IDÉE GÉNÉRALE
Le sacrifice se trouve dans toutes les religions, et dès les origines, autant du moins que nous pouvons les atteindre. En fait il consiste toujours en une immolation, variant selon la matière offerte, car si l'objet n’est pas animé, il n’y a lieu qu'à une simple destruction. Mais pourquoi le sacrifice a-t-il paru si nécessaire et si efficace ? c’est une grave question qui divise les esprits. S'il ne s'agissait que de cette forme très complète et relativement très relevée que le sacrifice a eue chez les Hébreux, il serait Loisible d'y voir avec saint Thomas les diverses manifestations des sentiments de l’âme envers Dieu. Mais le développement des rites sous l'influence de la révélation a eu précisément pour résultat de conduire l'idée mème du sacrifice à un niveau qui n’est pas celui des Sémites païens. L’ A. T. peut nous fournir ici des renseignements utiles, ce n’est pas son système des sacrifices que nous étudions en ce moment.
Nous ne consentons pas non plus, selon le plan de ces études, à prendre pour point de départ l’état sauvage. Il s’agit des Sémites, qui, du moins lorsqu'ils sont constitués comme tels, ne sont pas des sauvages et que nous devons envisager avec les notions qu'ils possédaient du divin. Même réduit à ce cadre, le problème a ses difficultés.
Les trois principaux systèmes, le don, la nourriture, la communion,
(1) Une théorie fort originale du sacrifice a été proposée par MM. Henri Hubert et Marcel Mauss dans l'Année sociologique (1899) sous ce titre : Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Nous n’avons eu connaissance de cette étude qu'après avoir écrit ce chapitre. On y trouve des vues fort ingénieuses avec des rapprochements très hasardés. La conclusion est que l'unité du sacrifice lui vient de son procédé : « Ce procédé consiste à établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l'intermédiaire d'une victime, c'est-à-dire d’une chose détruite au cours de la cérémonie » (p. 133). Selon nous, il s’agit plutôt de concentrer le sacré pour établir entre dieu et l’homme, l’homme et la nature, des rapports harmonieux, conformes aux intentions divines et aux vœux et aux besoins de l’homme.
ont été proposés à la fois par Smend (1). Tout d’abord, pour un Sémite, le culte est un service ; Dieu est un maître ; comme tous les maitres, 1l recoit des présents et des tributs. Il y prend plaisir ; Les lui offrir est un moyen d'obtenir ses faveurs. Cette idée a été exprimée d’une manière particulièrement brutale par Renan, l’homme aux nuances exquises (2) : « Le sacrifice est l'erreur la plus vieille, la plus graveet la plus difficile à déraciner parmi celles que nous a léguées l’état de folie que l'humanité traversa en ses premiers âges. L'homme primitif (sans distinction de race) crut que la facon de calmer les forces inconnues qui l’entouraient était de les gagner comme on gagne les hommes, en leur donnant quelque chose. Cela était assez conséquent; car ces dieux qu'il s'agissait de se rendre favorables étaient méchants, intér'essés ».
Mais quel profit trouvaient les dieux à de simples immolations? car il ne s’agit pas ici d'offrandes magnifiques comme on en suspendait dans les temples. — Ils étaient du moins nourris. C’est, d’après Smend, une idée plus ancienne que la première. Et en effet on n'offre pas aux dieux les objets à l’état de nature, mais tranformés et prêts à être mangés, le pain, le vin et l'huile, même de la viande cuite (cf. Jud., vi, 19 s.) (3). De plus les idées d’autel et de table sont connexes (Ez.,
Li, 22), l'autel est la table de Iahvé (Mal., r, 7, 12) et dans le code sacerdotal le sacrifice, même sanglant, est le pain ou la nourriture de lahvé {Lev., 11, 11, 16 passim). Smend sait très bien que les Juifs éclairés se raillaient de cette idée absurde (Ps. 1, 13); l'ironie même prouve qu'elle était répandue dans le vulgaire. Elle ne ressortait certainement pas des termes de la loi, puisque les pains de proposition devaient être mangés par les prêtres, le sang et le vin répandus au pied de l'autel. On s’obstine à voir là une trace des idées anciennes. une survivance atténuée de l’ancienne manière de voir. Dans ce système, on admet un progrès dans les idées. D'abord le dieu mangeaït vraiment sa part, puis on lui donna le vin comme élément plus subtil, la soif ayant quelque chose de moins matériel que la faim; enfin on créa l’holocauste qui permit au dieu de jouir encore du sacrifice en le respirant comme un parfum d’agréable odeur. C’est l'expression consacrée qui revient si souvent dans la Bible (4), et si on peut dans la Bible la considérer comme une métaphore — ce dont tous ne con-
(1) Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2° éd., p.138 ss. * (2) Histoire du peuple d'Israël, p. 52.
