VI. Condorcet

Turgot est peu logique. II commence par établir la neutralité de l'État en matière de religion, ce que nous appelons aujourd'hui la séparation de l'Église et de l'État; et il finit par donner à l'État la mission de protéger la religion, la vraie religion, qui h son avis est celle des philosophes. C'est précisément dans cette inconséquence que réside la grandeur de Turgot. La vie ne se conduit point par la logique; celui qui essaierait de la régler par des principes de pure théorie, risquerait d'aboutir à des résultats tout contraires à ceux qu'il avait en vue. Condorcet était un de ces théoriciens. C'est un esprit mathématique; or, les géomètres croient volontiers que la vie se régit par des formules comme les sciences exactes. Quoique impraticable, à notre avis, lad octrine de Condorcet n'en pas moins digne d'attention : elle a eu du retentissement au dix-neuvième siècle, et l'avenir peut-être lui appartient.

Condorcet était ami, disciple de Voltaire; mais quelle distance entre le maître et l'élève, pour l'audace des idées! Le patriarche de Ferney en fut épouvanté. Tout en prêchant la tolérance, il voyait régner autour de lui une intolérance hargneuse ; il voyait l'Église, malgré les attaques des philosophes, toujours debout ; il transigea avec cette redoutable puissance , et se serait volontiers contenté d'une demi-tolérance pour les protestants. Condorcet avait les hardies aspirations de la révolution.

dont il est un des glorieux martyrs. La tolérance ne lui suffit point; que dis-je? il voit dans cette idée de tolérer certains cultes à côté d'une Église d'État, une insolence de la secte dominante. Est-ce que des hommes ont le droit de permettre à d'autres hommes de croire ce que leur raison adopte, de faire ce que leur conscience leur ordonne, de rendre à leur Dieu l'hommage qu'ils s'imaginent lui plaire davantage (1)? Condorcet a raison. L'idée de tolérance est encore une marque et un effet de l'intolérance séculaire qui a pesé sur le monde; c'est un abus de pouvoir que d'accorder aux hommes, à titre de tolérance, ce que Dieu leur a donné comme un droit, la liberté.

Si Condorcet ne se contente pas de la tolérance revendiquée par Voltaire, bien moins encore veuL-il la religion civile de Rousseau. Jean-Jacques disait que le souverain pouvait bannir sans injustice tous ceux qui ne croyaient pas à Dieu et à l'immortalité de l'âme, parce que quiconque n'y croit point, ne peut remplir ses devoirs de citoyen. Étranges paroles dans la bouche d'un philosophe ! s'écrie Condorcet. Comment Rousseau ne voyait-il point que punir des hommes, parce qu'on est persuadé qu'ils n'ont pas en eux des motifs suffisants de .pratiquer la vertu, c'est les punir pour nos propres opinions? Les athées ne pourraient-il pas répondre? « Notre morale est la même que la vôtre ; nous croyons, comme vous, à la vertu ; nous sommes persuadés comme vous, qu'il n'y a point de bonheur sans elle. Pourquoi supposez-vous que nous nous écarterons plus que vous de nos principes? Est-ce parce que nous les établissons sur d'autres fondements? mais ne voyez-vous pas que nous pourrions faire le.méme raisonnement, et si nous étions les plus nombreux, vous exclure de la société avec la même justice? Ne voyez-vous pas l'horrible usage que des intolérants politiques peuvent faire de ces principes, ou plutôt ces principes ne sont-ils pas les leurs (2)? » Condorcet finit par ces paroles sévères : « Il faut^ l'avouer, dit-il, si l'on excepté quelques morceaux à'Émile, et quelques chapitres du Contrat social, qui suffisent pour immortaliser le génie et le courage de l'illustre Jean-Jacques, ses opinions sont presque toujours exagérées ou

(1) Condorcet, Tableau des progrés de l'esprit humain, pag. 207.

(2> lilem, sur l'élal des proteslanls. {OEuvres, t. V, pag. 539-544, édit. d'Arago.)

incohérentes. Voulait-il réellement faire une secte, et savait-il qu'on ne fait point de secte, quand on n'est que conséquent et raisonnable? ou plutôt pensait-il, comme tout homme passionné, d'après le sentiment actuel qui l'animait? » Condorcet ne rend pas justice à l'auteur (ÏÉmile. Non, il ne voulait pas établir de secte, et il était tout aussi conséquent dans sa doctrine que Condorcet l'est dans la sienne. Mais il y avait un abîme entre leurs doctrines : c'était d'une part l'esprit de la démocratie antique, qui confond la liberté a\^c la souveraineté, et qui donne au souverain un pouvoir absolu sur les citoyens : c'était d'autre part l'esprit de liberté que nous tenons de la race germanique, et qui a pris de si magnifiques développements en Angleterre, la liberté considérée comme droit de l'individu. De là l'opposition de Voltaire et de Rousseau, de làfdeux tendances qui se sont combattues pendant la Révolution, et la conciliation n'est pas encore faite.

