Ce sont les expressions mêmes d'Aristophane dans les Nuées (v. 361). Ici l'allusion est évidente; c'est une attaque directe, un coup droit. Il s'agit sans doute d'un de ces détails familiers, d'un de ces traits de physionomie que les poètes comiques excellent à saisir au vol et qui se gravent aisément dans l'esprit des foules. On reprochait à Socrate sa démarche et le mouvement de ses yeux. C'est aussi à ce souvenir populaire que Platon fait appel, mais pour l'interpréter dans un tout autre sens. Nous sommes loin du personnage grotesque que les Nuées nous représentaient perdant son temps à dire des sottises devant des jeunes écervelés. Nous sommes en présence d'un vaillant citoyen qui remplit son devoir avec courage. Tel est ce corrupteur de la jeunesse, tel est l'homme qu'on accusait de détourner les jeunes gens de la vie publique et de leurs devoirs de soldats.
Ainsi l'auteur du Banquet s'est proposé un double but. Il a défini l'amour tel qu'il le comprend, et, pour compléter sa définition, il a défini la mission du véritable philosophe et tracé le portrait de Socrate. Puis il a opposé le portrait authentique de son maître aux caricatures qui en avaient été
faites et principalement à celle d'Aristophane. Il a vengé Socrate en le faisant connaître. L'éloge de l'amour est devenu l'éloge de Socrate et l'éloge de Socrate s'est naturellement tourné en apologie. Par là le Banquet dont nous avons montré le rapport avec le Protagoras et le Ménon se rattache aussi à Y Apologie de Socrate dont il est en quelque sorte le complément. Après les accusateurs publics vient le tour de ceux qui avaient donné au théâtre le signal de l'attaque. Si Platon voulait défendre la mémoire de son maître, il ne pouvait guère se contenter d'opposer des affirmations à des affirmations ou des plaisanteries à des plaisanteries. Le seul procédé digne de lui était d'aller au fond des choses, de montrer la réalité telle qu'elle était, et pour cela de remonter jusqu'aux principes philosophiques. C'est seulement en prenant la question de haut, en définissant la mission du philosophe qu'il pouvait nous faire comprendre le vrai rôle de Socrate et tracer un portrait digne de lui. D'autre part, on comprend que Platon, traitant une question de haute philosophie morale, celle-là même qui, nous en avons la preuve, était souvent agitée autour de lui, celle de savoir si la vertu peut s'enseigner, ait été amené à montrer comment le philosophe doit comprendre sa tache. De là à peindre l'image fidèle de son maître il n'y avait qu'un pas. Il aura du même coup trouvé l'occasion bonne pour se laisser aller à son humeur batailleuse et rendre aux adversaires en leur faisant bonne mesure les coups que son maître avait reçus. Avec un art raffiné, avec une aisance et une souplesse dont un génie tel que le sien était capable, il a su poursuivre sans les confondre deux fins bien distinctes, mêler adroitement les procédés les plus divers et passer sans effort de la plus haute éloquence à la verve comique la plus étincelante et la plus mordante.
Gomperz, en terminant la délicate analyse qu'il a donnée du Banquet, découvre, lui aussi, une intention apologétique, mais il croit que c'est surtout au pamphlet de Polykrates que Platon s'est proposé de répondre (Penseurs de la Grèce, Reymond, p. 4M). Il signale aussi le mysticisme erotique particulier à Platon et il ajoute : « Nous nous enhardissons, bien qu'avec hésitation, à faire un pas de plus et à indiquer le principal objet de cet amour spiritualisé pour des hommes.
Nous voulons parler de Dion à qui Platon a consacré une épitaphe tout empreinte du souvenir d'un sentiment passionné. Avec ce prince, qui n'était plus un jeune garçon, mais précisément , comme le prescrit Diotime, un jeune homme d'à peu près vingt ans, aussi beau de corps que bien doué du côté de l'esprit, lorsque Platon, âgé de plus de trente-cinq ans, le rencontra à. Syracuse, l'élève de Socrate n'a pas seulement philosophé. De concert avec lui il a aussi formé des projets de rénovation politique et sociale et espéré les réaliser par son appui » (/6., p. 412). Ces explications sont ingénieuses, plausibles, peut-être vraies. Il est certain d'ailleurs qu'en pareille matière il ne faut pas prétendre à la certitude absolue. J'avoue pourtant qu'il m'est bien difficile de prendre tout à fait au sérieux l'érotisme, même corrigé par le mot mystique, de Socrate. Et il semble bien qu'il y a dans les métaphores où se complaît Socrate un peu de symbolisme et une ironie qui joue sur le sens des mots. C'est du moins l'opinion d'Alcibiade, affirmée sans détour à deux reprises (216, D; 222, B).
Hypothèse pour hypothèse, celle qui est présentée ici a peut-être aussi sa valeur. Elle paraît justifiée par les textes, elle s'accorde assez bien avec les autres dialogues de Platon, elle n'est peut-être pas indigne de l'ensemble du système; elle a le mérite de montrer un nouvel aspect du caractère de Platon et de mettre en lumière une forme souvent oubliée de son génie si varié et si riche : « Il appartient au même homme d'être à la fois poète tragique et poète comique ».
Platon n'est pas un idéaliste au sens moderne du mol L'ombre d'existence qu'il attribue au inonde extérieur n'implique pas sa non réalité. Aussi résolument qu'Heraclite, Platon croit à la réalité du monde sensible. Le Théélète en est la preuve : il y est démontré que le monde des choses qui passent n'est point le monde de la science. 11 n'y est rien démontré de plus.
Le monde du devenir existe. Que comprend-il? Tout ce qui ne fait point partie du monde des Idées; tout ce qui existe ici-bas, les êtres du monde physique, les vivants, les âmes, les dieux. — Jusques et y compris le Démiurge? — Il faut bien convenir que le Démiurge sert d'intermédiaire entre le monde sensible et le monde des Idées. On doil se le figurer à la limite de ces deux mondes. De là résulte qu'une exposition complète des idées de Platon sur le devenir comporte les divisions suivantes : 1° le Démiurge; 2° lame universelle; 3° l'âme humaine; 4° la matière; o° le monde physique.