(3) L'exemple ne porte pas, car en faisant ses préparatifs, Gédéon ne connaissait pas le caractère divin de son hôte.
(4) T2 nn,
viendront pas, — cette métaphore suppose, du moins pour un temps antérieur, une intelligence littérale. |
Tout le monde admet aussi que le sacrifice comprend une commumunion, l’homme et le dieu mangeant à la même table (1). Cependant personne n’a donné à cette idée autant de relief que W. R. Smith. Les six dernières conférences de son livre sur /a Religion des Sémites sont consacrées à édifier un système complet, logique et cohérent sur l’origine et l’évolution du sacrifice. Dans cet exposé où l’auteur déploie une vaste érudition et une pénétration plus étonnante encore, les vues les plus fécondes, les observations les mieux groupées, sont malheureusement toutes coordonnées autour d’un principe postulé plutôt que prouvé, le totémisme des Sémites (2).
Cette théorie est trop brillante pour que nous ne l’exposions pas avec quelques détails. Notre analyse encore trop brève ne donnera pas une idée exacte de la richesse d'informations qu’on voudra puiser à sa source. Le point de départ de W.R. S. est précisément celui de beaucoup d’anthropologues, l’animisme primitif, et dans son impitoyable logique il écarte plusieurs des idées fausses que nous venons de signaler. Dans ce cas, ses arguments ont donc du moins la valeur qu’on attribue aux preuves ad hominem.
Rien de plus faux pour l’illustre auteur anglais que de faire de la terreur le fondement de la religion et du sacrifice. Le dieu du clan, c'est son parent et son ancêtre, dont la vie circule encore dans le sang des animaux sacrés, les totems de la tribu. Ce n’est point un maitre, c'est un père. Aussi bien, le nomade ne connaît pas de maitre. Le cheikh du clan ne reçoit pas les présents de ses parents, n1 leurs tributs. Sa ressource est d'imposer les étrangers au profit du clan qui reçoit de lui dons et largesses et dont il ne peut rien exiger. La religion est essentiellement gaie et joyeuse. Tout au plus serait-il possible que quelque particulier ait offensé la divinité. La brouille avec un père n’est jamais bien grave, il s’agit seulement de renouveler la parenté physique avec le dieu... en s’abreuvant de son sang, en mangeant de sa chair. Elle est là, cette chair divine, dans l'animal totem. C’est lui qu'on immolera, dont on boira le sang jusqu’à la dernière goutte, sans rien laisser subsister de lui, pas même un os. Tout sera dévoré, comme le chameau des Sarrasins de saint Nil (3).
(1) Mari, Geschichte der Israelitischen Religion, p. 103, insiste sur ce que le dieu prend sa part du festin, l'union se fait par la jouissance de la même nourriture.
(2) C’est ce que Smend à très bien vu : « Auf Grund seiner aprioristischen Totemtheorie vindiciert W. R. Smith dem Opferthier einen gottmenschlichen Character » (p. 145, note).
(3) Nous reviendrons sur ce fait. En tout cas, on voit qu'il ne peut être question de mêler
Tout cela est le type même d’une religion naturelle. Naturel, le lien du dieu avec le clan; la victime est naturellement sacro-sainte, et non par la consécration de l’homme, elle est théandrique, parente à la fois du dieu et de l’homme, et, en la consommant, le clan renouvelle physiquement sa parenté avec le dieu, l’oblige à prendre plus étroitement sa défense, resserre les liens qui unissent ses membres; toute l’expiation consiste à se faire un sang divin plus énergique et plus pur.