La liberté religieuse doit donc être entière. Cette liberté exclutelle l'action de l'État sur l'Église ? Condorcet donne comme réponse la théorie pratiquée aux États-Unis, la séparation de l'Église et de l'État. « Le législateur, dit-il, n'a point le droit d'empêcher les citoyens de former librement une association publique pour prier Dieu en commun et payer en commun les dépenses du culte, parce que dans une telle association, il n'y a rien qui blesse les droits d'autrui ; et dès qu'ils ne veulent obliger personne ni h suivre leur culte, ni k en payer la dépense, ils peuvent mettre dans les cérémonies de ce culte toute la solennité qu^ils voudront, tant que cet appareil ne troublera point la tranquillité, ne gênera point la liberté des autres citoyens^. La loi ne doit avoir sur ce culte que la même inspection qu'elle a sur les autres actions indifférentes en elles-mêmes. » Voilà le droit des sectes nouvelles, à l'abri de toute entreprise de l'État. Faut-il appliquer le même système de neutralité aux anciens cultes, à celui surtout qui, au dix-huitième siècle, était encore l'Église dominante? Condorcet est trop bon mathématicien pour reculer devant les conséquences d'un principe. Il répond que le gouvernement ne doit employer les revenus publics que pour la nation : « Les dépenses nécessaires à la sûreté de l'État, à l'exécution des lois, à l'encouragement des arts utiles, sont des dépenses légitimes, parce qu'elles intéressent toute la nation. Il n'en est

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pas de même des dépenses pour le culte, qui, n'étant- utiles que pour ceux qui professent ce culte, ne doivent pas être supportées par les autres citoyens. » Condorcet ajoute que la liberté entière dans la religion est le seul moyen d'éviter les troubles, d'établir ou de conserver une morale pure, vraiment sociale, sans superstition comme sans fanatisme. Il croit même que c'est le meilleur moyen de réunir dans la croyance de la vraie religion tous les gens éclairés , parce que les religions ne se présentant plus qu'avec leurs preuves, la religion la mi^yx prouvée sera la seule crue et la seule pratiquée.

Condorcet ne se dissimule pas que ce principe conduit à une révolution, à la sécularisation de l'ordre civil. Ne serait-ce point cette conséquence de sa doctrine qui avait le plus de prix à ses yeux? « La puissance législative, dit-il, n'a point le droit de mêler des actes religieux à aucune formalité nécessaire à l'exercice des droits des citoyens, parce qu'elle ne peut leur ôter ces droits, et que ce serait les ôter réellement à ceux dont ces actes religieux blesseraient la conscience. Elle n'a pas davantage le droit d'exiger de ceux qui doivent remplir certaines fonctions, ni une profession de foi, ni l'assistance à aucun acte religieux. L'éligibilité aux places est un droit des citoyens; les conditions qu'on exige pour les remplir doivent donc être telles, que chaque citoyen puisse se conformer à ces conditions sans manquer à sa conscience, sans faire le sacrifice de ses opinions (1). »

Nous aboutissons à la séparation complète de l'ordre civil et de l'ordre religieux, la religion ignorée de l'État, n'ayant aucune influence sur la vie publique, se concentrant dans les individus et dans les associations. Ce système est préconisé aujourd'hui comme un idéal. Nous ne voulons rien préjuger de l'avenir; les religions se transforment, et par suite les rapports de l'État et de l'Église doivent aussi changer. C'est dire que pour déterminer ces rapports, il ne faut point considérer la religion d'une façon abstraite; il faut tenir compte des faits. Le législateur, et c'est bien de lui qu'il s'agit, n'a point affaire à une abstraction, il a devant lui des religions positives, le catholicisme dans les pays catholiques. Doit-il laisser à l'Église catholique une entière liberté? La ques-

(1) Condorcet, sur la Tolérance des protestante. {OEuvres, t. V, pag. 470-472.)

tion est trop grave, pour être traitée comme un incident. Nous en avons fait l'objet d'une étude spéciale (1). Ici nous nous bornerons à remarquer, que le premier écrivain qui formula nettement cette théorie, Condorcet, était décidément hostile au christianisme. Ne serait-ce point dans un esprit d'hostilité qu'il a' voulu priver la religion qu'il détestait, de la protection de l'État? Cela doit faire réfléchir les hommes religieux qui se laissent séduire par les avantages que promet la liberté absolue.

^ 2. Liberté de penser

N° 1. Les philosophes. Spinoza

Quand on considère la liberté religieuse, non plus comme une tolérance, mais comme un droit, elle se confond avec une liberté plus large dont elle n'est qu'une manifestation, la liberté de penser. La liberté religieuse n'intéresse que les sectes. La liberté de penser concerne tous les hommes, car Dieu, en les douant de la raison, la leur a donnée pour qu'ils en fassent usage. Trop souvent les deux libertés ont été en conflit; ceux-là mêmes qui réclamaient la liberté des cultes, refusaient de reconnaître aux noncroyants le droit de penser à leur guise. La libre pensée étant en opposition avec la religion révélée, on conçoit que les sectes chrétiennes aient vu les libres penseurs avec défiance; c'étaient des ennemis. Voilà pourquoi ce furent des philosophes qui. les premiers revendiquèrent la liberté de penser; mais comme ils avaient contre eux toutes les sectes attachées à la révélation, leur voix ne trouva guère d'écho. Il fallut une révolution qui bouleversa l'ancienne société jusque dans ses fondements, pour que la liberté de penser fût reconnue à titre de droit. L'intolérance chrétienne réprouvait ce droit comme un crime.

Le premier apôtre de la liberté de penser est un philosophe dont le nom est très mal famé, même dans le monde philosophique. Spinoza est panthéiste. Le panthéisme, faux comme conception religieuse, a des conséquences funestes dans le domaine de la morale et de la politique. Logiquement il aboutit à nier la liberté

(1) L'Eglise et l'État depuis la Révolution^ 1862.

