LE TRAITÉ DES PASSIONS DE DESGARTES

les divergences, reste commun aux deux théories — et c'est l'essentiel, — c'est que les passions au regard de l'âme ne sont que des pensées ou des idées, et qu'en somme, comme dit Spinoza, « c'est par un seul et même appétit que l'homme agit et qu'il pâtit » (prop. 4, v, schol.). — Les passions sont des idées, les appétits sont des volontés : voilà la thèse commune aux deux philosophies : et c'est Descartes qui l'a formulée le premier.

Il resterait, il est vrai, à savoir si Descartes lui-même ne s'est pas inspiré dune doctrine plus ancienne. On pourrait peut-être trouver quelque analogie entre sa théorie et la xpïfcl« cpavxacuov des Stoïciens, d'après laquelle, ainsi qu'Épictète le répète si souvent, le bien et le mal ne sont pas dans les choses, mais dans l'opinion que nous en avons. Mais en supposant même chez Descartes une réminiscence et comme une infiltration stoïcienne, le philosophe français n'en conserve pas moins le mérite d'avoir le premier donné à cette idée une rigueur et une précision scientifiques, et, au lieu de l'envisager seulement dans son aspect moral, d'en avoir fait le principe d'une théorie psychologique et même physiologique : il a raison, en somme, quand il écrit au début du traité des Passions de Vâme : « Il n'y a rien en quoi paraisse mieux combien ces sciences que nous avons des anciens sont défectueuses qu'en ce qu'ils ont écrit des passions. Ce qu'ils en ont enseigné est si peu de chose, et pour la plupart si peu croyable, que je ne puis avoir aucune espérance d'approcher de la vérité qu'en m'éloignant des chemins qu'ils ont suivis. C'est pourquoi je serai obligé d'écrire ici en même façon que si je traitais d'une matière que personne avant moi n'eût touchée. » — Si on songe que la conception cartésienne des passions, en supprimant la distinction de l'âme sensitive et l'âme raisonnable, en considérant les passions comme de pures idées et en établissant leurs rapports avec les mouvements du corps, a permis d'en parler comme on traite « des lignes, des plans et des solides », que, par suite, elle contient en germe toute Y Éthique et que, sans elle, Y Éthique n'eût probablement pas existé, on conviendra sans doute qu'elle n'est pas un des moindres titres de gloire du grand philosophe du xviic siècle.

11 est difficile, quand on passe de la lecture de Y Éthique à celle du Traité ihéologico-politique, de se défendre d'un sentiment de surprise et de ne pas éprouver quelque embarras. Dans le dernier de ces ouvrages, en effet, Dieu nous est représenté comme communiquant avec les hommes par l'intermédiaire des prophètes et de Jésus-Christ. Il s'intéresse à leur sort, il dirige leurs destinées, en un mot, c'est le Dieu de la tradition judéo-chrétienne, ou, pour me servir d'une expression qui n'est pas du langage de Spinoza, mais que je demande la permission d'employer parce qu'elle est plus commode et plus claire, c'est un Dieu personnel. Je suis loin de prétendre que cette conception soit en contradiction avec celle de YÉthique, et même le présent travail a pour objet de mettre en lumière l'identité de doctrine entre les deux principaux ouvrages de Spinoza. Mais on accordera sans doute que le Dieu du Traité n'apparaît pas au premier coup d'oeil comme identique à la substance infinie, au Dieu immuable et impassible tel qu'il est défini dans YÉthique. Il n'y a pas lieu pour expliquer cette différence d'invoquer des dates, de supposer que les deux livres aient été composés à des époques différentes et que le philosophe ait modifié ses opinions aux divers moments de sa vie. Tous deux, en effet, appartiennent à la même période, le Traité ayant été publié en 1670 et

