D OU PROCÈDE LA RÉVOLUTION

C'est avant tout la sûreté, ou ce que nous appelons la liberté individuelle.. «De tous les avantages qui doivent rendre la liberté chère aux citoyens, il n'en est pas de plus grand que la sûreté qu'elle procure à leurs personnes et à leurs biens (1). » « Une nation se trouve sous une tyrannie la plus affreuse, lorsqu'il dépend du caprice ou de la passion d'un homme puissant de faire emprisonner ou disparaître le citoyen qui lui déplaît (2). Tel était l'ancien régime, qui selon les apologistes de l'Église, assurait la liberté. Ce régime rendait la France heureuse, disent les abbés. Le baron d'Holbach cite un trait de ce bonheur qui ne le rend pas très enviable. « On vit, il y a peu d'années un ministre, sur la prière de son valet de chambre, expédier un ordre au nom du souverain, pour enfermer un honnête citoyen dont la femme avait plu à ce valet, lequel ne voulait pas être gêné dans ses plaisirs. » A ce honteux arbitraire, d'Holbach oppose les garanties que les lois anglaises donnent aux citoyens contre le despotisme des agents du pouvoir (3). Ce simple rapprochement suffît pour juger l'ancien régime et ses défenseurs.

La garantie de la propriété est un élément de liberté qui intéresse tout le monde. « En vivant en société, dit le baron d'Holbach, en se soumettant à un gouvernement, les hommes ont eu nécessairement pour objet, non seulement la conservation de leur personne, mais encore celle des biens que leur travail, leur industrie, leurs talents ou ceux de leurs pères leur auraient procuré. » H y a des droits plus considérables, des libertés plus importantes que celles qui assurent nos biens. La liberté la plus chère aux philosophes, était le droit de manifester ses opinions en toute matière, et avant tout sur la religion. D'Holbach s'élève avec une singulière énergie contre le despotisme intellectuel et contre l'intolérance : « La tyrannie sur la pensée est la violation la plus cruelle, la plus révoltante et la plus inutile de la liberté de l'homme. Un gouvernement persécuteur travaille évidemment à faire d'une partie de ses sujets des ennemis, des révoltés. » Le philosophe s'en prend surtout au christianisme, et

(1) La Politique naturelle. Discours VI, § 11. (T. II, pag. 73.)

(2) Elhocralie, ou le gouvernement fondée sur la morale, chap. ii, pag. 20.

(3) La Politique naturelle. Discours VI, §11,1. H, pag. 73.

LA PHILOSOPHIE. — d'hOLBACH. 531

avec raison, car c'est du christianisme que date l'intolérance. Il appelle la religion chrétienne une religion insociable, parce qu'elle est une source de haines entre les sectes (1). Ailleurs il accuse les nations chrétiennes, qui persécutent, de fouler aux pieds les maximes de leur religion (2), La contradiction n'est qu'apparente. Il est certain que les maximes de l'Évangile ne conduisent pas à l'intolérance ni à la persécution. Mais il est certain aussi que l'Église, dès qu'elle fut constituée, poussa les princes à persécuter les non croyants. D'Holbach a-t-il tort de dire qu'une religion intolérante ne saurait être la vraie religion? Ou faut-il croire que Dieu créa les hommes pour qu'ils se haïssent et se déchirent? Non, le philosophe a raison : « Une religion qui inspirerait de la haine, à cause de la diversité des opinions, ne serait point faite pour des êtres destinés à s'aimer. »

C'est au nom de l'unité religieuse que les évêques excitèrent Louis XIV h tyranniser ses sujets, en violentant leurs consciences. Il n'est pas difficile au baron d'Holbach de démontrer que l'unité de foi est une chimère : «Les opinions des hommes ne sont et ne peuvent être uniformes sur l'essence divine que tous adorent avec une égale ignorance. Il ne peut y avoir d'accord dans la façon de penser sur son compte, ni dans la manière de le servir ou de mériter sa bienveillance. » Vainement invoque-t-on la révélation divine; il y a en a trois ou quatre qui se contredisent, et chaque secte s'imagine que la sienne seule est vraie. Cela prouve que l'accord est h tout jamais impossible. Vouloir imposer une même croyance à tous les hommes, c'est les tyranniser gratuitement (3).

La liberté de la presse est la conséquence naturelle de la liberté de penser. D'Holbach y revient souvent ; c'était pour les philosophes une question d'être ou de n'être pas. Il réclame la faculté de publier ses opinions comme un droit que l'on ne peut refuser à l'homme : « Rien de plus injuste que d'ôter aux citoyens la liberté d'écrire ou de parler sur des sujets qui importent à leur félicité ; de quel droit les priver de la faculté de s'occuper des inté-

(1) Le Système social, 2" partie, chap. v.

(2) Elliocratie, chap. ii, pag. 23.

(3) Polilique naturelle. Discours VI, § 15, 1. 11, pag. 77-79.

532 d'où procède la révolution.

rets qui méritent seuls leur attention? » Ce qui est un bien pour les individus, ne saurait être un mal pour la société. « La vérité gagne toujours k être discutée ; le mensonge et le crime ont seuls intérêt à se cacher dans les ombres du mystère. La vérité, toujours utile au genre humain, peut quelquefois choquer les tyrans ; mais, plus puissante qu'eux, elle triomphera tôt ou lard de leurs projets ténébreux. » Il faut entendre les objections que l'on opposait aux philosophes, pour avoir une idée de l'ancien régime qui, au dire des catholiques, assurait la liberté, et pour apprécier les bienfaits que nous devons à la Révolution. De quel droit , disait-on, un vil sujet se mêlerait-il du gouvernement? « C'est, répond d'Holbach, par le même droit qu'un passager éveillé peut quelquefois donner un avis salutaire au pilote endormi. Les souverains et leurs ministres seraient-ils les seules personnes à qui les conseils fussent inutiles (1)? »

Telle est la liberté à laquelle d'Holbach adresse une invocation, comme à une divinité bienfaisante : « Liberté! objet chéri de tous les cœurs généreux! fille de l'équité et des lois! viens fixer ta demeure parmi les habitants de la terre ! Brise les chaînes des nations !... Que l'esclave avili rougisse de ses fers ; que le cœur du citoyen s'échauffe et tressaille à ta voix. Inspire le sage qui médite; donne-lui le courage de méditer tes droits. Anime le guerrier de cette noble ardeur qu'il ne doit qu'à sa patrie et non à ses oppresseurs. Sois dans la bouche du magistrat; qu'il défende tes droits contre les ennemis qui voudraient les anéantir. Enfin, que la raison, guérissant les préjugés de ces princes qui te persécutent, leur montre que sans toi leurs États ne peuvent être ni puissants ni fortunés (2). « Voilà la prière d'un athée. S'il nous fallait choisir, nous préférerions cet athéisme à la religion traditionnelle qui, au dix-huitième siècle, se proclamait l'alliée du despotism.e d'un Louis XV !

La notion de la liberté est incomplète, tant qu'on ne limite point d'une manière exacte les pouvoirs de l'État et de la loi. D'Holbach admet que la société a des droits légitimes sur ses membres, par les avantages qu'elle leur procure. Mais ces droits

(1) PolUique naturelle. Discours VI, § 16, t. H, pag. 81 et sniv.

(2) ma.. Discours VI, § 26, pag. 105.

LA PHILOSOPHIE. — d'hOLDACH. 553

ne sont pas absolus, car ils reposent sur un contrat. « Si la société a des droits, elle a aussi des obligations. Elle doit à ses membres la justice, la protection des lois qui assurent leur personne, leur liberté, leurs biens : elle s'engage à les garantir de toute injustice, de toute violence , h les mettre à portée de travailler sans obstacle à leur bien-être propre sans préjudice de celui des autres. » C'est la doctrine de Locke, la doctrine des peuples libres. Quelle que soit l'étendue de la puissance législative, elle a ses bornes : ce sont les droits des citoyens. « Les lois ne peuvent jamais anéantir les droits naturels de l'homme ; elles sont faites pour assurer les droits des citoyens. Toute loi qui priverait l'homme de la liberté, de la sûreté, de la propriété, serait injuste. » D'Holbach en donne une raison invincible : « Ce n'est que pour jouir plus sûrement de ces avantages que l'homme vit en société et se soumet à ses lois. Les lois de la nature ne peuvent être ni abrogées ni suspendues dans l'état social , qui sans cela priverait l'homme de son bien-être, au lieu de le lui procurer. En devenant membre d'une société, l'homme ne change point de nature; il ne cherche qu'à satisfaire plus aisément les besoins de la nature {i). »

Le despotisme a reparu h la suite de la Révolution, et il a prétendu s'autoriser de la souveraineté populaire dont il se dit le représentant et l'organe. D'Holbach répond d'avance au grossier sophisme qui aboutit à dépouiller les peuples de leur liberté au nom de la liberté : c'est que les nattons ne peuvent point transférer à leur représentant un pouvoir qu'elles n'ont pas elles-mêmes. « Si la société doit la justice, la liberté, le bonheur à ses membres, ceux qu'elle rend dépositaires de son autorité ne peuvent être que les exécuteurs de ses intentions, et ne peuvent se dispenser de satisfaire aux conditions auxquelles elle a dû s'engager elle-même. D'où il suit que jamais une société n'a pu conférer à ses chefs ou représentants le droit d'être injustes, de la soumettre à leurs propres caprices, de nuire à ses membres à qui elle doit elle-même équité, liberté, sûreté. Le souverain n'est que le gardien et le dépositaire du contrat social ; il en est l'exécuteur; il ne peut point acquérir le droit de l'anéantir ou de le violer. »

Il y a une autre erreur qui touche à celle-ci, c'est de confondre

U) Le Système soeial, 2* partie, chap. i.

S54 d'où procède la révolution.

là liberté avec l'égalité, ce qui conduit facilement à sacrifier l'une pour obtenir l'autre. On dirait que d'Holbach a pressenti les égarements de la France ; il tient les peuples en garde contre cette funeste confusion : « La liberté ne consiste pas, comme quelques gens se l'imaginent, dans une égalité prétendue entre les concitoyens. Cette chimère, adorée dans les États démocratiques, est totalement incompatible avec notre nature, qui nous rend inégaux, pour les facultés, soit du corps, soit de l'esprit. Cette égalité serait encore injuste, et dès lors incompatible avec le bien de la société, qui veut que les citoyens les plus utiles à la chose publique soient les plus honorés, les mieux récompensés, sans être dispensés pour cela de la loi générale qui prescrit à tous des règles uniformes. La vraie liberté consiste à se conformer à des lois qui remédient à l'inégalité naturelle des hommes, c'est à dire qui protègent également le riche et le pauvre, les grands et les souverains et les sujets. D'où l'on voit que la liberté est également avantageuse h tous les membres de la société (1). » Ainsi d'Holbach renverse le préjugé qui a de si fortes racines dans la nation française : il voit la vraie égalité là où règne la liberté générale, et il a raison.

Ce n'est pas à dire que d'Holbach soit partigan de l'aristocratie ; il partage les préventions de la race française, et il faut convenir que la noblesse, telle qu'elle existait en France, méritait la satire que le baron allemand en fait. « Vivre noblement, c'est ne rien savoir et ne rien faire, c'est aller quelquefois à la guerre; c'est assidûment intriguer, cabaler à la cour ; c'est montrer au public des habits magnifiques, des équipages, des valets et des chevaux; c'est se ruiner au jeu ou avec des femmes perdues; c'est voler et faire des dupes. Par un étrange renversement des idées, il semblerait qu'un homme de qualité ne doit se faire connaître que par un mépris dédaigneux pour tous les talents utiles et pour toutes les vertus. « D'Holbach fait appel à la puissance souveraine pour détruire un préjugé aussi absurde qu'odieux (2). La nuit du 4 août anéantit pour toujours les privilèges; mais il fallut les malheurs de l'émigration pour faire comprendre aux nobles « que l'igno-

(1) D'Holbach, le Système social, 2* partie, chap. i

(2) Idem, ibicL, chap. m.

rance, la paresse et l'incapacité ne sont faites ni pour illustrer, ni pour donner des droits aux bienfaits de l'État, que la friponnerie n'est pas un titre de distinction, et que le mépris de la vertu ne témoigne point pour la grandeur des sentiments (1). »

D'Holbach prélude aux décrets de l'Assemblée nationale. En lisant ce qu'il écrit contre la noblesse héréditaire, on s'aperçoit combien il est vrai que la Révolution était faite dans les esprits; les hommes de 89 se bornèrent à consacrer les vœux de la nation. « C'est un délire, dit-il, que de récompenser des citoyens qui n'ont rien fait pour l'État. Dira-t-on que les ancêtres de la noblesse actuelle ont utilement servi leur patrie ? Mais servir un souverain, n'est pas toujours servir la patrie. Servir le conquérant qui subjugue un pays, ou prêter son bras au tyran qui l'opprime, ne peut. point passer pour des services rendus à la patrie. En supposant néanmoins que les aïeux d'un noble actuel aient rendu des services réels à la société, la récompense n'est-elle pas démesurée, quand elle s'étend indéfiniment à sa postérité (2)? Des titres, des parchemins surannés, conservés dans des châteaux gothiques, donnent-ils à ceux qui en ont hérité, le droit d'aspirer auxplac^ les plus distinguées de l'Église, de la cour, de la robe ou de l'épée, sans avoir d'ailleurs aucun des talents nécessaires pour les remplir dignement? Parce que des nobles guerriers ont pu jadis contribuer, au risque de leur vie, à conquérir un royaume, faut-il que leurs descendants se croient encore, après tant des siècles , en droit de maltraiter leurs vassaux et d'opprimer les cultivateurs (3)? »

Noblesse et féodalité étaient enveloppées dans la même haine, et non sans raison, puisque l'aristocratie française s'obstinait à maintenir les derniers débris du régime féodal, comme un droit de propriété. D'Holbach dit que la plupart de ces droits, gênants pour les peuples, font du tort à la noblesse elle-même. Qu'est-ce que le droit de chasse? Le droit de dévaster les campagnes, de pendre les terres stériles, d'entraver la culture, de se priver, pour un mince plaisir, d'un revenu considérable. A quoi servent tant de servitudes, de redevances, de corvées, de banalités, de péages,

(1) Elhocrulie, chap. iv, pag. 5j et suiv.

(2) La Puliligue naturelle. Discours, IV, § 23, 1. 1, pag. 206.

(3) Elhoci-aliSj, chap. iv, pag. 43.

55G d'où procède la révolution.

qu'à tourmenter les vassaux, sans aucun profit réel pour les seigneurs? Mais peut-on abolir ces droits, sans porter atteinte à la propriété? D'Holbach répond que la propriété n'est que le droit de posséder avec justice ; que ce qui est contraire à la félicité nationale, ne peut jamais être juste; que ce qui nuit aux terres du laboureur, ne peut être réputé un droit, mais n'est qu'une usurpation. Ces paroles menaçantes sont suivies de paroles plus menaçantes encore : « Les grands et les riches ne sentiront-ils jamais qu'ils ne seraient rien sans les travaux des indigents (1)? »

Cependant il ne faut point donner à ces paroles une portée qu'elles n'ont pas. D'Holbach n'est pas hostile à la propriété. Personne ne l'a mieux justifiée que lui : cf La propriété a pour base un rapport nécessaire qui s'établit entre l'homme et le fruit de son travail... La terre ne produit qu'en raison des soins et des peines qu'on se donne pour la cultiver. Mais ces soins sont inégaux; ils suivent l'inégalité que la nature met entre les forces, l'adresse et les ressources que les individus trouvent en eux-mâmes. Ainsi la propriété doit être distincte pour toutes les choses qui exigent des forces, des travaux, des talents, avantages incommunicables, que la nature donne en propre à chaque individu. Si ces avantages appartiennent exclusivement à celui qui les possède, il en est de même des objets que ces avantages procurent. Ainsi un champ devient en qnelque sorte une portion de celui qui le cultive, parce que c'est sa volonté, ce sont ses bras, ses forces, son industrie, en un mot, ce sont des qualités propres à lui, individuelles, inhérentes à sa personne, qui ont rendu ce champ ce qu'il est. Ce champ, arrosé de sa sueur, s identifie pour ainsi dire avec lui; les fruits lui appartiennent de même que ses membres et ses facultés (2). » C'est dire que la propriété est l'expression de l'individualité, de la personnalité humaine; elle ne saurait avoir de racine plus inébranlable.