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de Fliomme, et si l'homme est dépouillé de son libre arbitre, peut-il encore être question de liberté politique? A quoi bon la liberté, là où règne la fatalité? Heureusement que les philosophes ont leurs inconséquences; Spinoza, le panthéiste, a revendiqué la liberté de penser avec une énergie et une profondeur qui n'ont pas été égalées après lui. C'est un titre d'honneur pour la philosophie; car sans liberté de penser, qu'est-ce que la liberté politique? un mot vide de sens, ou une exploitation de la bêtise hum'aine au profit de coupables ambitions. C'est la gloire de Spinoza. Il a le premier formulé les vrais principe^ sur les droits d.e l'État et sur la liberté de l'individu. Payons notre tribut de reconnaissance au penseur solitaire qui, dès le dix-septième siècle, revendiqua pour l'humanité les droits qu'elle commence enfin à exercer. Si nous sommes libres, c'est à la philosophie que nous le devons, et avant tout h Spinoza.

Spinoza dit dans la préface de son Traité théologiço-politique : « Le rare bonheur m'étant tombé en partage, de vivre dans une république où chacun a une liberté parfaite de penser et d'adorer Dieu h son gré, et où rien n'est plus cher h tous et plus doux que la liberté, j'ai cru faire une bonne chose et de quelque utilité peutêtre, en montrant que la liberté de penser, non seulement peut se concilier avec le maintien de la paix et le salut de l'État, mais même qu'on ne pourrait la détruire, sans détruire du même coup et la paix de l'État et la piété elle-même ». Voilà donc un ouvrage philosophique dont le but est de revendiquer la liberté de penser. C'est un livre admirable qui mériterait une analyse détaillée et une discussion à part. Nous devons nous borner aux conclusions du philosophe; elles convaincront le lecteur que Spinoza mérite d'être célébré comme un précurseur de 89.

Spinoza commence par prouver que la liberté de penser est de l'essence de l'homme. Cela nous paraît aujourd'hui d'une telle évidence que nous avons de la peine à comprendre qu'il ait fallu le génie de Spinoza pour établir une vérité qui est un axiome. Mais rappelons-nous qu'à la veille de 89 la liberté de penser était encore traitée de folie par l'Église. Le philosophe pouvait donc à bon droit passer pour un rêveur, quand il écrivait : « Il n'est pas possible qu'un homme abdique sa pensée et la soumette absolument à celle d'autrui. Personne ne peut faire ainsi l'abandon de la

faculté naturelle qui est en lui de raisonner librement et de juger librement des choses; personne n'y peut être contraint. » Comment le gouvernement étendrait-il son autorité sur les intelligences? Comment prescrirait-il h chacun ce qu'il doit accepter comme vrai, et rejeter comme faux? « Toutes ces choses sont le droit propre de l'individu, droit qu'aucun citoyen, le vouliît-il, ne saurait aliéner. » Personne, ct)nclut le philosophe, ne peut abdiquer le libre droit qu'il a de juger et de sentir par lui-même; chacun, par un droit imprescriptible de la nature, est le maître de ses pensées (1).

Si l'individu ne peut abdiquer son droit de penser librement, il est certain que l'État ne saurait l'en dépouiller. Quelle est donc sa mission? A l'époque où Spinoza écrivait, Louis XIV régnait; il disait que l'État c'était lui. Un philosophe anglais écrivit la théorie du despotisme, dans la seconde moitié du dix-septième siècle. II y a un abîme entre le monde réel et la doctrine de Spinoza. Non, dit-il, la fin dernière de l'État n'est pas de dominer sur les hommes, de les retenir par la crainte, de les soumettre à la volonté d'autrui; mais tout au contraire, de permettre à chacun, autant que possible, de vivre en sécurité, et de faire librement usage de leur raison. « La fin de VÉtal c'est donc véritablement la liberté. » Parole profonde, qui contient en germe la Révolution de 89 et les progrès que la science politique doit réaliser dans l'avenir.

L'État, tel que Spinoza le voyait presque partout en Europe, n'était que le règne de la violence. En effet, partout « les opinions qui sont la propriété de chacun étaient imputées à crime. » Qu'estce autre chose que le règne de la force? Voilà pourquoi il n'y avait nulle liberté politique sur le continent, du moins dans les monarchies. Le portrait que Spinoza en fait ressemble à une satire; il est cependant l'expression de la réalité : « Quel est le grand secret du gouvernement monarchique? C'est de tromper les hommes et de colorer du beau nom de religion la crainte où il faut les tenir asservis, de telle façon qu'ils croient combattre pour leur salut, en combattant pour leur esclavage, et que la chose la plus gloneuse soit h leurs yeux de donner leur sang et leur vie pour servir l'orgueil d'un seul homme. » Les Français de Louis XIV n'auraient-ils

(1) Truclalùs tfieologico-polilicus, c. 20. (Nous citons la Iraduclioo de Saisset.)