Ce type primitif du sacrifice ne peut se conserver que dans la vie nomade. En se livrant à la culture, le nomade devient fermier soit du propriétaire, soit du dieu qui féconde le sol; il devient aussi sujet, soit d’un roi, soit du Baal du pays. Désormais il faudra payer le tribut à l’un et à l’autre. La parenté par le sang n'est plus le ressort unique de la vie sociale et religieuse, le dieu a pris l’aspect d’un roi. C'est cependant encore un dieu national, qui, à l'exemple du roi, tient table ouverte. On vient à son sanctuaire, en joignant désormais aux animaux destinés à l'immolation les principaux fruits de la terre. Le sacrifice prend nettement le caractère d’un tribut ou d’un don... ; en même temps, et seule- . ment alors, peut naître l'idée qu'il sert au dieu de nourriture. D'autant qu'avec le progrès des mœurs on éprouve de la répugnance à boire le sang, à faire craquer les os sous la dent. Le sang sera offert au dieu, comme la partie la plus subtile ; le reste sera livré aux bêtes, ou mis en terre, ou brûlé. Le feu ne devait pas tarder à devenir lemoyen le plus pratique, car la victime étant sainte, il fallait éviter la corruption. Mais à l’origine le feu n’avait pas pour but de transmettre au dieu sa part de nourriture en la volatilisant. En effet, dans le sacrifice pour le péché, la victime était brülée hors du camp, ce qui marquait bien qu'elle n'allait pas à Dieu, On prit cependant l'habitude de brüler sur l’autel le foie et les parties grasses considérées comme renfermant plus spécialement la vie, ainsi que le sang. Dès lors la base de l’holocauste était posée. Si le sacrifice était avant tout un don, si le feu le transmettait au dieu désormais considéré comme céleste, — car l'évolution se poursuivait dans tout le domaine religieux, — le don serait plus entier à ne s’en pas réserver la moindre part. Ce n'est pas tout. La religion envers un maitre n'a plus le caractère ex-
ce système avec le précédent. Si le dieu est mangé, il ne prend pas sa part du festin. C’est d'abord l’idée de W. R. Smith qui est exprimée dans un article sur la religion d'Israël (Revue du clergé français, 15 oct. 1900), puis on ajoute (p. 358) : « le sacrifice paraît être essentiellement une communion de vie par l’immolation d’une victime apparentée en quelque facon au dieu lui-même et que s’incorporent le dieu et les fidèles ». Ce syncrétisme n’améliore pas les systèmes qu’il confond en un seul.
pansif et confiant de la religion familiale; on ne sait jamais si le maître est satisfait. Voici venir le temps où les petits peuples sémitiques vont être broyés par les grands empires. Il n’y a jamais assezde victimes. L'animal, n'étant plus l’ancêtre divin, ne saurait plus être considéré comme supérieur à l’homme. On immolera des hommes, et, fidèles aux anciens principes, les Sémites donneront d’abord leurs parents. Mais décidément cela même ne suffit pas! Il faut trouver de nouveau une vie vraiment divine pour l’immoler. L'humanité revient par instinct à ses pratiques primitives, c’est une ré-émergence du totémisme le plus ancien. Il était une classe d'animaux auxquels on n'avait pas songé, ceux qu'on regardait comme spécialement impurs. C’est qu’ils étaient de tous les plus intangibles, donc les plus sacrés. Le totémisme du chasseur est antérieur au totémisme de l’homme qui domestique les animaux. Le plus sacré des totems n’est donc pas l’animal domestique. ; c’est le porc, le chien, les reptiles, bêtes réputées immondes, et que personne ne voudrait manger, qui sont maintenant immolés comme ayant avec les dieux des attaches plus intimes, le chien avec Hécate, la colombe et le poisson avec Astarté ou Atergatis. En les immolant on se présente au dieu autant que possible sous leur costume, pour contracter avec lui une affinité mystique — comme faisaient les ancêtres. Ce sont ces sacrifices extraordinaires ou pracula dont l'antiquité ne parlait qu'avec un certain mystère et qui nous révèlent ses instincts les plus profonds. Vers le mème temps les peuples se mêlent, lescadres nationaux éclatent, chacun se fait initier aux mystères d’un dieu dont ildevient le fidèle etauquelil demande l’expiation de ses fautes et la participation à la vie divine. C'est ainsi que toutes les étapes sont franchies et les différentes sortes de sacrifices expliquées par un instinct constant, modifié par l’histoire (1).
Nous l'avons déjà dit, ce qui pèche le plus dans ce système, c’est le point de départ; nous pouvons ajouter : et le point d'arrivée. D'une part le totémisme des Sémites n’est pas prouvé, et ce prétendu totémisme par atavisme est la chose la plus invraisemblable, comme nous le verrons en parlant des sacrifices extraordinaires. Tout repose ici sur l'absorption du sang de la victime théandrique, or cette victime n’a pas le caractère divin et on a normalement évité de boire son sang.