Fonder la propriété sur l'individualité, c'est condamner le communisme. D'Holbach ne disconvient pas que la propriété ne soit une source de divisions. Mais ce n'est pas une raison pour la proscrire. Les maux qui découlent de la propriété individuelle, ont leur racine dans l'individualité. Il faudrait donc, pour en tarir la

(1) Ethocratie, chap. rv-, pag. 49-51.

(2) Politique naturelle. Discours I, s. 26. (T. I, pag. 39.)

source, détruire l'individualité ; c'est à dire qu'il faudrait transformer complètement la nature de l'homme. D'Holbach n'a point de ces exagérations systématiques : « La société la plus sagement ordonnée, dit-il, ne peut se proposer que d'empêcher ses membres de faire, les uns contre les autres, un usage dangereux de l'inégalité de leurs forces et de leurs propriétés (1). » C'était réprouver d'avance les folies de Babeuf et de ses imitateurs. Malheureusement la philosophie ne peut pas empêcher les folies humaines. Ceux qui conçoivent des utopies, ne lisent guère les écrits des philosophes; ils ont leur idée fixe, à laquelle ils obéissent, et ils trouvent toujours des hommes aveuglés par la passion ou l'intérêt qui sont prêts à les suivre. Il faut les maux produits par l'expérience de nos erreurs pour nous ramener dans la voie de la raison.

N" 4. Turgot et Condorcet.

Le baron d'Holbach est un penseur médiocre, et un plus médiocre écrivain. Si nous nous sommes arrêté h ses doctrines, c'est h raison rçême de sa médiocrité. On peut être sûr que les écrivains de sa trempe ne sont pas en avant de leur siècle; ils ne font, au contraire, que refléter les sentiments dominants. C'est ce qui fait leur importance. Quand d'Holbach avait des notions si exactes sur la liberté, sur les droits de l'homme, sur le rôle de l'État, on peut être sûr que la nation entière, au moins cette partie de la nation qui lit et qui pense, était préparée à la Révolution. C'est en ce sens que le marquis de Ferrières dit que la révolution était faite dans les esprits avant 89 ; l'Assemblée constituante ne fit que la proclamer. Elle formula les principes qui se trouvaient déposés dans la conscience générale. Ce travail même fut déjà fait avant 89 par deux penseurs illustres, Turgot et Condorcet. Nous les réunissons, parce qu'ils sont frères par la pensée ; leur doctrine est pour ainsi dire identique.

Nous avons signalé l'écueil contre lequel la Révolution échoua malgré ses généreuses aspirations : c'est la tendance des races

(1) Politique naturelle , Discours I, § 27. (T. I, pag. 40.)

S58 d'où procède la révolution.

latines à confondre la liberté avec la souveraineté, c'est l'engouement pour l'idée de république telle qu'elle était organisée chez les Grecs et chez les Romains. Condorcet ne partageait point ces illusions. II voit très bien ce qu'était l'amour des anciens pour la liberté : « Ce n'était pas, dit-il, la passion de l'indépendance et de l'égalité , mais la fièvre de l'ambition et de l'orgueil ; un mélange de dureté et d'injustice corrompait leurs plus nobles vertus. Et comment une liberté paisible, la seule qui puisse être durable, aurait-elle appartenu à des hommes qui ne pouvaient être indépendants qu'en exerçant la domination, et vivre avec leurs concitoyens comme avec des frères, sans traiter en ennemis le reste des hommes?» Condorcet voit très bien à quoi aboutit la liberté tant célébrée des républiques anciennes ,: à détruire la vraie liberté. « Elles n'avaient aucune idée des droits naturels de l'homme ; elles semblaient même n'avoir pour but dans leurs institutions que de les anéantir. Les anciens n'avaient voulu laisser aux hommes que les sentiments, que les idées qui entraient dans le système du législateur. Pour eux la nature n'avait créé que des machines, dont la loi seule devait régler les ressorts et diriger l'action (1). »

C'est à ce point de vue que Condorcet juge les fameuses lois de Lycurgue. On croirait, dit-il, qu'elles sont empruntées à une théocratie; il aurait pu dire à un couvent. Elles n'avaient rien, en effet, qui annonçât ce respect pour l'indépendance des individus, ces soins pour leur bonheur, caractère naturel des lois qu'un peuple libre s'impose volontairement à lui-même. C'est l'esprit de caste qui domine h Sparte, comme en Egypte , ou comme dans les monastères; c'est le dessein d'enchaîner, d'éteindre dans les hommes les sentiments naturels, pour ne leur laisser d'autre passion que l'orgueil et le fanatisme de corporation. On vante les vertus des Spartiates : « Si l'on appelle vertu le sacrifice de soi-même à l'opinion de son pays, aux principes de la société où le sort nous a fait naître, elles furent communes à Sparte, elles y furent portées jusqu'à l'héroïsme. Mais on doit reprocher à leurs institutions d'avoir corrompu cet héroïsme même, d'en avoir fait un instrument d'injustice et de barbarie , d'avoir souillé la vertu , en pla-

(1) Condorcet, sur l'InslructioQ publique, {OEuvres, l. VII, pag. 198,202, éditioo d'Arago.)

çant à côté d'elle, dans les mêmes âmes, le mépris des droits, du bonheur et de la vie des hommes (1). »

Ces appréciations historiques n'étaient pas, comme on pourrait le croire, de l'histoire ancienne. L'erreur que Condorcet relevait chez les Grecs, il la voyait régner en France. Il dit dans la Vie de Voltaire : « Presque toutes les nations n'ont-elles pas confondu les formes républicaines et la jouissance de leurs droits, et la tyrannie de plusieurs avec leur liberté? » C'était prendre l'ombre pour la chose. Dès 1792, Condorcet vit à quoi aboutiraient les efforts héroïques tentés depuis 89 pour conquérir la liberté : «Les hommes, dit-il, ont tellement pris l'habitude d'obéir à d'autres hommes, que la liberté est pour la plupart d'entre eux, le droit de n'être soumis qu'à des maîtres choisis par eux-mêmes. Leurs idées ne vont pas plus loin, et c'est \h que s'arrête le faible sentiment de leur indépendance. Presque partout celte demi-liberté est accompagnée d'orages; alors on les attribue h l'abus de la liberté, et l'on ne voit pas qu'ils naissent précisément de ce que la liberté n'est pas entière; on cherche à lui donner de nouvelles chaînes, lorsqu'il faudrait songer, au contraire, à briser celles qui lui restent (2). » C'est l'histoire prophétique de la France, depuis 1789 jusqu'à nos jours.

L'erreur des anciens, qui malheureusement est aussi une erreur moderne, nous met sur la voie de la vérité. Ils subordonnaient l'individu à l'État, et ne lui laissaient aucun droit en face de la puissance publique. Les philosophes français dont nous analysons les idées partent d'un principe absolument contraire. Écoutons d'abord Turgot , qui eut la gloire de l'initiative, sinon dans le domaine des idées, au moins dans leur application à la vie réelle. Turgot renversa la théorie antique qui sacrifiait tous les droits individuels au bien de l'État : « On s'est beaucoup trop accoutumé dans les gouvernements, dit-il, à immoler toujours le bonheur des particuliers à de prétendus droits de la société. On oublie que la société est faite pour les particuliers, qu'elle n'est instituée que pour protéger les droits de tous , en assurant l'accomplissement

(1) Condorcet, Esquisse d'un tableau historique dos progrés de l'esprit humain. FragracQt de Phistoire de la quatrième époque. {OEuvrcs, t. VI, pag. 419, 417.)

(2) Ideirij de la Nature des pouvoirs politiques dans une nation libre. {OEuvres, t. X, pag. 589.)

S40 d'où procède la révolution.

de tous les devoirs mutuels. » Turgot appartenait à l'école des physiocrates; il voulait exclure le gouvernement de l'ordre économique où son intervention avait produit de si tristes résultats. Mais plus conséquent que le vulgaire des économistes, il étendait le principe de liberté, le self government à toutes les manifestations de l'activité humaine. Telle fut la règle de sa conduite dans son intendance. Turgot aurait voulu affranchir l'individu de toutes les entraves qui ne sont pas une nécessité de l'ordre social, en le rétablissant dans la jouissance de ses droits naturels (1).

Condorcet fut le théoricien de ces idées. Il écrivit un Projet de déclaration des droits naturels, civils et politiques des liommes. C'est le programme de la Révolution, pour mieux dire, de l'ère nouvelle qui s'ouvre en 89, mais dont la France n'a guère eu le bonheur de jouir. Condorcet définit nettement quel est le but de toute réunion d'hommes en société : c'est le maintien de leurs droits naturels, civils et politiques. Ces droits sont la base du pacte social ; la constitution n'a d'autre objet que de les garantir. Le principal de ces droits, celui qui les résume tous, c'est la liberté : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui n'est pas contraire aux droits d'autrui : ainsi l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits (2). »

Dans cet ordre d'idées, la notion de l'État change complètement. Ce n'est plus l'individu qui est subordonné à l'État, c'est l'État qui est subordonné h l'individu, en ce sens que le but de la société n'est point l'État, mais l'individu. L'État est le moyen, la garantie. Chaque homme dit à la société, ou à l'État son organe : « Je vous établis pour régler la manière d'assurer à mes concitoyens comme à moi, la jouissance de mes droits. Je me soumets à obéir aux volontés générales que vous érigerez en lois; mais je dois mettre des limites à ce pouvoir et vous empêcher d'employer contre mes droits la puissance que je vous donne pour les défendre. Voilà quels sont ces droits et vous ne pourrez y porter atteinte. Voilà les dangers qui peuvent résulter, pour ces droits, de l'autorité

(i) Turgot, Œuvres (dans la Collection des économistes, 1. 1, notice historique, par Daize, pag. XLi et xxxix).

(2) Condorcet, Projet de déclaratioQ des droits naturels, civils et politiques des hommes (jOEuvres, t. XH, pag. 417.)

confiée à la puissance publique ; vous ne pourrez les y exposer. Voilà ceux qui résultent nécessairement de l'état social, vous y apporterez un remède (1). »

Condorcet a devancé l'Assemblée nationale dans la rédaction d'une déclaration des droits. Lui-môme en fait honneur à Montesquieu, et surtout à l'Amérique : « Le genre humain avait perdu ses titres, Montesquieu les a retrouvés et les lui a rendus. Mais il ne suffît pas qu'ils soient écrits dans les livres des philosophes et dans le cœur des hommes vertueux , il faut que l'homme ignorant ou faible puisse les lire dans l'exemple d'un grand peuple. L'Amérique nous a donné cet exemple. L'acte qui a déclaré son indépendance, est une exposition simple et sublime de ces droits si sacrés et si longtemps oubliés. Dans aucune nation, ils n'ont été ni si bien connus, ni conservés dans une intégrité si parfaite (2). » Le philosophe français n'a-t-il pas fait faire un progrès h l'idée américaine? Nous doutons fort que les Anglo-Américains aient entendu stipuler pour l'humanité; ils sont trop Anglais pour cela. Condorcet, au contraire, parle comme la Révolution de 89, au nom du genre humain : « Le spectacle d'un grand peuple où les droits de l'homme sont respectés, est utile à tous les autres, malgré la différence des climats, des mœurs et des constitutions. Il apprend que ces droits sont partout les mêmes , et qu'il n'est point d'État où l'homme n'en puisse jouir dans leur entière étendue. »

Cette tendance universelle, humaine, est un des caractères distinctifs du dix-huitième siècle (3). Pour les Anglais, les droits des citoyens sont avant tout des droits historiques; ils les réclament, parce que la Grande Charte et la tradition les ont consacrés. C'est une prérogative nationale. Tel n'est point l'avis des philosophes français. Turgot dit « que les droits des hommes réunis en société ne sont point fondés sur leur histoire, mais sur leur nature (A). » C'est ainsi que l'Assemblée nationale procéda en 89; elle ne proclama point les droits des Français, elle déclara les droits de Yhomme. On lui en fait un grief, et presque un ridicule. C'est ne

(1) Condorcet, Déclaration des droits (1789). {OEuvres, t. IX,pag. 182, 183.)

(2) Condorcet, de l'Influence- de la révolution d'Amérique sur l'Europe. {OEuvres, t. Vllf, pag. Iletl3.)

(3) Voyez le tome XII de mes Études sur l'histoire de Vhumanilé.

(4) Turgol, Mémoire sur les municipalités. (OEuvres, t. II, pag. 503.)

pas voir ce qu'il y a de grand dans la Révolution et dans la pliilosophie qui l'a préparée. Le cosmopolitisme du dix-huitième siècle et de la Révolution est la gloire immortelle de la race française.

Quels sont les droits qui appartiennent à l'homme en vertu de sa nature? Turgot, homme politique, ministre sous l'ancien régime, se préoccupait surtout des droits qu'il était possible d'obtenir de l'octroi du prince; encore succomba -t-il à la tâche; preuve frappante de la nécessité d'une révolution faite par le peuple. Turgot fait dire au roi de France (1) : « Nous devons à tous nos sujets de leur assurer la jouissance pleine et entière de leurs droits. » Le plus naturel de ces droits est certainement celui du travail, puisque l'homme est né pour travailler ; Turgot l'appelle un droit inaliénable de l'humanité. Cependant, au dix-huitième siècle, le droit de travailler n'existait point; on le considérait comme une concession royale que le souverain pouvait vendre et que les sujets devaient acheter. A ces fausses maximes sur les droits du prince, Turgot oppose les droits naturels de l'humanité: « Dieu, en donnant à l'homme des besoins, en lui rendant nécessaire la ressource du travail, a fait du droit de travailler la propriété de chaque homme, et cette propriété est la première, la plus sacrée et la plus imprescriptible de toutes. » On sait les entraves qu'apportaient les maîtrises et les jurandes au droit de travailler. Partout l'exercice des différents arts et métiers était concentré dans les mains d'un petit nombre de maîtres réunis en communauté, qui pouvaient seuls, à l'exclusion des autres citoyens, fabriquer ou vendre les objets du commerce particulier dont ils avaient le privilège exclusif. Pour arriver à la maîtrise, il fallait payer des taxes et subir des exactions sans nombre. Ceux dont la fortune ne pouvait satisfaire à ces dépenses, étaient réduits à n'avoir qu'une subsistance précaire sous l'empire des maîtres, à languir dans l'indigence, ou à porter hors de leur patrie une in- i dustrie qu'ils auraient pu rendre utile à eux-mêmes et à l'État. Turgot proposa au roi d'abroger des institutions arbitraires qui ne permettaient pas à l'indigent de vivre de son travail. Il le fit dans cet esprit large, cosmopolite, qui caractérise la philosophie du

(1) Édil du roi portant suppression des jurandes, de février 1776. {Turgot, Œuvres, t. Il, pag. 302, S06.)

dix-huitième siècle. L'article 1'='' de l'édit déclare qu'il est libre à toutes personnes, de quelque qualité et condition qu'elles soient, même aux étrangers, d'exercer toute espèce de commerce, et telle profession d'arts et métiers que bon leur semblait. Croirait-on que cet édit souleva une violente opposition? Il fallut recourir à un lit de justice pour le faire enregistrer. Tant il est vrai, comme le disent nos catholiques réactionnaires, que Vancien régime assurait la liberté! Il ne donnait pas même celle que Dieu donne à tous les êtres qu'il appelle à la vie.