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pas pu se reconnaître à ce. portrait? « Dans un État réellement libre, il faut bannir ces idées, car rien n'est plus contraire à la liberté générale que d'entraver, par des préjugés ou de quelque façon que ce soit, le libre exercice de la raison de chacun (1). »

Que fera l'homme libre, si on lui enlève par la force la liberté de penser, qui constitue la vie? Spinoza répond hardiment qu'il n'obéira pas aux lois qui prétendent violenter ^ conscience. II ne prêche pas précisément la révolution, mais il prêche la résistance et au besoin le martyre : « Le citoyen qui se sait honnête homme ne redoute pas la mort, comme le scélérat, et ne cherche point à échapper au supplice. Le supplice lui paraît honorable, et il se fait gloire de mourir pour la bonne cause et pour la liberté. Quel exemple et quel bien peut donc produire une telle mort! A coup sûr, on ne saurait apprendre à ce spectacle qu'une chose, à imiter ces nobles martyrs. Quant à ceux qui craignent la mort, ils sont dignes de se faire les lâches flatteurs de la tyrannie (2). »

Les partisans du despotisme répondront à cette énergique revendication du droit de l'individu, qu'elle conduit à l'anarchie, puisqu'elle annule l'État. Non, Spinoza n'entend pas annuler l'État ; jamais une idée pareille ne viendra à un philosophe. L'État n'est-il pas appelé à garantir la liberté, à en assurer l'exercice? Annuler l'État, ce serait rendre la société impossible, ce serait donc empêcher l'homme de développer son corps et son esprit, puisqu'il ne peut se perfectionner que dans la société. Spinoza convient que l'individu peut abuser de sa liberté; il peut compromettre la sûreté de l'État par ses paroles comme par ses actions. Il en conclut que, si l'individu est libre, cette liberté ne saurait être absolue, illimitée. Il faut donc déterminer dans quelles limites la liberté peut et doit être accordée à chaque citoyen, de manière que la tranquillité de l'État ne soit pas compromise. Deux droits sont en présence, celui de l'individu, et celui de l'État. L'un ne doit pas être sacrifié à l'autre, il faut les concilier, puisqu'ils ont chacun leur légitimité. Spinoza avoue la difficulté du problème : c'est,, dit-il, l'objet principal de ses recherches (3).

(1) Traclalus theologico-politicuSj c. 18 et praef.

(2) Jbid, c. 20.

(3) Ibidj c, 16. 20.

La souveraine puissance n'est pas absolue, elle a ses bornes dans la nature et dans les droits de l'homme : « Qui pourrait jamais, dit Spinoza, se dépouiller en faveur d'autrui de la puissance qui lui a été donnée, et par suite des droits qui lui appartiennent, au point de cesser d'être homme? Et où est le souverain pouvoir qui dispose de toute chose à son gré (1)? » Spinoza explique et prouve sa proposition par un exemple saisissant : « En vain commanderaii-on à un sujet de haïr son bienfaiteur, d'aimer son ennemi, d'être insensible à l'injure, de ne point désirer la sécurité de l'âme; toutes ces choses résultent de la nature humaine, et aucune puissance ne peut changer la nature de l'homme. Il en est de même des droits qui lui appartiennent naturellement , ils échappent à l'action du pouvoir souverain; chacun se les réserve, pour ainsi dire, comme un domaine où il est seul maître et souverain (1). »

Mais les droits de l'individu ont leurs limites. Les déclarer illimités, ce serait détruire l'État. Il en est ainsi, même de la liberté de penser. Chacun peut manifester sa pensée, par paroles ou par écrit. Tant que le citoyen ne fait qu'exprimer ses opinmis, il doit jouir d'une liberté entière; mais du moment que ses paroles ou ses écrits se traduisent en actions, son droit est limité par celui de l'État; il ne peut pas attaquer les lois, il ne peut pas agir en opposition avec la volonté souveraine, peu importe par qui elle est représentée, par le peuple entier, par quelques hommes ou par le prince. Ainsi chacun peut penser, juger, et par conséquent parler avec une liberté entière, pourvu qu'il se borne à parler et à enseigner, en ne faisant appel qu'à la raison, et qu'il n'aille pas mettre en usage la ruse, la colère, la haine, ni s'efforcer d'introduire de son autorité privée quelque innovation dans l'État. « Par exemple, ajoute Spinoza, si quelque citoyen montre que telle loi répugne à la saine raison, et pense qu'elle doit être pour ce motif abrogée; s'il soumet son sentiment au jugement du souverain, et s'il n'agit en rien contre la loi, certes il mérite bien de l'État, comme le meilleur citoyen. Mais si, au contraire, il se met h accuser le magistrat d'iniquité, s'il entreprend de le rendre odieux à la multitude; ou bien, si d'un espi'it séditieux, il s'efforce d'abro-

(1) Traclatus (heologico-polilicus, c. 17.

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ger la loi malgré le magistrat, ce n'est pas moins qu'un perturbateur de l'ordre public et un citoyen rebelle. »