YÉthique en 1676. Il ne saurait être douteux, d'ailleurs, pour aucun lecteur attentif que, au moment où il écrit le Traité, Spinoza ne soit en pleine possession de sa pensée. Il fait des allusions à la doctrine de YÉthique, et, sur bien des points, la thèse qu'il soutient est en complet accord avec celle qui règne dans le dernier de ces ouvrages. D'autre part, on trouve dans YÉthique, ainsi que nous le montrerons plus loin, divers passages qui se rattachent visiblement aux opinions exprimées dans le Traité. Il faut donc, si Ton veut exactement démêler la pensée du philosophe, se faire de la divinité une conception assez large et assez compréhensive pour convenir à la fois au Dieu de YÉthique et à celui du Traité. C'est cette idée que nous voudrions essayer de dégager. Indépendamment de l'intérêt qu'elle présente par elle-même, une telle recherche nous donnera peut-être l'occasion de mettre en lumière un aspect du système de Spinoza, quelquefois méconnu, oublié ou laissé dans l'ombre. Une sera pas inutile, sans doute, de rappeler sommairement le point de vue si original et si curieux où se place Spinoza dans le Traité théologico-politique. Il faudra ensuite résumer la théorie de la divinité qui est formulée dans YÉthique. Ce double travail aidera peut-être à caractériser d'une manière plus précise la doctrine de Spinoza prise dans son ensemble et à marquer plus exactement sa place dans l'histoire de la pensée philosophique.

Dans le Traité théologico-politique, Spinoza traite un sujet dont on peut dire qu'il a préoccupé à des degrés différents tous les philosophes modernes : les rapports de la raison et de la foi. La solution qu'il donne de ce problème est à la fois très nette et très hardie. La raison et la foi ont chacune son domaine séparé ; la raison, à l'aide de la lumière naturelle et des idées claires et distinctes, nous permet de comprendre la réalité, de connaître les vérités éternelles; elle nous apprend que Dieu est un être absolument infini et parfait, en qui l'entendement et la volonté ne font qu'un et dont toutes les manières d'être se développent en vertu d'une nécessité absolue. La foi « consiste à savoir sur Dieu ce qu'on n'en

peut ignorer sans perdre tout sentiment d'obéissance à ses décrets et ce qu'on en sait par cela seul qu'on a ce sentiment d'obéissance *. » Ainsi la foi nous représente la divinité comme ayant une volonté libre. C'est un chef, un législateur ou un roi qui édicté des lois ou des décrets auxquels les hommes sont tenus de se soumettre sans les comprendre. Elle a pour objet uniquement l'obéissance et la piété. Entre la raison et la foi il n'y a pas, pour nous du moins, de passage possible, la seconde ne se déduit pas de la première. « Je soutiens d'une manière absolue que la lumière naturelle ne peut découvrir ce dogme fondamental de la théologie ou du moins qu'il n'y a personne qui l'ait démontré et conséquemment que la révélation était d'une indispensable nécessité *. » « Par où j'entends que ce n'est point la raison, mais la révélation seule qui peut démontrer qu'il suffit pour le salut ou la béatitude d'embrasser les décrets divins à titre de lois et de commandements, sans qu'il soit nécessaire de les concevoir à titre de vérités éternelles 3. » Ce n'est pas que dans l'absolu et pour une intelligence plus puissante que la nôtre ce passage ou cette déduction soit tout à fait impossible. Dans un texte fort curieux du Traité, Spinoza en admet expressément l'intelligibilité. « Bien quil soit aisé de comprendre que Dieu se puisse communiquer immédiatement aux hommes, puisque sans aucun intermédiaire corporel il communique son essence à notre âme, il est vrai néanmoins qu'un homme, pour comprendre par la seule force de son âme des vérités qui ne sont point contenues dans les premiers principes delà connaisance humaine et n'en peuvent être déduites, devrait posséder une âme bien supérieure à la nôtre et bien plus excellente. Aussi je ne crois pas que personne ait jamais atteint ce degré de perfection, hormis Jésus-Christ, à qui furent révélés immédiatement sans paroles et sans visions ces décrets de Dieu qui mènent l'homme au salut4. » La légitimité de la foi est fondée uniquement sur un fait historique qui est la Révélation.

1. Cf. Benedicti de Spinoza opéra, éd. Van Vloten et Land, 1882, t. I, ch. xiv, p. 538.