On en peut dire autant de tous les autres droits ; nous les recevons de Dieu, en même temps que nous recevons l'existence. Vivre, c'est développer ses facultés ; il faut donc que l'homme soit libre dans toutes les manifestations de son activité. Condorcet veut que l'on commence par respecter l'individualité chez l'enfant. Il s'écarte en ce point complètement et des révolutionnaires qui rêvaient une éducation commune à la Lycurgue, et bien plus encore des catholiques qui aveuglent l'enfance de leurs superstitions, pour mieux dominer ensuite sur l'homme fait. Les démocrates veulent inspirer l'amour de la patrie, les catholiques inculquer le zèle pour leur religion, dès le berceau, alors que l'esprit humain est comme une cire molle à laquelle on peut donner toutes les empreintes. Opposons à ces fausses doctrines les belles paroles de Condorcet :

« N'employons pas pour inspirer l'amour de la patrie, ces moyens par lesquels les charlatans religieux ou politiques savent attacher un peuple aux institutions qui flattent leur ambition ou leur orgueil. Aidons le développement des facultés humaines pendant la faiblesse de Venfance, mais nabusons pas de cette faiblesse pour les monter au gré de nos opinions, de nos intérêts ou de notre orgueil. Inspii'ons à la génération naissante Vamour de la pahie, mais à mesure que les relations qui doivent les faire naître, lui deviendront familières. Évitons surtout d'y mêler nos opinions, fussentelles vraies; bientôt elles seraient corrompues par des erreurs. Ne les accoutumons pas à ne savoir qu'adorer ce qu'un jour il sera dans leur droit et dans leur devoir de juger avec impartialité (1). »

(I) Condorceiy Esquisse d'uo tableau historique des progrès de Tesprit humain, fragment de rhistoire de laX* époque. {OEuvreSt t. VI, pag. 551, 552.)

Condorcet aimait la liberté avec passion, il applaudit à la révolution de 89, il applaudit à la république; mais il ne veut pas qu'on dresse les enfants à adorer ce qu'ils ne peuvent point comprendre, comme l'Église catholique les dresse à adorer des mystères et à plier sous une autorité que l'homme repousserait également si on les lui enseignait à un âge ofi il sait faire usage de sa raison. Condorcet ne veut pas même que l'on impose la vérité à l'enfant, parce qu'une vérité imposée devient un joug, une servitude de l'esprit : « On a dit que l'enseignement de la constitution de chaque pays devait faire partie de l'instruction nationale. Cela est vrai, sans doute, si on en parle comme d'un fait, si on se contente de l'expliquer et de la développer, si en l'enseignant, on se borne à dire : Telle est la constitution de l'État, à laquelle tous les citoyens doivent se soumettre. Mais si l'on entend qu'il faut l'enseigner comme une doctrine conforme aux principes de la raison universelle, ou exciter en sa faveur un aveugle enthousiasme qui rende les citoyens incapables de la juger ; si on leur dit : Voilà ce que vous devez adorer et croire ; alors c'est une espèce de religion politique que l'on veut créer; c^est une chaîne que Von prépare aux esprits, et on viole la liberté dans ses droits les plus sacrés, sous le prétexte d apprendre à la chérir. Le but de Vinstruction n'est pas de faire admirer aux hommes une législation toute faite, mais de les rendre capables deV apprécier et de la corriger. Une s'agit pas de soumettre chaque génération aux opinions comme à la volonté de celle qui la précède, mais de les éclairer déplus en plus, afin que chacune devienne de plus en plus digne de s'éclairer par sa propre raison (1). »

C'est la raison pour laquelle Condorcet ne veut point que l'éducation soit commune et publique, comme elle l'était à Sparte. Les enfants y étaient regardés comme les enfants de la patrie ; on les élevait pour la république, et non pour eux-mêmes. Plusieurs philosophes ont regardé cette institution comme une espèce d'idéal: « Ils croyaient y trouver le moyen de conserver la liberté et les vertus républicaines, qu'ils voyaient constamment fuir, après un petit nombre de générations, le pays oii elles avaient brillé avec le plus de splendeur. » Mais ces principes ne peuvent s'appliquer

(1) Condorcet, sur l'Instrnction publique. {OEuvres, t. VU, pag.211, s.)

aux nations modernes. L'égalité absolue dans l'éducation ne peut exister que chez des peuples où les travaux de la société sont exercés par des esclaves. « Qu'était-ce après tout que l'égalité que les anciens voulaient établir entre les citoyens? Elle avait pour base l'inégalité monstrueuse de l'esclave et du maître. Ainsi leurs prétendus principes de liberté et de justice étaient fondés sur l'iniquité et la servitude ! Aussi n'ont-ils jamais pu échapper à la juste vengeance de la nature outragée. Partout ils ont cessé d'être libres, parce qu'ils ne voulaient pas souffrir que les autres hommes le fussent comme eux (1). »

Il faut dire plus. L'instruction commune et publique, telle que l'entendaient les admirateurs des anciens, viole la première des libertés, l'indépendance, l'originalité de la personne humaine. Que devient l'homme, si la société s'empare des générations naissantes pour leur dicter ce qu'elles doivent croire? Il devient une machine. Il n'est certes pas libre celui qui, en entrant dans la société, y porte des opinions que IMducation lui a imposées; il est l'esclave de ses maîtres, et ses fers sont d'autant plus difficiles à rompre que lui-même ne les sent pas, et qu'il croit obéir à sa raison, quand il ne fait que se soumettre à celle d'un autre (2).

Si la liberté doit être respectée jusque dans l'enfant, à plus forte raison faut-il que l'homme fait soit entièrement libre dans l'emploi de ses facultés. La doctrine de Condorcet est celle de l'Assemblée constituante. Il énumère les droits de l'homme, en commençant par la liberté individuelle : c'est l'assurance de n'être troublé par aucune violence, ni dans l'intérieur de sa famille, ni dans l'emploi de ses facultés, dont il doit conserver l'exercice indépendant et libre pour tout ce qui n'est pas contraire aux droits d'un autre. Puis vient la sîireté et la jouissance de sa propriété. Pour que l'homme puisse se dire libre, dans sa personne et dans ses biens, il faut qu'il ne soit soumis qu'à des lois générales qui s'étendent à l'universalité des citoyens, et dont l'interprétation ne puisse être arbitraire. Condorcet réclame aussi l'égalité, mais à l'inverse des démocrates, il la place après la liberté. Pour les démocrates, la liberté se réduit en quelque sorte à exercer la sou-

ci) Condorcetj sur l'instraction publique. (OEuvres, t. VH, pag. 197.) (2) Idem, ibid. {OEuvres, t. Vil, pag. 201.)

546 d'où procède la révolution.

veraineté dans les assemblées électorales ; c'est la raison pour laquelle ils demandent ce droit pour tous les citoyens. Gondorcet ne conteste point l'importance de l'égalité ainsi entendue, mais, il fait une réserve que nous recommandons aux partisans du suffrage universel. Si la nation était éclairée, si elle était dégagée de toute superstition, il serait bon que tout citoyen prît une part directe à l'exercice de la souveraineté. Mais que sera-ce si l'ignorance, si les préjugés écartent le peuple souverain du sentier étroit de la justice? N'aura-t-on pas échangé la tyrannie de la royauté absolue contre la tyrannie d'une foule ignorante, ou contre la domination de ceux qui exploitent ses mauvaises passions (1) ?

L'égalité des démocrates a encore un autre écueil ; ils ne se contentent point de l'égalité de droit, ils veulent réaliser l'égalité de fait. On reproche aux hommes de 89 d'avoir favorisé cette confusion qui serait fatale à la liberté, et à l'existence même de la société. Gondorcet du moins ne mérite pas ce reproche. Il explique avec sa clarté habituelle ce qu'il faut entendre par égalité. L'égalité que le droit naturel exige exclut toute inégalité qui n'est pas une suite nécessaire de la nature de l'homme et des choses, et qui, par conséquent, serait l'ouvrage arbitraire des institutions sociales. Ainsi, par exemple, l'inégalité des richesses n'est pas contraire au droit naturel ; elle est une suite nécessaire du droit de propriété, puisque ce droit renfermant l'usage libre de ce que l'on possède, renferme par conséquent la liberté d'accumuler les biens indéfiniment. Mais cette inégalité deviendrait contraire au droit naturel, si elle était l'ouvrage d'une loi positive, telle que la loi qui accorderait aux aînés une portion plus grande dans l'hérédité de leurs parents, la loi qui établirait les substitutions. Ainsi encore, la supériorité qu'un homme chargé d'une fonction publique a sur ceux qui lui sont subordonnés par la nature de cette fonction, n'est pas contraire au droit naturel, parce qu'elle dérive de la nécessité que certaines personnes exercent cette autorité, et que d'autres y obéissent. Mais cette supériorité devient contraire au droit, si on la rend héréditaire, si elle s'étend au delà de ce qui est nécessaire pour que ces fonctions soient bien exercées.

(1) Condorcetj De l'influence de la révolution d'Amérique sur l'Europe. {OEuvres, t. VIII, pas. 5-7.)

Enfin l'égalité n'est point blessée, si les propriétaires seuls jouissent du droit de cité, parce qu'eux seuls possèdent le territoire, parce que leur consentement seul donne le droit d'y habiter; mais elle est blessée, si le droit de cité est partagé inégalement entre différentes classes de propriétaires, parce qu'une pareille distinction ne naît point de la nature des choses (1).

Après cela, il est facile de définir en quoi consiste l'égalité. Condorcet a formulé un projet de déclaration des droits de l'homme. On y lit : « L'égalité consiste en ce que chacun puisse jouir des mêmes droits. » « La loi doit être égale pour tous, soit qu'elle récompense^ ou qu'elle punisse, soit qu'elle protège ou qu'elle réprime. « « Tous les citoyens sont admissibles à toutes les places, emplois et fonctions publiques. Les peuples libres ne connaissent d'autres motifs de préférence dans leurs choix, que les talents et les vertus (2). » Condorcet écrivit ce projet en 93, alors que déjà les fausses idées sur l'égalité commençaient à se répandre. Il y a donc, comme nous l'avons dit, dans la Révolution un courant de liberté; il se brisa contre des obstacles de tradition, contre des préjugés de race, mais il finira par l'emporter, parce que la vérité doit l'emporter sur l'erreur.

Il ne suffit point que les droits naturels soient reconnus, il faut que la jouissance en soit assurée aux citoyens. Ici revient l'idée de la souveraineté du peuple : c'est dans cette souveraineté que Condorcet cherche la garantie des droits de l'homme (3). Considérée comme but, la souveraineté de la nation peut conduire au despotisme le plus avilissant, témoin la tyrannie des républiques grecques et le césarisme de Rome. Mais quand on le considère comme une garantie, le danger disparaît; les peuples libres ne se contenteront pas de la puissance souveraine, en guise de

(1) Condorcet, Idées sur lo dnspotisme, XIX. (OEuvres, t. IX, pag. 166.)

(2) Idem, Projet de déclaration des droits de l'homme, articles YII-IX. {.OEuvres, t. XII, pag. 418.)

(3) Idem, i6i(/.^ article XXV. {OEuvres, t. XII, pag. 421.)

S48 d'où procède la révolution.

liberté, car ce serait mettre le moyen à la place du but, et manquer, par conséquent, complètement le but. Il est plus évident encore que la souveraineté nationale ne peut point être tournée contre la liberté, car le moyen doit assurer le but, loin de le compromettre. Le but de la société , dit Condorcet , étant uniquement le maintien de la propriété, de la liberté, de la siireté de ceux qui la composent, le désir de s'assurer une jouissance paisible de ces avantages est le seul motif qui ait pu réunir les hommes en société durable et régulière. Ainsi aucun gouvernement ne peut avoir le pouvoir légitime d'attaquer ni la propriété, ni l'état civil, ni la liberté, ni la sûreté d'un citoyen qui ne s'est pas rendu coupable d'un crime.

Les démocrates soutenaient que la puissance législative, lorsqu'elle réside dans le corps de tous les citoyens sans exception, a )e droit de faire toutes les lois qu'elle juge utiles au plus grand nombre. Condorcet réfute cette fausse doctrine. D'abord les enfants mineurs et les femmes ne faisant pas partie de l'assemblée générale de la nation, ce serait toujours la majorité qui ferait la loi, pour mieux dire, ce serait une minorité qui usurperait le pouvoir de faire ce qu'il lui plaît. Puis, il n'existe aucun motif de se mettre en société que la conservation des droits dont on jouit dans l'état de nature ; donc il est impossible que le premier acte de la société soit l'abandon de ces droits. Jamais un homme n'a pu dire à d'autres hommes : « Je mets entre vos mains ma personne, ma vie et mes biens, à cette seule condition que ma voix sera comptée dans vos assemblées ; vous aurez le droit de m'ordonner, sous peine de la vie, de dire et même de croire que la neige est noire et que deux et deux font cinq; vous aurez le droit de me brûler vif, si je brise un morceau de bois consacré (1). »

Condorcet n'entend pas contester le pouvoir des majorités , ce serait ruiner le fondement de l'état social; mais il nie que ce pouvoir soit arbitraire : il ne s'étend pas, dit-il, jusqu'à violer le droit d'un seul individu : il ne va pas jusqu'à obliger à la soumission lorsqu'il contredit évidemment la raison. Condorcet n'admet point que toute loi faite par une autorité légitime soit juste. « Cette erreur, dit-il, n'a pu naître que dans les démocraties. Partout ailleurs, elle eût paru l'expression de la flatterie la plus abjecte. Mais cette

(0 Condorcet, sur l'état des protestants. {OEuvres, t. V, pag. 462-464.)

opinion, quoique adoptée par les anciennes républiques, et renouvelée de nos jours par les partisans les plus fougueux de la liberté, n'en est pas moins une erreur. Quoi! lorsque le peuple d'Athènes eut décerné, par une loi , la peine de mort contre ceux qui briseraient les statues de Minerve, cette loi était juste! Quoi! la loi en vertu de laquelle il bannissait de la ville tout bomme dont les talents lui faisaient ombrage, était une loi juste! D'autres violations des droits de la nature peuvent être moins odieuses ou moins ridicules, mais la raison qui doit les faire condamner a la même force (1). »

Il n'est donc point vrai , comme l'a cru Montesquieu, que les hommes sont libres par cela seul qu'ils ne doivent obéissance qu'à la loi. Il faut encore veiller à ce que le législateur ne viole pas les droits qu'ils tiennent de la nature. C'est dire que le pouvoir législatif a des limites. Le principe qui le borne est facile à formuler ; mais il n'en est pas de même de l'application. Condorcet s'est ingénié à trouver des garanties contre la violation des droits naturels par le législateur. Nous en citerons quelques-uns, pour faire apprécier la difficulté de la matière :

« La puissance législative ne pourra établir aucune peine pour une action qui ne serait pas une violation évidente, immédiate et grave, soit des droits d'un ou de plusieurs individus, soit des droits de la société entière, tels qu'ils résultent de la nature même des sociétés! »

« Il ne pourra être infligé aucune peine pour aucun délit, à moins qu'elle n'ait été établie par une loi expresse, et que cette action ne soit littéralement exprimée dans le texte de la loi, non seulement par un nom qui ne puisse se rapporter qu'à une seule espèce d'actions dont la moins criminelle mérite la peine imposée par la loi, mais par une définition claire et régulière de l'idée exprimée par ce nom. »

« La loi ne pourra priver aucun accusé de ses moyens naturels de défense, tels que la connaissance de tous les actes de la procédure, l'admission à la preuve des faits qu'il croit propres à le justifier, la présentation des témoins qui pourraient affaiblir les

(1) Condorcelj de la Nature des pouvoirs politiques. (OEavrcs, l. X, pag. 590.)