Spinoza applique sa doctrine à la religion. Il célèbre la liberté des cultes qui régnait à Amsterdam, et dont toutes les sectes profitaient, quelles que fussent leurs croyances, à condition de vivre selon les lois de l'honnêteté. Spinoza veut donc la liberté religieuse. Cependant il reconnaît aussi à l'État une action sur les cultes. Il n'est pas inutile de faire connaître son opinion, aujourd'hui que l'on dénie à l'État tout droit d'intervenir dans la religion, au nom de la liberté. Spinoza est grand partisan de la liberté; ce qui ne l'empêche point de poser en principe que l'État a le droit de régler les choses sacrées, en tant que la paix publique y est intéressée. Ce droit lui paraît si évident qu'il s'étonne que l'État n'en jouisse nulle part sans opposition. Il est de l'essence de l'État d'être souverain, et indépendant dans l'exercice de ses fonctions; il faut donc que toute religion respecte cette souveraineté, et s'y soumette même, sinon il n'y aurait point d'État, et par suite point de société possible. Cependant le catholicisme conteste à l'État un pouvoir qui est de son essence; sous le nom de puissance spirituelle, il revendique pour l'Église une vraie souveraineté, qui ruine celle de l'État et la transporte en réalité au pape. En ce sens, Spinoza qualifie le catholicisme de séditieux. « Il suffirait, dit-il, de la maxime qu'il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes, pour jeter le trouble, la division et l'anarchie dans la société. Sans doute, nous devons avant tout obéir à Dieu, quand nous avons une révélation certaine et indubitable de sa volonté. Mais dire qu'il faut obéir à Dieu, en ce sens qu'il faut obéir à celui qui se dit l'organe de Dieu, son vicaire, plutôt qu'au prince ou à la loi, c'est mettre évidemment un homme au dessus de tous les princes, au dessus de toutes les lois, c'est mettre l'existence de l'État dans la main du pape (1). »

On le voit, Spinoza ne sacrifie pas les droits de l'État à la liberté, il mérite d'autant plus d'être écouté, quand il revendique la liberté ; on est sûr que ce n'est point un anarchiste qui parle. La libre manifestation des opinions n'a en elle-même rien de séditieux. L'État doit donc la permettre. Ce n'est pas à dire que la

(1) Tractalus Iheologico-pollticus, c. 19.

liberté de parler et d'écrire sur toutes choses soit sans inconvénient. Mais où est l'institution dont on ne puisse dire la même chose? Vouloir tout soumettre à l'action des lois, c'est augmenter le mal, au lieu de le corriger. On supporte bien les vices que l'on ne peut réprimer par des peines; à plus forte raison faut-il permettre la liberté de jugement, qui est une vertu. Spinoza repousse l'accusation de sédition que les amis de la tyrannie adressent h la libre pensée. Les libres penseurs, dit-il, vont à la recherche de la vérité ; or l'amour de la vérité inspire la douceur et la mansuétude, et non la licence et la révolte. Qui sont les vrais séditieux? Ce sont ceux qui veulent détruire la liberté de penser, car ils veulent détruire un don, une faculté, un droit que l'homme tient de la nature, et qu'aucune puissance humaine ne peut lui enlever (1). Ces paroles sont presque les dernières du Traité théologicopolitiqiie. Il y a deux siècles que Spinoza les a écrites. Une révolution gigantesque formula en articles de loi les principes défendus par le philosophe hollandais; ils sont inscrits dans nos constitutions, mais ils sont loin d'être entrés dans nos mœurs. Où sont ceux qui osent penser librement? On peut les compter. Pourquoi le don le plus précieux du Créateur, le-droit le plus naturel de l'homme, est-il toujours méconnu et considéré comme une révolte de l'orgueil? Cette même Église que Spinoza traite de séditieuse, parce qu'elle usurpe la souveraineté de l'État, est aussi l'ennemie mortelle de la libre pensée, parce que la libre pensée ruine sa domination. La lutte entre le catholicisme et la philosophie, que l'on croyait terminée à la fin du dix-huitième siècle, a recommencé; elle est plus vive que jamais, parce que le moment décisif approche. Que tous ceux h qui la liberté est chère, combattent pour sauvegarder la libre pensée ! Si elle succombait, la liberté politique ne serait plus qu'un mensonge. Elle ne peut pas succomber, dit-on, parce qu'elle est de Dieu. Non, elle ne périra point, mais elle peut s'éclipser; il y a eu des siècles de ténèbres; il peut encore y en avoir, car les téuélrions sont à l'œuvre. Il faut les combattre, alors Dieu nous aidera, et la victoire ne sera pas douteuse. Le moyen sûr de succomber, c'est de fermer les yeux sur le danger. Aveugles sont ceux qui s'obstinent à ne pas le voir!

(1) Traclalus Iheulogico-polilicus, c. 20.

350 l'église.

N° 2. Les déistes anglais

Les Anglais ont pratiqué la liberté politique avant les autres peuples; ils ont aussi revendiqué avant eux la liberté de penser. Dès la fin du dix-septième siècle, il se formait une école de libres penseurs. Mais ilà ne procèdent point de la philosophie, comme Spinoza; c'est le protestantisme qui les a conduits à secouer le joug de toute domination intellectuelle. Les déistes anglais sont des penseurs chrétiens; c'est un principe de faiblesse, car il leur reste une chaîne qui entrave les plus hardis, la foi dans une révélation quelconque, ne fût-ce que l'autorité de l'Écriture. En vain interprètent-ils les livres sacrés à leur façon, ils ne sont toujours que des interprètes, et ils ont devant eux un texte qui les lie. C'est plus que faiblesse, il y a manque de franchise. On fait semblant de respecter des dogmes et des écrits qu'au fond l'on méprise : ce semblant de christianisme conserve son autorité, alors même qu'il n'y a plus de vrais chrétiens. Le respect que la race anglaise professe pour la tradition donne une force nouvelle à ce christianisme fictif : on se dit chrétien par la puissance de l'habitude, et tout le monde conspirant pour maintenir cette apparence de religion, la pensée ne peut pas se manifester librement, elle porte un masque qu'il faut lui arracher si l'on veut avoir la vraie vérité.