5bO d'où procède la révolution.

témoignages portés contre lui, l'avis et l'assistance de ceux dont il croit que le conseil peut lui être utile (1). »

Ces maximes sontincontestables etelles n'étaient pas contestées: cela n'empêcha pas la Convention de violer toutes les garanties que Condorcet avait imaginées pour retenir le pouvoir législatif dans les bornes du droit. C'est dire que les garanties légales sont insuffisantes ; il faut encore que le sentiment du droit soit fortement enraciné dans la conscience nationale; alors le législateur • ne songera pas même à envahir les droits des citoyens, et s'il y songeait, il éprouverait une résistance unanime. C'est ce qui nous explique pourquoi il n'y a point de coup d'État en Angleterre. S'il y en a tous les huit jours en France, ne serait-ce point que l'idée de liberté et le respect du droit n'y ont pas encore pris racine dans les mœurs?

Bénissons donc les écrivains qui répandent les vraies notions sur le droit et la liberté. Condorcet mérite la première place parmi les défenseurs des droits de l'homme. Il fit mieux que lutter pour la vérité ; il mourut martyr de ses convictions, et il mourut en bénissant la liberté. Voici les belles paroles qu'il écrivit au pied de l'échafaud : « J'ai le bonheur d'écrire dans un pays oii aucune crainte, aucune espérance, aucun respect pour les préjugés nationaux, ne peuvent faire supprimer ou déguiser aucune vérité générale, et ce sont les seules dont il puisse être question dans un sujet qui embrasse l'humanité tout entière. La Révolution française a brisé toutes les chaînes qui entravaient l'esprit humain. Il existe donc un pays où la philosophie peut offrir à la vérité un hommage libre et pur, un culte purgé de toute superstition, et c'est celui-là seul où le tableau historique des progrès de l'esprit bumain pouvait être tracé avec une entière indépendance (2). »

Au moment où la hache était suspendue sur sa tête , Condorcet formulait la doctrine du progrès infini, et il bénissait la liberté, alors qu'au nom de la liberté on dressait des échafauds. Sa mort volontaire ne permit point aux hommes de la terreur de verser le sang du philosophe. Que la mort de Condorcet fasse honte à ceux qui désespèrent de l'avenir, parce que des accidents

(i) Condorcel, Déclaialioa des droits. {OEuvres, t. IX, pag. 184-186.)

(2) Idem, Esquisse d'un tableau lustuiique des progrès de re*pril humaiu. Avertissement. (OEuvres, t. IV, pag. 286 )

LA PHILOSOPHIE. — MIRABEAU. Soi

viennent déranger leurs espérances, ou leur ambition! Du désespoir à la défaillance, il n'y a pas loin. Sachons mourir, et ce qui est tout aussi héroïque, sachons vivre pour nos croyances. Alors nous n'aurons plus à accuser Dieu. Il nous donnera ce que nous méritons.

No 5. Mirabeau.

Si la Révolution avait besoin de justification, elle la trouverait dans les ouvrages de Mirabeau sur les Lettres de cachet et sur le Despotisme. Il y a encore des hommes qui prétendent que la France avait une constitution avant 89, et qu'il eût fallu la perfectionner, au lieu de la détruire. Mirabeau nous dira quelle était cette constitution. Sous le ministère du cardinal Fleury il y eut 54,000 lettres de cachet. Cependant le cardinal ne passait pas pour un despote ; les écrivains catholiques vantent la douceur de son caractère, et ils célèbrent le bonheur dont la France jouit sous son paternel régime. Admirons le bonheur d'un pays, où il se commet cinquantequatre mille crimes contre la liberté des individus ! Le crime n'est pas même ce qu'il y a de plus affligeant. Les lettres de cachet n'étaient point considérées comme un crime : c'était un moyen habituel de gouverner, et, par l'habitude, la violation du droit passa en droit.

« Ce que vous insinuerez sur les lettres de cachet, écrivait madame de Maintenon au cardinal de Noailles, n'en diminuera pas le nombre; on est persuadé qu'elles sont fort iiécessaires et qu'on a le droit de les donner. Vous direz de bonnes raisons, mais quelle apparence que vous l'emportiez sur trois ministres, sur tous ceux qui les ont précédés, dont ils citent l'exemple, et sur l'habitude de gouverner ainsi? » Mirabeau remarque que les paroles de m.adame de Maintenon ne sont que trop vraies. « Mais, ajoute-t-il, la difficulté de faire entendre la vérité ne devait point empêcher la puissante favorite de la dire : elle eût mieux servi Dieu et le roi, en luttant contre les conseils violents des ministres que par de petites pratiques de dévotion (1). » Il y a dans l'ouvrage de Mira-

(1) Mirabeau, des Loltres de cachet, pag. vi.

beau une réponse plus éloquente encore à la lettre de madame de Maintenon : ce sont les faits. On y voit que des hommes furent détenus dans une prison d'État, parce qu'ils étaient mariés à de jolies femmes, lesquelles étaient entretenues, ou comme on disait par euphémisme, protégées par de grands seigneurs (1). Ainsi on violait la liberté des citoyens, pour favoriser la débauche de la haute noblesse, et pour corrompre les mœurs de la bourgeoisie. Cela s'appelait gouverner!

Opposons à cette honteuse dégradation les doctrines du futur révolutionnaire : « Quand Dieu a créé les hommes, il a voulu qu'ils existassent. L'existence est inséparablement liée à la subsistance; nous ne pouvons subsister qu'en satisfaisant aux besoins que l'auteur de notre être nous a donnés; les facultés corporelles que nous avons reçues de lui sont évidemment destinées à satisfaire à nos besoins, et notre intelligence à nous aider dajis ce travail : la propriété de notre personne en est l'indispensable outil : cette propriété est donc inaliénable et sacrée; on ne saurait la ravir sans nous anéantir : attenter à ce droit, c'est attenter à notre vie, que Dieu nous ôte quand il veut que nous la perdions. La loi de la propriété, ou, ce qui revient au même, la loi de la liberté est donc une loi divine (2). »

Ce droit divin, le perdrions-nous dans l'état de société? Au dixhuitième siècle on fondait la société civile sur un contrat. Nous allons entendre Rousseau expliquer les clauses du contrat social, de façon à dépouiller l'individu de sa liberté, pour ne lui laisser qu'une souveraineté stérile. Mirabeau n'entre point dans ce débat; il est plus disposé à chercher le fondement de la société civile dans l'instinct de la sociabilité, mais peu lui importent les divers systèmes sur l'origine de l'État ; dès que les hommes sont rassemblés en société, le premier lien qui les unit c'est la justice, ou le respect des propriétés. En effet, pourquoi sont-ils réunis ? pourquoi Dieu leur a-t-il donné l'irrésistible instinct de la sociabilité? N'est-ce point pour que les hommes conservent et étendent leurs propriétés ? Ils ne vivent en société, que pour accroître leurs jouis- • sances , et surtout pour avoir une garantie qu'ils ne seront point

(1) Mirabeau, des Lettres de cachet, pag.259. I

(2) /rfeni, ï"6itJ.,pag. 70. '^'

LA PHILOSOPHIE. — MIRABEAU. So3

troublés dans l'exercice de leurs droits. Il faut donc que la société leur assure ])roprié té, liberté et sûreté (I). Quand au lieu de garantir les droits des citoyens, l'État les blesse, les viole, le gouvernement devient une tyrannie toute pure. « Quelle est, s'écrie le futur tribun, quelle est la liberté dont on jouit dans un pays, où la propriété personnelle n'est pas garantie par les lois? où l'ordre non motivé d'un ministre, quelquefois délivré à son insu, souvent accordé à la sollicitation d'un grand vindicatif, d'un homme accrédité, d'une favorite intrigante, d'un subalterne cupide, suffit pour plonger un citoyen dans une prison, sans que le magistrat puisse venir à son aide, sans que la loi lui prête aucun secours, sans qu'aucun autre terme soit fixé à sa détention, que la volonté de celui-là même qui l'a ordonnée, ou plutôt de celui qui l'a obtenue? N'est-ce pas là le pur despotisme? n'est-ce pas le dernier degré du despotisme (2) ? »

Ces maximes qui passaient pour révolutionnaires avant 89, sont devenues depuis des lieux communs; toutefois il reste un sophisme qui détruit la liberté, sous couleur de l'assurer : le salut public ne permet-il point, ne fait-il pas même un devoir de sacrifier la liberté des individus? Montesquieu se laissa entraîner par l'exemple de l'antiquité quand il écrivit : « J'avoue que l'usage des peuples les plus libres qui aient jamais été sur la terre, me fait croire qu'il y a des cas où il faut mettre pour un moment un voile sur la liberté, comme on cache les statuesdes dieux (3).))3Iirabeaudit que ce témoignage contre la liberté est redoutable, parce qu'il vient d'un philosophe qui l'a si bien défendue, quoiqu'il n'ait jamais osé tout dire. Il est certain qu'il n'y a rien de plus funeste que la maxime que Montesquieu a revêtue de son beau langage, en 1 ui donnant l'autorité de son nom. Nous avons dit que le préjugé du salut public égara la Révolution ; mais tous les révolutionnaires ne furent point coupables. Voici le plus grand de tous qui proteste

(1) Mirabeau, des Lettres de cachet, pag. 33.

<%) Idem, ibid., pag. 3.

(3) Montesquieu, de l'Esprit des lois, liv. xn, chap. iis.

S54 d'où procède la révolution.

d'avance contre la terreur et contre les coups d'État. Opposons Mirabeau à Montesquieu, et le révolutionnaire de 89 aux républicains de 93, de 97 et de 99.

Mirabeau ne croit point que la société, même réunie, ait le droit de punir arbitrairement un de ses membres. Il ne s'en laisse pas imposer par l'exemple des républiques anciennes qui séduisit Montesquieu. Parmi les peuples dont parle l'Esprit des lois, se trouvent les Athéniens. Mirabeau dit que l'exemple est mal choisi, parce que les Athéniens n'ont pas connu la liberté. C'est à l'ostracisme que Montesquieu fait allusion. Or, dira-t-on qu'un peuple est libre, alors qu'il punit arbitrairement la vertu, le mérite et le talent? L'ostracisme suffirait pour rendre odieuses les dominations républicaines. Et la conduite des Athéniens n'est point faite pour nous réconcilier avec les démocraties : « Ce peuple léger, jaloux, superstitieux, frivole, présomptueux, téméraire et violent, qui laissa périr Miltiade dans un cachot, bannit Aristide, força Thémistocle à se donner la mort, idolâtra Cléon, assassina Socrate 61 Phocion, flottait sans cesse entre l'injustice et le repentir, la frénésie et l'enthousiasme, et la république chancelante ne possédait ni vraie puissance ni vraie liberté (1). »

Ce n'est point la forme du gouvernement qui donne la liberté aux citoyens. Que ce soit un monarque, ou l'aristocratie, ou l'assemblée du peuple qui fasse des lois tyranniques, où est la liberté? Les éphores de Sparte, les décemvirs de Rome, la démocratie athénienne, l'oligarchie carthaginoise ne furent pas moins tyrans que les plus cruels tyrans de l'antiquité. « Je voudrais, dit Mirabeau, que l'on me citât dans les ordonnances des rois les plus absolus, une loi plus insensée et plus odieuse que ce décret, solennellement porté par les Athéniens, qui défendait, sous peine de la vie, de jamais parler dans quelque circonstance que ce fût, d'attribuer aux dépenses de la guerre les fonds destinés aux spectacles. Je voudrais qu'on m'expliquât quelle était la liberté d'une république où un citoyen fut puni de mort pour avoir ouvert uu avis contraire à cette étrange loi. Je voudrais enfin qu'on me montrât une constitution plus funeste que celle-où, pour repousser la tyrannie, on violait les lois éternelles de la justice. C'est ce

(1) Mirabeau, des Lettres de cachet, 1. 1, pag. 190 et suivantes (cLap. u).

que faisait l'ostracisme. Eh ! qu'avait-on de plus à redouter d'un tyran? »

Si la France s'engoua du mot de république, si elle crut qu'elle aurait la liberté, quand les hommes s'appelleraient citoyens, ce n'est point la faute de Mirabeau. Avant qu'il fût question de république, il flétrit la tyrannie des peuples souverains de ses éloquentes invectives. Nous lisons dans Plutarque, que dans les révolutions de la démocratie, c'est ordinairement le plus méchant qui prospère, et voilà ce que produisait l'ostracisme qui était précisément une révolution de la démocratie. Platon met ces paroles dans la bouche de Socrate : « La démocratie est rempire des méchants sur les bons, et la multitude, lorsqu'elle jouit de l'autorité, est le plus cruel des tyrans. »0r, le peuple exerçait par l'ostracisme l'autorité la plus indépendante et la plus absolue; et Cicéron dit très bien : «La témérité et la licence des assemblées populaires ont perdu les républiques de la Grèce. Polybe prédit que Rome périrait par la domination du peuple, et la prédiction s'est réalisée. »

Montesquieu invoque encore l'exemple de l'Angleterre. 11 est très vrai que les bills d'attainder \\o\eni la liberté, en suspendant, pour mieux dire, en annulant toutes les garanties que les lois anglaises donnent aux accusés : c'est le pouvoir législatif qui accuse un citoyen pour crime politique, c'est lui qui juge, c'est lui qui condamne. Mirabeau n'a point tort de répondre que les bills d'attainder ne sont assurément pas les lois qu'il faille envier b. l'Angleterre. L'essence de la loi et la garantie de la liberté ne consistent-elles point en ce qu'elle statue pour ou contre tous les citoyens? Cette belle pensée est de Cicéron, Dès lors toute loi portée contre un particulier est suspecte de prévention et de partialité : « Pour moi, dit le grand orateur, j'ai beau chercher les moyens de justifier la prérogative par laquelle l'homme le plus innocent peut se voir dépouiller de sa liberté, par la volonté d'un prince ou du peuple, ou du législatmjr, j'avoue que je ne trouve rien. J'ai beau me demander quel peut être le délit d'un citoyen qui, ne pouvant recevoir sa condamnation par les lois, est constitué ou détenu prisonnier par un ordre particulier du souverain, lequel dès lors n'est plus l'exécuteur des lois, mais un maître oppresseur et, pour parler nettement, un tyran qui, par un abus odieux de son pouvoir, les réduit au silence au gré de ses fan-

taisies et de ses passions, je reste sans réponse; car en est-ce une que cet obscur intérêt de l'État qu'W est impossible^de définir, et qui se trouve en contradiction avec celui des sujets? »

Le vrai intérêt de VÉtat est que la liberté des citoyens soit respectée, et que leurs droits soient garantis. Violer la liberté pour sauvegarder l'État, est donc la chose la plus absurde du monde. C'est cependant cette absurdité qui se trouve au fond du régime de la terreur, comme au fond des coups d'État qui sauvent tous les huit jours la France, en détruisant la liberté. On dirait que Mirabeau est prophète, quand il écrit : « Il est plusieurs circonstances, dit-on, où les lenteurs des formalités légales peuvent mettre en danger l'autorité et par conséquent la société qu'elle protège et maintient, si les troubles n'étaient rapidement réprimés. » Quand il serait vrai, répond Mirabeau, que les sociétés humaines ne pourraient être dirigées uniquement par les maximes delà justice; quand il serait nécessaire qu'une certaine portion d'autorité arbitraire fût confiée à un magistrat, le monarque ne serait jamais celui qu'il en faudrait revêtir. Mirabeau croit qu'il serait moins dangereux d'investir les juges de ce pouvoir exorbitant. Mais il se hâte d'ajouter qu'à son avis, les avantages qui résultent d'une rigide et continuelle observation des lois, l'emportent sur les inconvénients que peut entraîner la lenteur de la justice.

Qu'importe après tout aux citoyens que l'on sauve l'État, si eux sont esclaves? Que leur reste-t-il si on leur enlève la liberté? Mirabeau ne croit point, comme les écrivains catholiques, ses contemporains, que la tranquillité, que l'ordre, que la subsistance assurée valent mieux que la liberté. Il n'était point de ceux qui sont nés pour servir : « La liberté, dit-il, est l'âme de l'âme, la vie morale de l'homme, la source de toutes les vertus, la boussole de toute administration prospère; la gloire, le soutien des empires et des princes, qui lee gouvernent. Quel homme instruit pourrait donc ne pas l'aimer, quand l'instinct de l'humanité ne la réclamerait pas sans cesse? Et dans quelle autre cause, l'enthousiasme serait-il plus permis? » Nous abandonnerions, disaient les Arragonais, notre sol ingrat et stérile, pour habiter des régions plus favorisées de la nature, si notre liberté, défendue et garantie par notre constitution politique, ne nous était pas plus chère que

toutes les jouissances d'un pays plus fécond et moins libre. « Et nous, s'écrie Mirabeau, dont l'heureuse patrie réunit tous ces avantages; nous, descendants de ces fiers Gaulois, dont la valeur nourrie au sein de la liberté, et sans cesse animée par elle, arracha aux historiens romains l'aveu de l'effroi qu'elle inspirait à Rome; nous, sous les coups desquels s'abattit le farouche despotisme qui faisait ramper l'univers, nous laissons fuir de notre sein cette liberté qui valut à nos pèresleur glorieux renom !... (1). »

Mais l'homme doit-il se laisser enlever un droit plus précieux que la vie? La réponse à la question se fit en 1789. Mirabeau l'avait formulée d'avance : « Le citoyen peut et doit défendre sa liberté avec courage et opiniâtreté. Celui même qui la défendrait avec frénésie, ne serait pas plus coupable que celui qui se précipiterait avec rage sur le ravisseur de sa femme et de ses enfants, sur l'assassin qui en voudrait à sa vie, car l'une et l'autre défense sont pour lui les plus sacrés des devoirs (2). »

Faut-il encore demander à qui la Révolution est imputable, et quel rôle la philosophie du dix-huitième siècle y joue? Les philosophes firent fonction de médecin, en mettant le doigt sur la plaie. S'ils ne parvinrent pas à guérir le malade, c'est que le malade ne voulait pas être guéri. Il chassa ses médecins. Que restait-il à faire? Il fallut une violente convulsion pour sauver la France. La Révolution fit table rase, et elle tenta aussi de reconstruire. Pourquoi les principes de 89 ne prirent-ils pas racine dans les esprits? C'est qu'il y avait une autre tendance qui combattait la première. Nous avons suivi le mouvement de liberté qui précéda la Révolution. Il nous reste h accomplir une tâche moins agréable, c'est de constater l'influence funeste que l'un des plus beaux génies du dix-huitième siècle exerça sur les destinées de la France.

(1) Mirabeau, Essai sur le despotisme, pag. 215-217.

(2) Idem, ibid., pag. 264.

S5S n'ou PROCÈDE LA «ÉVOLUTION.

§ 3. L'école de l'égalité.

N° 1. Rousseau.

Si Rousseau pouvait revivre, il se croirait encore en butte à la persécution imaginaire dont il se prétendait la victime. Amis et ennemis de la liberté s'acharnent sur le malheureux Jean-Jacques. Assistons à ce singulier concert de malédictions ; nous essayerons ensuite de démêler la vérité au milieu de ce chaos de jugements qui, émanés d'adversaires politiques, se contredisent au fond, quoiqu'ils semblent unanimes dans la réprobation du grand démocrate.

L'on conçoit que les ultras de l'Église jettent la pierre à Rousseau, car c'est l'auteur du Contrat social qui a écrit la Profession de foi du vicaire savoyard. Voulez-vous connaître l'immortel écrivain qui prêta son inimitable langage à tout ce qu'il y a de beaux et de bons sentiments? Prenez de la haine, de l'envie et de l'orgueil ; amalgamez ces viles passions avec des sophismes, ajoutez-y les ténèbres de l'esprit, et vous aurez l'auteur d'Emile et de la Nouvelle Héloise. Tel est le portrait qu'un pamphlétaire catholique trace de Rousseau. C'est avec ces belles qualités de l'intelligence et du cœur que ledit Jean-Jacques composa un ouvrage arrogant, absurde, passionné, le Contrat social. Le dix-huitième siècle devait avoir mauvais goût, car il s'arracha ce livre : « Tout ce qui savait lire, dit M. Veuillot, le lut et l'admira. » La France eut tort, car c'était « l'Évangile de la destruction qui allait remplacer en Europe l'Évangile de Dieu. » Le Contrat social parut en 1732. « Quarante ans après, il était le manuel de Robespierre, et les assemblées révolutionnaires, ce livre à la main, sapaient, renversaient, détruisaient si bien dans la vieille France, que, depuis lors, la société n'y a plus d'abri, plus de boussole, et qu'elle ignore même s'il lui reste un avenir (1). »

Il y a des catholiques modérés qui s'imaginent pouvoir concilier

(I) Veuillot, Mélanges religieux, historiques, politiques et littéraires, 2* série, t. I, pag. 10.

leur obéissance à l'Église avec l'amour de la liberté. Ce sont les plus inconséquents des hommes; ce qui ne les empêche point de reprocher ses inconséquences à Rousseau. Ils lui font même un crime des crimes de ses disciples, et le déclarent coupable des excès de 93 : « Le plus grand châtiment de Rousseau, dit M. de Carné, est d'avoir enfanté Robespierre, et la pierre de touche des idées politiques de l'auteur d'Emile est dans l'application qu'en a tentée le sanglant triumviy. » Que diraient ces chrétiens aveugles, si un aveugle ennemi du christianisme s'avisait de rendre Jésus- Christ responsable des forfaits de ses vicaires, que lui-même a établis? et s'ils lui imputaient tout le mal qu'a fait l'Église, son épouse? les croisades contre les hérétiques, l'inquisition, la persécution et l'intolérance?

Les amis de la liberté ont commencé par saluer, comme un de leurs chefs, l'illustre écrivain qui revendique la souveraineté du peuple. Tel fut le sentiment unanime des hommes de la>Révolution. Nous ne parlons pas seulement de Robespierre et de ses disciples les jacobins ; les vrais représentants de 89 sont en ce point d'accord avec les rouges de 93. Rabaut de Sainl-Étienne dit dans son Précis historique de la Révolution française : « Rousseau traça le code de la liberté dans son Contrat social; et ce livre immortel fixa toutes les idées. Là se trouvèrent réunis des principes autour desquels vinrent se rallier tous les bons esprits : là devaient puiser un jour tous ceux qui, en rendant libres les nations, voudraient leur donner une liberté durable, et consacrer éternellement leurs droits. » Nous citerons encore le témoignage d'un homme de lettres. Mercier, l'auteur du Tableau de Paris : « Le Contrat social, voilà la source féconde d'où nos représentants ont tiré les matériaux du grand œuvre de la constitution... Le temple élevé à la liberté porte l'empreinte du génie de Rousseau (2). » Ces paroles furent écrites en 1791, par un témoin oculaire, très bon observateur. Elles sont une réponse victorieuse aux attaques que se permettent les. ennemis de Jean-Jacques : s'il égara la Convention, il éclaira l'AssemlDlée constituante. Avec quelque sévérité qu'on le juge, il faut lui tenir compte de cet immense bienfait. C'est une gloire qu'on ne parviendra pas à lui ravir.

(1) liabcnU de Saint-Etienne, Précis historique de la Kévolulion frauçaise, pag. 23.

(2) Mercier, Rousseau considéré comme un des auteurs de la Révolulion, t. IJ, pag. 306.

560 d'où procède la révolution.

Mais en voyant la république, ce rêve chéri de Rousseau, aboutir au despotisme, les écrivains qui tiennent à la liberté avant tout se sont demandé si l'auteur du Contrat social n'avait point engagé la France dans une fausse voie. Benjamin Constant fut le premier h s'élever contre Rousseau, au nom de la liberté, et son témoignage est considérable, car personne n'a mieux compris la liberté, et personne ne l'a aimée davantage : « Il serait facile de démontrer, dit-il, par des citations sans nombre, que les sophismes les plus grossiers des plus fougueux apôtres de la Terreur, dans les circonstances les plus révoltantes, n'étaient que des conséquences parfaitement justes des principes de Rousseau. Le peuple qui peut tout est aussi dangereux, plus dangereux qu'un tyran, ou plutôt il est certain que la tyrannie s'emparera du droit accordé au peuple (1). »

L'école libérale qui se rattache à Benjamin Constant, et qui prend h tâche de redresser les fausses idées qui régnent en France sur lu liberté, abonde dans cette sévère appréciation; elle traite presque Rousseau en ennemi personnel. M. Laboulaye reproche surtout au Contrat social la funeste doctrine selon laquelle il n'y a rien de légitime que l'intérêt ou la volonté du peuple. C'est cette maxime qui servit h justifier les coups d'État, et l'on sait que de coups d'État en coups d'État la république conduisit la France au despotisme de l'empire; ce despotisme même trouva et trouve encore des apologistes, au nom de l'intérêt du peuple (2). Que devient la liberté dans cette gloritication de la souveraineté populaire? Elle se confond et se perd dans l'exercice de la puissance souveraine, c'est h dire dans une fausse égalité. L'égalité est un sentiment aussi légitime que la liberté, mais Rousseau l'a perverti et faussé à force de l'exagérer (3).

Nous avons rapporté ces jugements émanés de partis bien opposés, parce qu'ils prouvent, nous semble-t-il, qu'il y a un malentendu dans le débat. Si les écrivains ultramontains poursuivent Rousseau de leur haine, ce n'est certes pas parce que l'auteur du Contrat social est ennemi de la vraie liberté, car les ultra-

(1) Benjamin Constant, Cours de politique constitutionnelle, publié par Pages, pag. 67 (édition de Bruxelles).

(2) Lat)Oulai/e, Benjamin Constant, dans la Revoie Nationale, t. VÏ, pag. 35.

(3) Lanfrey, Essai sur la Révolution française, pag. 6i.

montains en ont été de tout temps et en seront toujours les ennemis les plus dangereux. Si donc les défenseurs de l'Église sont d'accord avec les partisans sincères des droits de l'homme, c'est qu'il doit y avoir dans la doctrine de Jean -Jacques, à côté de ses erreurs, des principes qui conduisent à l'affcanchissement de l'humanité, principes dont s'est inspirée l'Assemblée constituante, et pour lesquels il faut glorifier Rousseau, tout en condamnant ses erreurs,

Il est certain que Rousseau fut idolâtre de la liberté : c'est à ses yeux le plus grand bien de la vie; il la place au dessus des biens secondaires que les petites âmes estiment par dessus toutes choses. L'auteur du Contrat social fut appelé à donner ses conseils sur la réformation du gouvernement de Pologne. Il fut de l'avis de ce noble Polonais qui préférait une liberté agitée et entourée de périls à une servitude où l'on jouirait de la tranquillité des troupeaux. « La police est bonne, dit Rousseau, mais la liberté vaut mieux (1). » Ce n'était pas l'avis des abbés qui combattaient les philosophes au dix -huitième siècle : pour eux le bonheur consistait à boire et à manger, en laissant le soin du gouvernement aux rois et, au besoin, à leurs maîtresses. Il y avait même des écrivains illustres qui soutenaient que les peuples pouvaient légitimement abdiquer leur liberté. Tel était Grotius : « Si un particulier, dit-il, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d'un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d'un roi ? » Voilà une doctrine qui était du goût des partisans du droit divin. Rousseau la combattit vivement : c'est une des plus belles pages de son Contrat social, et que certainement aucun ami de la liberté ne désavouera. Cette éloquente revendication de la liberté naturelle et inaliénable de l'homme ne serait-elle pas le grand crime que les réactionnaires catholiques ne peuvent pardonner à Rousseau? C'est une raison pour nous de la mettre sous les yeux de nos lecteurs, car on ne lit plus guère le Contrat social (ii).

(1) RousseaUj Considéralions sur le gouvernement do Pologne, chap. vu.

(2) /rfem. Contrat social, liv. i, chap. iv.

S62 d'où procède la révolution.

Est-ce que l'homme peut aliéner sa liberté? « Aliéner, répond Rousseau, c'est donner ou vendre. Or un homme qui se fait esclave d'un autre ne se donne pas; il se vend tout au moins pour sa subsistance. » C'est cette vente que les écrivains catholiques approuvaient fort, vu que la subsistance est le plus grand de nos biens. Soit, dit Jean-Jacques. Mais un peuple qui se vend, s'assure-t-il par là des moyens de vivre? Bien loin qu'un roi fournisse à ses sujets leur subsistance, il ne tire la sienne que d'eux, et selon Rabelais, un roi ne vit pas de peu. L'histoire, ajouterons-nous, est de l'avis de Rabelais. A quoi se réduirait donc le contrat par lequel un peuple aliénerait sa liberté à un prince? « Les sujets donneraient leur personne, à condition qu'on prendra aussi leur bien. Que leur resterait-il à conserver? Et quel serait le prix de la vente?

Les apologistes du despotisme royal répondaient que le roi procure à ses sujets la tranquillité civile. C'est un bienfait que les 'peuples paient cher, dit Rousseau, si toutefois il y a bienfait. Qu'y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de ses ministres les désolent plus que ne feraient leurs dissensions? Il y a plus : la tranquillité tant vantée par les prédicateurs du pouvoir absolu, qui, au dix-huitième siècle, étaient aussi les prédicateurs de l'Évangile, cette tranquillité ne serait-elle pas une des grandes misères des nations? On vit tranquille aussi dans un cachot; en est-ce assez pour s'y trouver bien? Les Grecs enfermés dans l'antre du Cyclope, yvivaienttranquilles en attendantque leur tour vînt d'être dévorés. En définitive, le prix pour lequel un peuple se vendrait, se réduit à rien ; il se donnerait donc gratuitement. Mais conçoit-on que des hommes qui ont leur raison s'aliènent gratuitement? C'est dire une chose absurde et inconcevable; un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n'est pas dans son bon sens. Il faudrait supposer une nation de fous; or, la folie ne fait point droit. Mais admettons la légitimité du contrat le plus illégitime que l'on puisse imaginer. Supposons qu'un homme ait le droit de s'aliéner, il ne pourrait pas aliéner ses enfants, car ils naissent hommes et libres, et nul n'a le droit d'en disposer qu'eux. Avant qu'ils soient en âge de raison, le père peut, en leur nom, stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être, mais

LA PHILOSOPHIE. — ROLSSEAU. 5G3

non les donner irrévocablement et sans condition; un tel don serait contraire aux fins de la nature et passerait les droits de la paternité.