Shaftesbury, bien que libre penseur, met beaucoup de mesure dans ses paroles. Ne cherchez pas chez lui la décision et la profondeur de doctrine que nous admirons chez Spinoza. Il s'en tient à des considérations pratiques. Le domaine de la pensée est illimité ; elle ne connaît point de colonnes d'Hercule. C'est ce que les Anglais appellent un truisme , une vérité si évidente qu'il paraît impossible de la nier. Cependant on la nie quant à la foi ; les chrétiens ne prétendent-ils point que le christianisme est le dernier mot de Dieu? Tous ceux à qui il reste une goutte de sang orthodoxe dans les veines, sont bien persuadés que l'Évangile est la vérité absolue. Voilà les colonnes d'Hercule auxquelles Shaftesbury fait allusion, mais il se garde bien de les nommer par leur nom ; il se contente de mettre ses lecteurs en garde contre les

fantômes qu'ils pourraient rencontrer sur leur chemin, et qui tenteraient de les arrêter : qu'ils passent hardiment outre, et qu'ils soient bien persuadés que les spectres s'évanouiront dès qu'ils les regarderont en face. C'est la peur qui les crée; il suffit de ne point les craindre, pour qu'il n'y en ait plus. Après tout, il faut le concours de notre raison pour enchaîner le mouvement de la pensée; ce serait donc nous-mêmes, en définitive, qui planterions des bornes au delà desquelles nous défendrions à la pensée de penser? Quelle folie (1)!

Une sèche analyse, une traduction même ne rendrait point la finesse, le charme de Shaftesbury. Il gaze sa pensée, mais le voile est si transparent qu'on ne peut guère s'y tromper. Le fantôme contre lequel il met ses lecteurs en garde, qui ne le connaît? qui ne l'a point rencontré? qui ne le coudoie encore journellement ? C'est le christianisme traditionnel, l'Église orthodoxe, qu'elle se dise anglicane ou catholique ; la différence n'est point considérable. Shaftesbury n'appelle pas le fantôme par son nom propre, il dit que c'est la superstition, la bigoterie, le fanatisme. Impossible de s'y méprendre. Ces spectres, dit-il, ne se cachent point dans les ténèbres de la nuit, ils se montrent au grand jour; ils ne cachent point davantage leur but, ils portent les chaînes à découvert, et proclament tout haut qu'ils veulent mettre la raison aux fers, pour le salut de notre âme (2). Fort bien, ingénieux Shaftesbury; mais si les spectres s'avisaient de porter un masque! Parcourez aujourd'hui les chemins hantés jadis par ces vilains fantômes, vous rencontrerez encore de ces épouvantails; mais ils ne se nomment plus fanatisme, bigoterie, ils se disent la vraie religion. Qui donc voudrait avouer qu'il est bigot ou fanatique? Que faire avec ces beaux masques? Il n'y a plus moyen d'user de finesse ; il faut leur faire la guerre ouvertement.

La guerre ouverte ! C'est à quoi les penseurs protestants se décident difficilement. Shaftesbury se moque des demi-penseurs : « De toutes les créatures, dit-il, douées de raison, ce sont certes les plus insipides, les plus misérables, les plus absurdes (3). » Il y avait beaucoup de ces demi-penseurs, à ce qu'il paraît; ils forci) Shaftesbury, Characteristics, t. HI, pag. 247, s.

(2) Idem, ibicL, t. HI, pag. 252.

(3) Jde)n, ibid., pag. 248.

maient toute une race. Shaftesbury ne nous dit point d'où ils venaient. Ne serait-ce point un fruit de la réforme? Lui-même, ce noble esprit, qui certes était un penseur entier et un libre penseur, dit-il toute sa pensée dans ses écrits? Ne faut-il point deviner qu'il est philosophe? En apparence, n'est-il point chrétien? Il favorisait donc sans le vouloir, et sans s'en douter, cette tendance à penser à moitié, qui est aujourd'hui si répandue en Angleterre; il favorisait ce christianisme officiel, religion de parade, qui ne pénètre pas dans les entrailles de ceux qui la professent et qui est le plus grand obstacle au libre mouvement de la pensée.

Un autre déiste écrivit, au commencement du dix-huitième siècle, un ouvrage ex professa sur la liberté de penser (1). Collins se disait l'organe d'une société de libres penseurs. Les orthodoxes le traitent d'incrédule; les philosophes pourraient lui adresser un autre reproche, c'est de ne pas mettre assez de décision et de logique dans l'expression de ses sentiments. Son point de départ est excellent. Il fonde la liberté de penser sur le droit que nous avons de connaître la vérité. Or, y a-t-il quelques vérités à la connaissance desquelles nous n'ayons droit, et qu'il ne nous soit permis de rechercher? Dieu même nous ordonne de connaître les vérités les plus importantes pour notre salut, et il est nécessaire de savoir les autres pour le bien de la société civile. Il n'y en a aucune que la loi divine nous oblige d'ignorer, ou dont la connaissance nous puisse être préjudiciable. Si donc il n'y a point de vérités que nous ne soyons en droit de savoir, il est évident qu'il n'y en a point non plus, sur lesquelles il ne nous soit libre dépenser. Qu'est-ce en effet que penser librement? «C'est faire usage de notre raison, pour tâcher de découvrir le sens de quelque proposition que ce puisse être, en pesant les motifs qui l'appuient ou qui la combattent, afin d'en porter notre jugement, selon qu'ils nous paraissent avoir plus ou moins de force. Quel autre