Jusqu'ici Rousseau argumente en légiste contre des légistes qui faisaient cause commune avec les théologiens. Il va s'élever à des considérations plus hautes qui témoignent qu'il avait un profond sentiment de la liberté : « Renoncer à la liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même h ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour celui qui renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme, et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté. » Nous ne poursuivons pas l'analyse de la discussion que Rousseau engage contre Grotius. L'auteur du Contrat social, en continuant sa réfutation, entre dans l'ordre d'idées que nous avons déjà rencontrées chez Montesquieu. Ce que nous avons dit suffit pour expliquer l'enthousiasme qu'inspirait cet JS'i-'fl^i/i/e de la liberté aux hommes qui firent la Révolution de 89. Ajoutons un mot emprunté à l'un des premiers ouvrages de Rousseau, mot qui suffît pour immortaliser celui qui l'a écrit : « On ne peut renoncer à la liberté, parce que sans la liberté, la vie même est onéreuse h tous ceux qui en sont dignes (1). » C'est en préférant la mort à la servitude que les héros de 89 conquirent la liberté pour eux et pour le monde. S'ils n'en jouirent pas, c'est que les martyrs sèment et ne récoltent point.

Comment Rousseau, cet ami passionné de la liberté, serait-il l'ennemi de la liberté, comme le disent ses adversaires? Ce ne peut être que parce qu'il se fait une fausse idée de la liberté. On l'accuse, et nous-même nous lui avons reproché, d'avoir confondu la liberté avec la souveraineté, à la façon des républiques de Grèce et de Rome. Il y a du vrai dans cette critique, mais elle est trop absolue; il y faut mettre plus d'une restriction. Rousseau ne nie pas les droits de l'homme, il n'absorbe point l'homme dans l'État; il dit, au contraire, qu'il faut distinguer l'État et les membres qui le composent. Ceux qui ne connaissent Rousseau que par les déclamations de ses ennemis, seront étonnés de lire les paroles que nous allons citer : « La vie et la liberté des citoyens sont natu-

(1) RousseaVj Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité l'armi les hommes.

564 d'où procède la révolution.

Tellement indépendantes de VÉtat ou de la cité. Il faut donc bien distinguer les droits respectifs des citoyens et du souverain , et les devoirs qu'ont à remplir les premiers en qualité de sujets, du droit naturel dont ils doivent jouir en qualité d'hommes. » On sait que la doctrine de Rousseau repose sur un contrat social, par lequel les hommes abdiquent une partie de leur liberté, de leur puissance et de leurs biens au profit de la cité, mais ce n'est qu'une partie, et seulement cette partie dont l'usage importe à la communauté. De là suit que l'abdication de la liberté n'est qu'apparente. « Il est si faux, dit Rousseau, que dans le contrat social, il y ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l'effet de ce contrat, se trouve réellement préférable à ce qu'elle était auparavant (1). »

C'est conformément à ces principes que Rousseau pose le problème capital de la science politique : « Trouver une forme d«'association qui défende et protège de toute la force commune les biens et \Si personne de chaque associé, en sorte que chacun s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant (2). » Les termes de la question, telle que Rousseau la formule, impliquent que l'État n'a pas le droit d'absorber l'individu, qu'il a pour condition, au contraire, de protéger les droits individuels qui préexistent à sa formation. C'est dire que le maintien de la liberté ou des droits de l'homme est le but, et que l'État est le moyen d'atteindre ce but. Les partisans les plus décidés des droits individuels ne diraient pas mieux.

Jusqu'ici Rousseau est d'accord avec l'école libérale; ce qui explique, d'une part, la haine que lui portent les réactionnaires pour qui la liberté n'est qu'un masque ou un instrument de domination, et d'autre part, la sympathie que le Contrat social trouva chez les hommes de 89. Il y a donc une part à faire à l'État, c'est la puissance dont il a besoin pour sauvegarder l'unité sociale ; et il y a une part à faire aux individus et aux droits qu'ils tiennent de la nature. Est-ce que peut-être Rousseau fait la part trop grande à l'État? lui donne-t-il une puissance qui compromet les droits de l'individu? Admet-il la fameuse maxime du salut public qui com-

(1) Rousseau, Conlral social, liv. ii, chap. it. (2j Idem, ibid., chap. vi.

mença l'asservissement de la France en 93? Non, il la répudie ouvertement. Helvétius l'avait formulée, comme aurait fait un jacobin : « Tout devient légitime et même vertueux pour le salut public. » Rousseau met en note : « Le salut public n'est rien si les particuliers ne sont en sûreté (1). » En 93, on immola des citoyens, des femmes, des enfants à l'idole du salut public. Ces crimes, on les reproche h Rousseau, alors qu'il les a flétris d'avance, et il les aurait maudits, s'il en avait été témoin. Nous laissons la parole à Jean-Jacques, pour la confusion de ses ennemis :

« L'engagement du corps de la nation n'est-il pas de pourvoir à la conservation du dernier de ses membres avec autant de soin qu'à celle de tous les autres? et le salut d'un citoyen est-il moins la cause commune que celle de tout VÉtat? Qu'on nous dise qu il est bon qu'un seul périsse pour tous; j'admirerai cette sentence dans la bouche d'un digne et vertueux patriote qui se consacre volontairement et par devoir h la mort pour le salut de son pays : mais si Von entend qu'il soit permis au gouvernement de sacrifier un innocent au saint de la multitude, je tiens cette maxime pour l'une des plus exécrables que jamais la tyrannie ait inventées, la plus fausse qu'on puisse avancer, la plus dangereuse qu'on puisse admettre, et la plus directement opposée aux lois fondamentales de la société. Loin qu'un seul doive périr pour tous, tous ont engagé leurs biens et leurs vies à la défense de chacun d'eux, afin que la faiblesse particulière fût toujours protégée parla force publique, et chaque membre par tout l'Étal. » Qu'est-ce, en définitive, que le salut de l'État auquel on sacrifie les individus ? Ce n'est pas le peuple, mais les officiers du peuple, les hommes qui gouvernent en son nom, et qui obligés de périr eux-mêmes pour son salut, prétendent prouver par là que c'est à lui à périr pour le leur (2).

Certes, on ne peut ni mieux penser ni mieux dire. Il y a cependant un vice caché qui infecte la doctrine de Rousseau, et qui la rend réellement aussi dangereuse que fausse. Ce vice, c'est la

(1) Rousseau, Mélan;,'es (Réfulation du livre de l'Espril.) {% Idem, Discours sur l'économie politique.

S66 d'où procèue la révolution.

notion de la souveraineté du peuple. Mais il y faut regarder de près pour saisir le défaut de raisonnement chez ce redoutable logicien. On a attaqué l'idée même du contrat social sur lequd Rousseau fonde l'État. On a dit que les hommes sont sociables par nature et non par consentement. Rien de plus vrai, mais la sociabilité explique seulement pourquoi les hommes vivent partout en société, elle ne rend point raison de la formation de l'État. Rousseau a emprunté sa doctrine h Locke, et le philosophe anglais remarque très bien qu'un Français et un Indien qui se rencontrent dans les déserts de l'Amérique, sont à la vérité entre eux dans un certain état de société, mais qu'ils ne font point pour cela partie d'un même corps politique. Il faut donc autre chose pour former l'État, et quand on rejette la force, comme on le doit, on ne trouve que le consentement, manifesté n'importe dans quelle forme ; or le consentement suppose un contrat, au moins tacite.

L'idée d'un contrat social peut donc être admise. Reste à voir quelles sont les clauses de ce contrat. Rousseau les réduit h une seule ; savoir, Valiéiiation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Il ajoute que Y aliénation se^Jait sans réserve; et il voit dans cette abdication complète dell'individu une garantie contre la tyrannie : « Car, s'il restait quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pl^it prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l'être en tous ; l'état de nature subsisterait, et l'association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine (1). »

On a critiqué la clause du contrat social qui consiste à aliéner tous les droits de l'individu. Rousseau vient d'établir admirablement contre Grotius que ni un homme ni un peuple ne peuvent s'aliéner et renoncer à leur liberté; et le voilà qui fait consister l'essence du pacte social dans l'aliénation de chacun à tous! Peut-il être question d'aliénation, quand il s'agit d'un être libre? Si cet abandon complet était possible, ne serait-ce point la mort des individus? une société pareille h celle des jésuites qui se composent de cadavres? Et comment l'acte fondamental de la vie sociale peut-il être fondé sur un suicide (2)?

(1) Rousseau, Cnutr;it social, livre i, chap. vi.

(2) Janet, Histoire de la philosophie morale et polilique, t. II, pag. 473.

LA PHILOSOPHIE. — ROUSSEAU. dC7

La contradiction paraît évidente, mais il ne faut point trop facilement croire à une contradiction chez Rousseau; elle est souvent dans les termes plus que dans les idées. Rousseau va nous dire que cette aliénation totale qu'on lui reproche n'est pas une aliénation proprement dite. C'est une manière de constituer la souveraineté. Or, pour qu'il y ait une puissance souveraine, ne doit-elle pas être absolue? Enlevez quelque chose à la souveraineté, elle ne sera plus souveraine; dès lors il n'y a plus d'État. Il faut donc que le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous ses membres (1).

Est-ce à dire que l'État va absorber tout l'individu avec ses droits? Non certes. Car après avoir dit que l'État a un pouvoir absolu sur tous les citoyens, de même que l'homme a un pouvoir absolu sur tous ses membres, Rousseau ajoute que les citoyens conservent des droits en face de l'Étaf. Si le Contrat social mettait ces droits à l'abri de toute atteinte, la doctrine de Rousseau serait irréprochable. Il suffisait pour cela de formuler les droits naturels de l'homme, comme le fit l'Assemblée constituante, en déclarant que les citoyens n'en peuvent jamais être dépouillés. Rousseau n'a point défini les droits de l'homme, et par une excellente raison, c'est qu'il n'admet point que l'individu puisse opposer son droit i\ l'État; tout en lui reconnaissant des droits, tout en disant qu'il y a une part à faire à l'État, et une part à faire aux individus, il ajoute que c'est le souverain seul qui est juge de la partie des droits que chacun aliène par le pacte social. Ici nous touchons au vice caché qui empoisonne la doctrine de Jean-Jacques, et qui transforme une théorie de liberté en tyrannie. Si le souverain est juge des droits qu'il faut laisser aux individus , il n'y a plus de droits naturels, il n'y a plus que des droits que l'homme tient de l'État. Mais ce que l'État donne, il peut l'enlever, puisque lui seul est juge souverain. Il pourrait donc h la rigueur dépouiller les citoyens de tous leurs droits. Que devient alors la liberté?

Rousseau a prévu l'objection. Il l'admet là où la souveraineté serait exercée par un prince, ou par une aristocratie; mais il a bon soin de confier le pouvoir souverain aux citoyens eux-mêmes. Dès lors, selon lui, la liberté est assurée, car la tyrannie devient

(1) Rousseau, Contrat social, liv. ii, chap. iv.

568 d'où procède la révolution.

impossible. En effet, l'État et ses membres ne feront qu'un; le souverain, n'étant formé que des particuliers qui le composent, n'a ni ne peut avoir d'intérêt contraire au leur. Conçoit-on que le corps veuille nuire à ses membres, alors que le corps n'est autre chose que les membres? alors qu'on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps (1)?

Subtilité que tout cela, dit Benjamin Constant. Il est impossible que tous les citoyens soient législateurs, juges, ministres; il est plus impossible encore, en supposant même la démocratie la plus absolue, que les assemblées du peuple soient unanimes ; il y aura donc toujours une majorité et une minorité. Que devient alors la fiction du corps et de ses membres? Ce ne sera plus le corps, ce seront quelques membres du coFps qui feront les lois, qui les appliqueront, qui les exécuteront. Supposons que ce soit la majorité. La majorité ne pourra-t-elle pas tyranniser la minorité? Et la minorité se consolera-t-elle de cette oppression, en se disant qu'elle n'est pas opprimée, vu que c'est elle-même qui est censée gouverner par l'organe de la majorité? Que sera-ce si, par un concours de circonstances qui s'est déjà produit plus d'une fois, la minorité s'emparait du pouvoir? Dira-t-on que la liberté régnera, alors que les citoyens seront esclaves? La France était-elle libre sous le régime de la terreur (2)?

La critique est juste, mais elle ne pénètre pas au fond de la pensée de Rousseau. Quand il dit que le corps politique ne peut nuire à ses membres, parce que les membres et le corps ne font qu'un, il entend que la puissance souveraine ne s'exerce que par des décrets généraux, et jamais par des lois faites pour des individus, ou contre eux. Dès qu'un individu est en cause, ce n'est plus le souverain qui doit intervenir, mais le juge, il n'y a plus matière à loi, il y a matière à procès. Rousseau n'admet donc pas que la volonté générale prononce ni sur un homme ni sur un fait. Par là, il croit prévenir toute tyrannie, car ce qui caractérise la tyrannie, c'est qu'elle sacrifie les individus à ses caprices ou à ses mauvaises passions. Lorsque la volonté générale prononce sur des choses générales, ou sur tous les citoyens, elle est nécessairement droite.

(1) RousscaUj Contrat social, liv. i, chap. vu.

(2) Benjamin Constant^ Cours de politique coastitulionnelle, édition de Pages, pag. 66.

elle ne peut être tyrannique; tous veulent le bonheur de chacun, parce qu'il n'y a personne qui ne s'approprie ce mot chacun, et qui ne songe i\ lui-même en votant pour tous (1).

Telle est la garantie imaginée par Rousseau. Il est évident qu'elle est illusoire, et ce qui la rend illusoire, c'est que le souverain dans la doctrine du Contrat social, peut tout faire; il n'est jamais arrêté par des droits naturels, car c'est lui qui est juge de ces droits, il les définit, il les limite, il les modifie, il les supprime même, s'il le juge convenable. Nous considérons aujourd'hui la propriété comme un droit naturel, et nouS entendons qu'aucun pouvoir, fût-ce le pouvoir souverain n'y peut porter atteinte. Ea est-il de même dans le système de Rousseau? Il admet que la propriété est inviolable et sacrée, tant qu'elle demeure un droit individuel et particulier : il en conclut que l'abolition des dettes par Selon fut un acte illégitime. Mais la propriété est soumise au pouvoir de l'État, comme droit général. Rousseau dit que le souverain pourrait anéantir la propriété individuelle; il approuve Lycurgue qui déclara tous les biens communs. Ainsi, il y a tyrannie, quand l'État réduit mes créances de moitié, comme fit Selon; mais s'il plaît à l'État de s'emparer de toutes mes créances, de tous mes biens, il fait une chose très légitime (2). Eh! que m'importe que je sois ruiné par une mesure générale ou par une mesure individuelle? je n'en serai pas moins spolié, la propriété est un droit naturel.

Ce qui est vrai de la propriété, est vrai de tous les droits naturels. D'après la doctrine de Rousseau, le souverain ne pourrait priver un citoyen de la liberté ni de la vie. C'est la condamnation des bills (Tattainder, et rien de mieux. Mais s'il plaisait au souverain d'établir un tribunal révolutionnaire, devant lequel les accusés ne jouiraient d'aucune garantie, un tribunal de sang qui aurait pour mission de condamner plutôt que de juger, cela serait très légitime. Eh! que m'importe encore une fois, que je sois emprisonné, m.is h mort, par le bill d'un parlement, ou par la sentence d'un tribunal révolutionnaire, si ma liberté et ma vie sont également à la merci d'un pouvoir arbitraire? « Ce qui nous importe,

(1) Rousseau, Contrai social, liv. ii, chap. iv.

(2) Idem, Emile, liv. v.

570 d'où pkocèue la révolution.

dil Benjamin Constant, ce n'est pas que nos droits ne puissent être violés par tel pouvoir, mais que cette violation soit interdite à tous les pouvoirs. » Il ne suffit donc pas, comme l'a cru Rousseau, que le souverain n'agissejpoint par des mesures particulières, car les mesures générales pourraient être tout aussi tyranniques. Il faut qu'il soit déclaré et entendu qu'il est des objets sur lesquels le législateur n'a pas le droit de faire une loi (1). En d'autres termes, il faut que la souveraineté soit limitée. Cette limite consiste dans les droits des citoyens ; il faut qu'il soit reconnu qu'aucun pouvoir ne peut les violer ni les abolir.

Maintenant nous comprendrons comment la doctrine du Contrat social favorise le despotisme, bien que Rousseau idolâtre la liberté. C'est qu'il donne un pouvoir absolu à son souverain, à son État, pouvoir absolu, en ce sens qu'il est juge suprême des droits qu'il faut laisser à l'individu. Or, tout pouvoir absolu est despotique. Rousseau l'a pressenti, il a cherché à échapper au despo- ' tisme, mais les garanties qu'il imagine ne sont que des fictions. Son gouvernement même est une fiction, car il est irréalisable. En effet il déclare que la souveraineté ne peut être ni aliénée, ni déléguée, ni représentée. N'est-ce point dire qu'elle ne peut être organisée! Où est le peuple qui exerce directement, sans délégation aucune, la puissance souveraine? Il faut laisser là les États modernes, qui tous, les plus libres, les plus démocratiques, reposent sur le principe de la représentation. Est-ce que du moins l'utopie de Rousseau était réalisée dans les républiques de Grèce et de Rome ? Oui, là où l'État était concentré dans une petite cité, là où il était compris dans les murs d'une ville. Encore cela ne suffit-il pas ; pour que le peuple souverain pût passer sa vie à faire des lois et à juger, l'industrie, le travail manuel devaient être confiés à des esclaves. Rousseau l'avoue : « Chez les Grecs,- dit- il, tout ce que le peuple avait à faire, il le faisait par lui-même, il était sans cesse assemblé sur la place; des esclaves faisaient ses travaux : sa grande affaire était la liberté. » Ainsi si nous vour Ions être libres, il faut nous transformer en Grecs; abolir nos grands États, pour n'avoir que des républiques municipales, il faut transporter aussi en Europe et en Amérique, le doux climat

(,1) Benjamin Constant j Principes de politique,, pag. 24.

de la Grèce qui permettait aux citoyens de passer leur vie sur la place publique. Enfin il faut rétablir l'esclavage. Rousseau, dans l'enivrement de sa théorie, ne recule point devant celte énormité. « Quoi, dit il, la liberté ne se maintient qu'à l'appui de la servitude? Peut-être. Les deu!w excès se touchent... Il y a telle position malheureuse où l'on ne peut conserver sa liberté qu'aux dépens de celle d'autrui, où le citoyen ne peut être parfaitement libre que l'esclave ne soit extrêmement esclave. Telle était la position de Sparte. Pour vous, peuples modernes, vous n'avez point d'esclaves mais vous l'êtes ; vous payez leur liberté de la vôtre. Vous avez beau vanter votre humanité, j'y trouve plus de lâcheté que d'humanité (i). »

Un écrivain français dit que « ce morceau est un modèle de fausse déclamation et de fanatisme inintelligent (2). » Ne soyons pas trop sévères pour Jean-Jacques, et ne prenons pas au sérieux les boutades de sa mauvaise humeur. Il faudrait croire qu'il n'avait plus ses cinq sens, si l'on supposait que lui-même aurait voulu d'une liberté à la grecque. Il se faisait illusion sur la liberté d'Athènes et de Sparte, et par suite il regrettait ce qu'il ne connaissait point. Nous sommes donc dans le domaine d'une politique idéale qui n'a rien de commun avec la réalité. Est-ce sa faute, si les disciples n'ont pas compris le maître, et s'ils ont mis la main à l'œuvre pour construire un édifice, alors que Rousseau ne songeait point à bâtir?

Pour achever le tableau de sa politique imaginaire, il faut encore une fiction à Rousseau, la plus étrange de toutes, l'infaillibilité du peuple : « Le souverain, n'étant formé que des particuliers qui le composent, n'a ni ne peut avoir d'intérêt contraire au leur; par conséquent la puissance souveraine n'a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu'il est impossible que le corps veuille nuire â ses membres... Le souverain par cela seul qu'il est, est toujours ce qu'il doit être (3). » Ainsi le peuple souverain n'a pas besoin de garantie, il est lui-même sa garantie : la volonté générale ne peut errer. Voilà une nouvelle utopie. Nous n'opposerons pas à Rousseau les crimes de la terreur; il pourrait à bon droit réel) liousseau. Contrat social, liv.iu, chap. xv.

(2) Junelj Histoire de la philosophie morale et politique, t. U, pag. 4'J7.

(3) Idem^ ibid, liv. m, ciiap. it.

S72 d'où procède la révolution.

pondre que ce régime dont on lui impute la responsabilité, n'était point l'expression de ses idées, puisqu'il n'admet point que la puissance souveraine s'exerce par délégation. Mais nous lui opposerons les républiques grecques qu'il aimait à citer. Que de folies, que de crimes furent commis par les Athéniens! Gondorcet vient de nous les rappeler. Mais à quoi bon insister pour démontrer ce qui n'a pas besoin de démonstration? Il n'y a d'infaillible que Dieu ; les hommes sont tous sujets à erreur, et personne n'est moins infaillible que les masses nécessairement ignorantes, aveugles, passionnées. Si la république n'avait d'autre garantie que l'infaillibilité du peuple, elle serait par cela même condamnée. Ce qui est vrai, c'est que la souveraineté des nations doit devenir une garantie contre le pouvoir arbitraire; mais elle ne l'est qu'à la condition que la souveraineté soit limitée. Et cette limite, ce sont les droits naturels de l'homme, que Rousseau a eu tort de ne pas admettre.

Ce n'est pas que Rousseau nie les droits des individus; il les résume en deux mots, la liberté et l'égalité, et il déclare que le législateur doit se proposer comme fin la liberté et l'égalité : la liberté, parce que toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l'État : l'égalité, parce que la liberté ne peut exister sans elle (1). La liberté et l'égalité furent aussi inscrites sur le drapeau de la Révolution, Mais par eux-mêmes ces mots ne disent rien; il faut les définir, sinon l'on risque de se contenter de vaines paroles. Voyons donc ce que Rousseau entend par liberté et par égalité.

Rousseau place la liberté dans l'absence de toute dépendance particulière, et s'il la réclame, c'est que cette dépendance affaiblit le corps de l'État. Ceci est caractéristique. L'auteur du Contrat social n'est préoccupé que de l'intérêt de l'État, lors même qu'il parle de la liberté ; c'est pour que l'État soit fort qu'il veut que les hommes ne dépendent que de lui. A ce point de vue, il devait être amené à ne donner de "liberté aux citoyens que ce qu'il faut pour

(1) Rousseau, Contrat social, liv. ii, chap. xi.

fortifier l'État. Et rappelons-nous que c'est le souverain qui est juge de la part de liberté individuelle qui doit rester aux citoyens. C'est la doctrine de l'antiquité; elle rapportait tout à l'État. L'on sait ce que devint la liberté dans les républiques de Grèce et de Rome. Rousseau est dans le même ordre d'idées, et il s'égare dans les mêmes erreurs.

C'est déjà une chose très remarquable que Rousseau ne s'occupe point des droits individuels ; il n'en parle que par accident, et toujours en les subordonnant à l'État. A l'imitation de l'Assemblée nationale, nous inscrivons en tête de nos constitutions les droits des citoyens. Parmi ces droits figure en première ligne la liberté religieuse. Ce serait faire injure à Rousseau de le croire ennemi de la libre pensée, lui qui était libre penseur. L'intolérance religieuse lui est souverainement antipathique; il était chrétien réformé, comme le sont aujourd'hui les protestants avancés : c'est tout dire. Pour rendre l'intolérance impossible, il sépare la religion chrétienne de l'État. Mais comme il faut néanmoins h l'État des principes de morale d'après lesquels il puisse faire les lois, Rousseau imagina sa religion civile.

Nous avons dit ailleurs que Rousseau n'entendait point établir une nouvelle tyrannie religieuse; son but était, au contraire, de rendre l'intolérance impossible, en déclarant que l'Etat ne se mêlait point des croyances révélées : il abandonnait le dogme à la conscience des fidèles. C'était affranchir les croyants du joug d'une Église d'État, et l'État de la domination de l'Église (i). Mais tout en rendant justice aux intentions de Rousseau, nous devons reconnaître que les étranges paradoxes qu'il accumule comme à plaisir, en parlant de sa religion civile, détruiraient toute liberté de penser si on les prenait au sérieux.

« II y a, dit-il, une profession de foi purement civile, dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité. Sans pouvoir obliger personne à croire à ces dogmes, il faut bannir de l'État quiconque ne les croit pas. Il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable (2). » Singulière

(I) Voyez mon ÉLude sur l'Église et l'Élal depuis la Révolution ; cl la 2* partie de la présente Elude.

^') Rousseau, Contrat social, liy. iv, chap. viii.

574 d'où pkocèue la révolution.

doctrine pour un philosophe ! Il affranchit les sectaires de la tyrannie religieuse, parce qu'il ne veut point s'occuper de leurs croyances, et il sG^umet les libres penseurs à la tyrannie de l'État. Qu'est-ce, en effet, que les principes de sociabilité que Rousseau impose h tous les citoyens? Ce ne sont point des dogmes religieux, ce sont donc des vérités philosophiques. Ainsi l'État décréterait, comme le fit la Convention, sous l'inspiration de Robespierre, l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme. Nous disons qu'il les imposerait, car celui qui refuse de les croire sera banni. Le bannissement est une peine, et une des plus graves. Donc la libre pensée devient un crime- Et si tous les États s'avisaient d'adopter la religion civile de Rousseau, les libres penseurs seraient au ban de l'humanité ! En définitive, les croyants des diverses religions seront libres et les philosophes ne le seront point!

Si nous constatons l'inconséquence d'un philosophe qui démolit la liberté de philosopher, c'est pour marquer la source d'où découlent ses erreurs. Jean-Jacques entend la liberté à la façon des républiques anciennes. L'homme est libre, dès qu'il ne dépend que de l'État, quand même cette dépendance serait absolue. Rousseau ne nie point les droits des individus, mais il les subordonne si bien à la puissance du souverain qu'il n'en reste rien. Nous avons entendu Condorcet revendiquer les droits de l'individualité humaine jusque chez l'enfant. Rousseau, au contraire, veut qu'on dresse les enfants, à peu près comme faisaient les jésuites, sauf que l'auteur du Contrai social entend que les jeunes générations soient élevées en républicains, tandis que les révérends pères en font des cadavres. Mais dans l'un et l'autre système d'éducation, l'enfant perd son individualité, il n'est plus qu'un instrument, une machine.

L'action de l'État sur l'homme commence du premier moment de la vie : « S'il y a des lois pour l'âge mûr, il doit y en avoir pour l'enfance ; et comme on ne laisse pas la raison de chaque homme unique arbitre de ses devoirs, ou doit d'autant moins abandonner aux lumières et aux préjugés des pères l'éducation de leurs enfants, qu'elle importe à l'État encore plus qu'aux pères ; car, selon le cours d^ la nature, la mort du père lui dérobe souvent les derniers fruits de cette éducation, mais la patrie en sent tôt ou tard les effets : l'État demeure et la famille se dissout. » Rousseau n'a

point lort d'enlever aux parents le prétendu droit que les catholiques réclament pour eux d'élever leurs enfants, afin que l'Église l'exerce en leur nom. Il ne s'agit pas d'un droit du père, mais d'un droit de l'enfant. Ce droit impose un devoir aux parents. S'ils ne le remplissent pas, l'État doit veiller au droit de l'enfant, puisque lui-même ne le peut. L'État doit donc intervenir dans l'enseignement, et partant dans l'éducation, puisque tout enseignement est une éducation. Mais Rousseau va plus loin, toujours sous l'influence de son idée dominante.

Il veut une éducation publique, sous des règles prescrites par le législateur, et sous des magistrats établis par le souverain : c'est, dit-il, une maxime fondamentale de l'État populaire ou légitime. « Si les enfants sont élevés en commun dans le sein de l'égalité, s'ils sont imbus des lois de l'État et des maximes de la volonté générale, s'ils sont instruits h les respecter par dessus toutes choses, s'ils sont environnés d'exemples et d'objets qui leur parlent sans cesse de la tendre mère qui les nourrit, de l'amour qu'elle a pour eux, des biens inestimables qu'ils reçoivent d'elle, et du retour qu'ils lui doivent; ne doutons point qu'ils n'apprennent ainsi à se chérir mutuellement comme des frères, à ne vouloir jamais que ce que veut la société (1). » Ce dernier trait nous révèle le but de îlousseau ; c'est celui que poursuivait Platon, c'est l'utopie que l'on attribue à Lycurgue et à Minos. Jean -Jacques s'autorise en effet de l'exemple des Cretois et des Lacédémoniens. La doctrine et l'autorité sur laquelle elle s'appuie sont également caractéristiques. Rousseau ne comprend point les droits de la personnalité humaine, il est enivré comme Platon de lidée d'unité, de cité, et comme lui il sacrifie tout à son État. Tel est le principe de ses erreurs sur la liberté.

Rousseau place YégaUté très haut; il croit que la liberté ne peut point subsister sans elle. Qu'entend-il par égalité? Au premier abord, il paraît se contenter de l'égalité de droit : « Il ne faut pas, dit-il, que les degrés de puissance et de richesse soient absolu-

(1) HousseaU} Discours sur l'économie politique.

576 d'où procède la révolution.

ment les mêmes. Quant à la puissance, il veut qu'elle ne s'exerce jamais qu'en vertu du rang et des lois; et il est inutile d'ajouter que par rang il n'entend point le privilège de la naissance. Quant ^la richesse, il désire que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre. Ceci montre en quel sens Rousseau dit que la liberté ne peut subsister sans égalité. Il faut une certaine égalité des conditions sociales. « Rapprochez, dit-il, les degrés extrêmes autant qu'il est possible ; ne souffrez ni des gens opulents, ni des gueux. Ces deux états, naturellement inséparables, sont également funestes au bien commun : de l'un sortent les fauteurs de la tyrannie, et de l'autre les tyrans; c'est toujours entre eux que se fait le trafic de la liberté publique; l'un l'achète, et l'autre la vend. » L'intention est excellente; mais nous allons voir que les illusions de Rousseau sur l'égalité aboutissent précisément à la tyrannie qu'il veut éviter.