(1) Discourse of free-thinking , occasioned by the rise and growth of a sect called free-lhinkers, 1713. (Nous avons sous les yeux la traduction française de 1714, Londres.)

autre moyen y a-t-il de découvrir la vérité que le libre usage de la pensée ?» •

Coliins a encore bien d'autres raisons sur lesquelles il fonde le droit de penser librement. Nous les passons pour nous arrêter à l'obstacle que Shaftesbury a signalé, ce fantôme qui veut arrêter les libres penseurs, en leur mettant les chaînes de la superstition. Qu'en dit notre déiste? Il répond que le monde chrétien a été inondé d'opinions extravagantes, toutes également contraires aux simples lumières de la raison. Coliins cite l'infaillibilité accordée à un homme ou à une assemblée de quelques prêtres appelée concile ; il cite le pouvoir donné à un prêtre de damner ou de sauver les fidèles; il cite l'adoration des saints, le culte des reliques et des images; il dit qu'il pourrait citer mille autres erreurs tout aussi absurdes et aussi grossières qu'aucune qui a été en vogue parmi les nations païennes. Cependant, ajoute-t-il , les chrétiens avaient entre leurs mains un livre qu'ils révèrent comme écrit de la main même de Dieu, et qui pouvait leur enseigner tout le contraire. Pourquoi n'ont-ils pas ouvert et lu ce livre? C'est qu'il y avait une Église qui ne voulait à aucun prix de la libre pensée. Nous serions encore aujourd'hui dans ses fers, s'il ne s'était trouvé quelques hommes de cœur, qui eurent le courage de penser librement et qui changèrent la face du christianisme.

Ce que Coliins dit de la réformation est-il bien vrai? Luther et Calvin étaient-ils des libres penseurs? Le bûcher de Servet et les invectives du réformateur allemand contre la raison répondent à notre question. Coliins lui-même, en parlant de la superstition la plus affreuse qui ait souillé la chrétienté, de la sorcellerie, avoue que la réformation n'a point h cet égard d'avantage sur le catholicisme. Il rapporte des traits de crédulité qui ne font pas grand honneur à la liberté de penser des théologiens réformés; la croyance aux sorciers était encore générale en Angleterre au dix-septième siècle, et le clergé anglican y pratiquait l'exorcisme, comme le clergé catholique sur le continent. Coliins ne se demande point comment il se fait que, malgré la liberté de penser inaugurée selon lui par les réformateurs, une superstition aussi grossière infectait encore un pays oîi le protestantisme dominait. Nous répondrons pour lui. L'Évangile n'est-il pas pour les protestants la parole de Dieu? Et dans cette Écriture sainte, ne

lit-on pas à chaque page que Jésus-Christ chassait les démons? La croyance aux démons et à l'exorcisme, qui engendra la superstition de la sorcellerie, a donc son fondement dans la révélation. Dès lors, ne faut-il point pour la répudier et pour être libre penseur, commencer par rejeter la révélation, aussi bien que l'infaillibilité du pape et des conciles? Les déistes le firent, mais toujours en restant chrétiens ; c'est à dire qu'ils voulaient être libres penseurs tout en étant enchaînés. Prétention contradictoire et qui ne pouvait aboutir.

Collins trouva une masse d'adversaires chez les protestants orthodoxes. Mais, chose remarquable, aucun d'eux ne contesta le droit de penser librement. Cela seul prouve que le drapeau du déiste anglais n'était point le drapeau de la vraie liberté. Des hommes croyant à la révélation miraculeuse, à une vérité absolue communiquée par Dieu même aux hommes, pouvaient-ils permettre à la raison de critiquer la parole divine? En ce point les réformés orthodoxes ne diffèrent guère des catholiques ; tous admettent volontiers que l'homme peut penser librement, mais il y a une limite, où ils arrêtent la liberté, c'est la foi. Nous voilà encore une fois en présence du fantôme signalé par Shaftesbury comme le grand ennemi de la libre pensée. Comment échapper à ces fers? Il faut les secouer hardiment; il suffit de vouloir pour qu'ils tombent.

Les réformés orthodoxes n'avaient pas la moindre envie de rompre des chaînes qu'ils adoraient comme l'œuvre de Dieu. Quand on les pressait et qu'on leur démontrait que la pensée est libre de son essence, qu'il est impossible de l'enchaîner, ils répondaient comme les catholiques : « Pensez librement tout ce qu'il vous plaira, mais ayez soin de ne pas manifester votre pensée, si elle est contraire à la foi. » Collins ne trouve point cette liberté-là de son goût; il dit, et avec raison, que c'est une mauvaise plaisanterie. Quand on revendique la liberté de penser, comme un droit, il est bien évident qu'il ne s'agit point de l'action de penser, car il n'y a pas de puissance humaine qui soit capable d'y apporter un obstacle. Les libres penseurs demandent qu'il leur soit permis de manifester leur pensée, parce que c'est le seul moyen de connaître et de répandre la vérité. Si chacun devait contenir sa pensée dans son for intérieur, comment la vérité se

ferait-elle jour? Ne dit-on point que c'est du choc des opinions que naît la lumière? La pensée, toujours repliée sur elle-même, finirait par ne plus penser, comme la vie s'arrête faute d'air et d'espace pour respirer. Chaque homme ainsi isolé des autres, dit très bien GoUins, ressemblerait i\ un sourd et muet, et ce serait une jolie société de libres penseurs que celle qui se composerait de sourds et muets (4). C'est cependant \h l'image vivante de l'humanité, si elle était organisée d'après les principes des orthodoxes, réformés ou catholiques. L'homme reçoit la vérité, comme une machine, il lui est défendu de la discuter, défendu de douter, défendu de dépasser la croyance qu'on lui inculque comme venant de Dieu. En quoi ces hommes-machines différeraient-ils de ceux dont parle l'Ecriture, qui ont des oreilles pour ne pas entendre, des yeux pour ne pas voir, une langue pour ne point parler? Singulier moyen de faire le salut des hommes que de les réduire à l'état de brutes!