A l'époque où Rousseau écrivait, l'égalité n'existait pas, pas même l'égalité de droit. La noblesse était antipathique à Rousseau, et comme corps privilégié, et comme possesseur du sol, seule richesse qui fût connue et estimée. C'était plus que de l'antipathie, c'était de la haine, comme celle qu'éprouvaient les hommes de 89 et de 93. Il écrit à M. de Malesherbes : « Je hais les grands, je hais leur état, leur dureté, leurs préjugés, leur petitesse, et tous leurs vices, et je les haïrais bien davantage, si je les méprisais moins (i). » On n'a jamais rien écrit de plus méprisant sur la noblesse que la satire que Rousseau met dans la bouche d'un lord anglais : « Combien de grands noms tomberaient dans l'oubli, si l'on ne tenait compte que de ceux qui ont commencé par un nom estimable! Jugeons du passé par le présent : sur deux ou trois citoyens qui s'illustrent par des moyens honnêtes, mille coquins anoblissent tous les jours leur famille. Et que prouvera cette noblesse dont les descendants seront si fiers, sinon le vol et rinfamie de leurs ancêtres? On voit, je l'avoue, beaucoup de malhonnêtes gens parmi les roturiers; mais il y a toujours vingt à parier contre un quun gentilhomme descend d'un fripon. » « Que fait la noblese pour la gloire de la patrie ou le bonheur du genre

(1) Rousseau, Lettres à M. de Malesherbes, IV, du 28 janYierl763.

humain? Mortelle ennemie des lois et de la liberté, qu'a-l-elle jamais produit dans la plupart des villes où elle brilla, si ce n'est la force de la tyrannie et l'oppression des peuples (1)? »

Nous abandonnons volontiers la noblesse au mépris de Rousseau. Sauf l'aristocratie anglaise, nous ne voyons point dans l'histoire un corps de nobles qui ne mérite la flétrissure que Jean- Jacques leur inflige. Mais il ne faut pas s'y tromper. Si Rousseau a tant de haine et tant de dédain pour la noblesse, c'est qu'il aime avec passion l'égalité des conditions sociales. Or, l'aristocratie de naissance n'est pas la seule qui compromette l'égalité, telle que le citoyen de Genève la désire; la propriété est pour le moins aussi coupable. Rousseau l'avoue, et il le proclame tout haut ; citons les paroles fameuses du Discours sur ïinégalité : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s'avisa de dire : ceci est ù moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et dliorreurs neût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardezvous de croire cet imposteur : vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n'est à personne (2). »

Celte attaque contre la propriété a eu de longs retentissements. Ce n'était pas un paradoxe propre à Rousseau, c'était une opinion très répandue dans le monde philosophique. Diderot s'exprime comme son ami Jean-Jacques : « La propriété, dit-il, est la cause générale et permanente de tous les désordres; par elle tout est bouleversé. Voulez-vous régénérer le monde? Laissez pleine liberté aux vrais sages d'attaquer les erreurs et les préjugés qui soutiennent l'esprit de propriété. J'indique le coup qu'il faut porter à la racine de tous les maux; de plus habiles que moi réussiront peut-être à le persuader. » Ce n'est pas que les philosophas aient songé sérieusement à abolir la propriété. Rousseau se serait défendu contre une pareille imputation, et aurait crié à la calomnie. « Quoi donc, s'écrie-t-il, faut-il détruire les sociétés, détruire le tien et le mien, et retourner vivre dans les forêts avec les ours! » « C'est, répond Rousseau, une conséquence à la manière de mes

(1) Housseau, la Nouvelle Héloïse, l" partie, lettre LXU.

(2) Idevij Discours sur l'origine et les foodements de l'inùgalité parmi les hommes, 2' partie.

S78 d'où procède la révolution.

adversaires, que j'aime aulant prévenir que de leur laisser la honte de la» tirer (1). » L'auteur du Discours sur Vinégalité va jusqu'à dire : « Il est certain que le droit de propriété est le plus sacré de tous les droits des citoyens, et plus inaportant à certains égards que la liberté même; soit parce qu'il tient de plus près à la conservation de la vie; soit parce que les biens étant plus faciles à usurper et plus pénibles à défendre que la personne, on doit plus respecter ce qui peut se ravir plus aisément; soit enfin parce que la propriété est le vrai fondement de la société civile, et le vrai garant des engagements des citoyens. » Rousseau proteste qu'il ne veut qu'une chose, prévenir l'extrême inégalité des fortunes ; et il ne veut pas que cela se fasse en enlevant les trésors à leurs possesseurs, mais en ôtant aux hommes les moyens d'en accumuler (2).

Mais ces protestations sont vaines. Rousseau n'en déteste pas moins le droit de propriété; il a des paroles brûlantes sur ce sujet, charitables pour la classe la plus nombreuse et la plus pauvre, mais irritantes, provocantes contre les riches : « Il est manifestement contre la loi de la nature, de quelque manière qu'on la définisse, qu'une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire (3). » Ce sont ces paroles qui allumèrent, après 89, les convoitises des classes inférieures, des sans-culotte. C'est pour les satisfaire que Babeuf demanda la communauté, et, chose remarquable, les égaux s'autorisèrent du nom et de la doctrine de Rousseau. On lit dans Buonarotti : « Rousseau proclama les droits inséparables de la nature humaine; il plaida pour tous les hommes sans distinction ; il plaça la prospérité de la société dans le bonheur de chacun de ses membres, et sa force dans l'attachement de tous aux lois. La richesse publique est pour lui dans le travail et dans la modération des citoyens, et la liberté réside dans la puissance du souverain (4). »

Ces funestes doctrines furent réprimées, condamnées, mais elles reparurent au dix-neuvième siècle. Elles ne l'emporteront

(1) Rousseau, Discours sur rinégalité, note 9.

(2) Idem, Discours fur l'économie politique.

(3) Idem, Discours sur l'origine el les fondements ;de l'inégalité parmi les hommes (à la fin).

(4) BuonaroUi, Conspiration pour l'égalité, dite de Babeuf, 1. 1, pag. 8.

LA THILOSOPHIE. — MABLY. 579

jamais sur la propriété individuelle, car elles attaquent l'œuvre de Dieu, qui a répandu dans toute la création l'élément de l'individualité. Mais si les erreurs de l'homme ne prévalent point sur les lois de la nature, cela n'empêche pas qu'elles n'aient fait un mal immense aux idées de 89. On a confondu la liberté, les droits de l'homme proclamés par l'Assemblée constituante, avec les excès du communisme ; les uns de bonne foi, les autres par tactique, ont frappé de la même réprobation la vérité éternelle et des égarements passagers. Quand ensuite vint la révolution de 48, les intérêts effrayés ne connurent plus de mesure. Alors on vit la liberté reniée par ceux qui l'avaient adorée, et le despotisme adoré par ceux qui l'avaient flétri.

Nous n'entendons pas rendre Rousseau responsable de nos égarements. Il est certain qu'il n'était ni socialiste ni communiste ; mais sa doctrine et ses paradoxes prêtaient à ces excès. Si la France les accueillit avec tant d'enthousiasme, c'est qu'elle partageait les erreurs du grand démocrate. Elle aussi confondait la liberté avec l'égalité. Et là où la passion de l'égalité domine, elle conduit fatalement h la guerre des pauvres contre les riches, et ces luttes funestes aboutissent tout aussi fatalement au despotisme. Ce qu'il y a de malheureux, c'est que le despotisme paraît être le sauveur de la société ; il la sauve réellement en ce sens que de deux maux la société choisit le moindre. Les socialistes et les communistes l'entraîneraient dans l'abîme; elle préfère le règne de la force pour ne pas périr , pour se rasseoir et se consolider. Ainsi le despotisme applaudi, le despotisme légitimé, telle est le fruit funeste de la fausse égalité. Cela doit suffire pour en dégoûter à jamais les peuples. *

^^ 2. Mably (1).

Mably est la doublure de Rousseau, il exagère ses défauts sans avoir ses qualités. Si l'on a été injuste pour le maître, il est naturel qu'on le soit pour le disciple. Rétablissons d'abord la vérité

(1) Mally, abbé, Œuvres complètes, i9 volumes in-12, édition de 17"J3.

S80 d'où procède la révolution.

des choses. Il n'est pas vrai, comme le dit Benjamin Constant, que Mably voit un ennemi personnel dans tout ce qui s'appelle liberté individuelle. Mably dit, au contraire, qu'il y a des choses qui appartiennent si essentiellement à l'homme, qu'on ne peut l'en séparer sans le dégrader. Il en conclut « que la société et le gouvernement faits pour ennoblir l'humanité, ne sont point en droit d'en priver les citoyens. » Le premier des droits essentiels que Mably revendique pour l'homme, c'est la liberté de l'intelligence. Il faut l'entendre; lui si terne d'habitude et si lourd, s'anime et s'échauffe en parlant de cette sainte liberté :

« Notre attribut le plus essentiel et le plus noble, c'est la raison ; elle est l'organe par lequel Dieu nous instruit de nos devoirs. C'est cette loi éternelle et immuable dont le sénat, ni le peuple, dit Cicéron, ne peuvent nous dispenser; elle est la même à Athènes et à Rome; ne pas s'y conformer, c'est cesser d'être homme. Si le gouvernement sous lequel je vis, me laissait l'usage libre et entier de ma raison, je sens à merveille que je dois le respecter... Mais vous, ajoute Mably, si vous vous trouviez dans un pays où le despotisme, ennemi de la nature et jaloux des droits qu'elle nous a donnés, vous conduisait vous et vos concitoyens en esclaves, comme mon fermier conduit les troupeaux de sa ferme, votre raison vous dirait-elle que c'est là la fin que les hommes se sont proposée, quand renonçant h. leur indépendance naturelle, ils ont formé des gouvernements? Quand Dieu vous ordonne d'être homme, n'avez-vous aucun droit à faire valoir contre un despote qui vous ordonne d'être une brute ? »

La liberté, continue Mably, est inséparable de la raison. A quoi nous servirait que la nature nous eût doués de la faculté de penser, si, faute de liberté, nous étions condamnés à ne pas faire usage de notre raison? Si Dieu avait voulu que la volonté d'un supérieur nous en tînt lieu, il aurait sans doute créé une espèce particulière d'êtres pour remplir cette auguste fonction. Les catholiques croient que le pape est cet être supérieur, infaillible et ayant comme vicaire de Dieu le droit de déclarer ce que nous devons croire, c'est à dire ce qu'il nous est permis de penser. Mably, quoiqu'il fût abbé, n'était point de cet avis; il dit que l'homme doit être libre dans la société. « Les hommes n'ont fait des lois et des magistrats et ne les ont armés de la force publique

que pour prêter un nouveau secours à la raison particulière de chaque individu (4). »

Les hommes peuvent-ils abdiquer les droits qu'ils tiennent de la nature ? En 89, l'Assemblée constituante déclara que les droits de l'homme sont inaliénables et imprescriptibles. Telle est aussi l'opinion do Mably : « Si un peuple disait à son monarque : « Nous nous engageons par serment à ne respirer, à ne boire et à ne manger que par vos ordres et avec votre permission? que penseriezvous de la validité d'un pareil contrat? » Ce serait le contrat de la folie, répond Mably. Eh bien, le contrat par lequel un peuple conférerait tous ses droits, toute sa puissance h un prince serait également vicié par la folie, en supposant qu'il se trouvât une nation assez folle pour y consentir. Louis XIV disait : l'État c'est moi, mais il n'invoquait point le consentement de ses sujets ; il rapportait sa toute-puissance à Dieu, dont il se disait l'organe. Napoléon est l'incarnation du prétendu contrat par lequel le peuple s'aliène à un homme. Mably dit que les êtres raisonnables sont liés par des actes de raison , et non par des actes de folie. Or c'est un acte de folie que celui par lequel des hommes, en formant une société, dérogeraient précisément à la fin essentielle de la société, qui est de conserver leur vie, leur liberté, leur repos et leur bien. La raison défend d'obéir à des pactes ridicules qui blessent la sainteté de ses lois (2).

Comment se fait-il que, malgré cette doctrine si juste, Mably passe pour un ennemi de la liberté? Certes, lui qui allait chercher des témoignages en faveur de la liberté jusque dans les capitulaires de Charlemagne, lui le partisan passionné des républiques de Sparte et de Rome, s'indignerait, s'il pouvait entendre une pareille accusation. Non, Mably n'est point l'ennemi de la liberté, mais la liberté à laquelle il aspire est une fausse liberté, c'est l'égalité. Mably lui-même le dit. L'essence des droits naturels, d'après lui , c'est le droit de l'égalité entre les hommes (3). Et qu'entend-il par l'égalité? Son idéal, c'est la communauté, à la façon de Lycurgue.

L'égalité des fortunes et des conditions étant le bien absolu, on

(1) Mably, des Droits et des devoirs du citoyen, lettre l". [OEuvres, t. XVU, pag. 21-24.)

'2) Idem, ibid., lellre IV. {OEuvres, t. XVII, pag. 84-86.)

ly) Idem, de la Législation on Priocipes des lois, \ïi. it, chap, i. {OEuvres, t. XHl, pag. 24.)

582 d'où procède la révolution.

comprend que Mably maudisse la propriété comme la première cause de tous nos maux. Il blâme Platon d'avoir voulu chasser les poètes de sa république. « Les poètes, dit-il, ont mieux connu que les législateurs et la plupart des philosophes, les sentiments du cœur humain ; ils ont appelé siècle d'or cet heureux temps où les propriétés étaient inconnues; et ils ont senti que la distinction du tien et du mien avait produit tous les vices (1). » Si la propriété est le principe du mal qui règne dans le monde, ne faut-il point se hâter de l'abolir? La communauté sera donc l'idéal de l'humanité : « Jamais, dit Mably, je ne lis dans quelque voyageur la description de quelque île déserte, dont le ciel est serein et les eaux salubres, qu'il ne me prenne envie d'y aller établir une république, où tous égaux, tous riches, tous pauvres, tous libres, tous frères, notre première loi serait de ne rien posséder en propre. Nous porterions dans des magasins publics les fruits de nos travaux; ce serait là le trésor de l'État et le patrimoine de chaque citoyen. Tous les ans les pères de famille éliraient des économes chargés de distribuer les choses nécessaires aux besoins de chaque particulier, de lui assigner la tâche de travail qu'en exigerait la communauté, et d'entretenir les bonnes mœurs dans l'État (2). »

Mably appelle lui-même ce projet une folie. Ce qui ne l'empêche point de prendre son utopie au sérieux, et de la défendre contre les objections qu'on lui adresse. Une des plus graves est l'impossibilité de maintenir l'égalité absolue : « Il est prouvé, répond Mably, que les Spartiates ont vécu pendant six cents ans dans la plus grande égalité. Des institutions qui ont duré six siècles ne tenaient point à un enthousiasme passager, et pouvaient par conséquent se conserver pendant un million d'années. Quel fut le secret de Lycurgue pour opérer ce prodige? Il ne se contenta pas de partager les terres, ce qui eût produit un bien très court ; il ôta à ses concitoyens la propriété de leurs terres. S'il se glissades abus chez les Spartiates, s'ils furent enfin les maîtres de disposer à leur gré de leurs terres, et si cette révolution funeste perdit sans ressource la république et les lois de Lycurgue, il me semble qu'on en peut tirer les instructions les plus utiles sur la nature des propriétés; il me sem-

(1) Mablij, de la LégislatioQ ou Principes des lois, liv. i, chap. m. (OEuvres, t. XH, pag. 43.

(2) Jclenij des Droits et des devoirs du citoyen, lettre IV. {OEuvres, t. XVU, pag. 132.)