La liberté de penser, dit Collins, n'est pas uniquement un droit pour celui qui pense; c'est aussi un devoir h l'égard des autres hommes. Notre mission n'est-elle pas de nous perfectionner? Voilà le vrai salut, tel que Jésus-Christ l'a enseigné en disant : « Soyez- parfaits comme votre Père dans les deux. » Or comment les hommes peuvent-ils se perfectionner? Ils ne le peuvent que dans l'état de société; il leur est même impossible de vivre, sinon en société. Mais la société est-elle la simple coexistence des corps? A ce titre, un troupeau de moutons serait l'idéal de la société humaine. La société des hommes est la société des âmes. C'est dire qu'il y a entre eux une communication incessante de pensées et de sentiments. Là où ce commerce des esprits est libre, les hommes se perfectionnent ainsi que les institutions sociales; là où les peuples et les individus s'isolent, il y a point d'arrêt, immobilité et mort. La libre pensée est donc un devoir autant qu'un droit, car c'est la condition sans laquelle l'humanité ne peut remplir sa mission. C'est parce que la liberté de penser est un devoir, dit Collins, qu'elle est un droit.

Les orthodoxes objectent à cette doctrine qu'elle conduit tout

(l) .1 Discourse of llie groumls and reasons oflhe Christian religion, 1724, by Collins) pac. vi-viii.

5S6 l'église.

droit à l'incrédulité; car la liberté de penser aboutit nécessairement au doute, et du scepticisme à l'indifférence et à l'impiété, la voie est facile et dangereuse. Collins se défend contre cette imputation, mais au point de vue de l'orthodoxie chrétienne, il se défend mal. C'est l'oppression de la libre pensée, selon lui, qui engendre l'incrédulité. On a beau défendre aux fidèles de penser librement, on ne peut pas les dépouiller de leur bon sens. Que disent-ils en sortant d'un sermon? « Le curé ou le ministre parle à son aise; il attaque les philosophes, il attaque les hérétiques, et il leur défend de lui répondre ! Cela est étrange. Ce n'est point ainsi que les choses se passent, quand nous siégeons au jury. La défense est de droit, et nous aurions mauvaise opinion du magistrat qui ne permettrait pas aux avocats de prendre la parole. N'en serait-il pas de même de notre prédicateur? S'il était sûr de son dogme, il provoquerait la discussion pour confondre ses adversaires. II la fuit, il ferme la bouche à ceux qui voudraient lui répondre. Cela est louche. Est-ce que par hasard luimême ne croirait pas ce qu'il dit? »

On craint pour la vérité dans les débats passionnés qui s'engagent sur des questions religieuses. Hommes de peu de foi ! s'écrie notre déiste. Vous prétendez avoir pour vous la vérité absolue, et vous craignez que les hommes ne la désertent pour embrasser l'erreur! Vous êtes de bien mauvais défenseurs de la vérité. L'homme a soif de vérité , montrez-la lui dans tout son éclat, il l'adorera comme les premiers hommes adorèrent le soleil. Les a-t-on vus maudire l'astre qui répand la vie dans la nature, et donner la préférence aux ténèbres? Le soleil n'a jamais craint la concurrence de la nuit; la vérité n'a rien à craindre de l'erreur. Il n'y a que les prétendues vérités, qui au fond sont des erreurs, qui doivent redouter la discussion; à celles-là la liberté est fatale. Ceux qui prêchent la transsubstantiation ont raison d'imposer silence à la raison, car la raison prouve qu'ils enseignent un nonsens (1).

Ce que Collins dit de la transsubstantiation, ne peut-on pas le dire de tous les dogmes chrétiens, à commencer par les plus essentiels, le péché originel, la divinité de Jésus-Christ, la révélation mira-

(1) A Discourse ofilie grounds and reasons oflhe Christian religion, pag. xi, ss.

culeuse? Il y a donc manque de conséquence, on peut dire manque de franchise dans le plaidoyer du déiste anglais. Quoi qu'il en dise, les orthodoxes ont raison. La libre pensée tue le dogme chrétien, elle engendre fatalement l'incrédulité. Est-ce à dire qu'il faille réprouver la libre pensée ? Faut-il l'enchaîner pour sauver le dogme ? Vaines tentatives ! Est-ce que les fers ont fait défaut pendant les longs siècles du moyen âge? Cependant la pensée a brisé ses liens, et elle finira par les réduire en poussière. Ce n'est pas l'incrédulité qui sortira de ce mouvement, c'est un nouveau développement de la religion. Il n'y a qu'un moyen de sauver le christianisme ; il doit donner satisfaction au besoin le plus légitime de notre nature, à celui qui nous porte par une force irrésistible à penser librement.

N" 3. Les philosophes français