(1) M. Salomon Reinach paraît adhérer à ce système. 11 parle de « l'origine du sacrifice de communion, si brillamment mise en lumière par Robertson Smith », et ajoute : « Puisque j'ai l'occasion d'écrire ici de nouveau ce nom vénéré, je veux encore exprimer ma surprise qu’un homme de génie comme celui-là, digne de prendre rang parmi les plus grands savants de tous les âges, continue à être presque ignoré en Allemagne, alors que Français et Belges lui ont déjà plusieurs fois rendu hommage » (Revue des études juives, XLI, p. 158).
De plus, l’évolution tracée est contraire au postulat. L’expiation consistait d’abord à manger la victime : plus on veut expier, moins on se réserve de chair, pour aboutir enfin aux sacrifices humains et aux sacrifices de bêtes immondes. D'où vient ce mouvement contraire? estil naturel ?
Mais nous essaierons de montrer plus clairement les défauts et les avantages des systèmes proposés en cherchant nous-même, d’abord dans les traits les plus généraux du sacrifice, ensuite dans ses formes principales parmi les différents groupes des Sémites.
Onrencontre toujours dans le sacrifice l'idée d’une offrande. Quelquesuns, 1l est vrai, ne voient là qu'une idée dérivée, correspondant à un certain état social, celui de l'agriculture et de la royauté. Mais en somme c’est, pour R. Smith lui-même, le point de départ de toutes les formes du sacrifice, sauf de celui de communion, et c’est le seul concept qui groupe les sacrifices sanglants et les sacrifices non sanglants. Nous ne voulons pas suivre la méthode qui chercherait l'essence du sacrifice dans l’ensemble de ses manifestations, nous aimerions mieux la trouver dans son premier germe. Il serait à propos de voir si l’idée d'offrande ne peut pas être dépouillée de ces notes caractéristiques d'un ordre social déterminé, indiquée par les mots de tribut ou d'hommage, et si après cette réduction, qui ne ferait qu'augmenter son ampleur, elle n’expliquerait pas le sacrifice lui-même. Nous ne refusons pas de tenir compte des états sociaux; il est clair que les céréales ne seront jamais la matière du sacrifice des nomades, mais nous ne pouvons non plus, et pour des raisons générales, prendre la vie nomade très simplifiée pour un point de départ absolu. Nous cherchons un concept très simple et qui soit, dans une certaine mesure, commun à tous, puisqu'il s’agit d’une institution universelle. Cette idée, c’est celle de la divinité qui réside dans les choses ou qui gouverne les choses.
Supposons, si l’on veut, l'animisme. Dans un objet naturel ou près de lui, le sauvage, entrevoit un esprit; la chose n’est donc pas en son pouvoir, il ne peut en user sans que l'esprit y consente. Il faut en quelque sorte le désintéresser. Le problème n’est pas de consacrer un objet à l’esprit, mais plutôt de les désécrer tous pour l’usage profane; car pour l’homme qui voit partout des esprits, tout est plus ou moins tabou. Peut-être l'esprit lâchera prise si on lui abandonne librement une part.
- Le païen sait mieux distinguer le dieu des choses; mais encore est-il que les produits de la terre, la fécondité des animaux, la santé, le succès dans la guerre, tout le bonheur en un mot, dépend des dieux, et il paraît raisonnable de ne pas exciter leur envie ou leur jalousie, en usant indiscrètement de tous les biens de la terre, comme si on en était le seul maître; d'où la convenance de leur faire leur part pour reconnaitre leurs bienfaits et n’en point tarir la source.
Le monothéisme, sachant, lui aussi, quoique d’une facon plus relevée, que Dieu est dans tout et gouverne tout, aura à cœur de reconnaître et ce souverain domaine et sa propre dépendance en consacrant à Dieu certains objets. A vrai dire, ces sacrifices mêmes cesseront lorsqu’on aura de Dieu une idée assez parfaite pour qu'il ne soit pas nécessaire de lui donner d'autre témoignage que l’adoration du cœur, unie au sacrifice d'un Dieu fait homme. Mais nous sommes encore loin de ce mystère que l'humanité ne pouvait pas soupçconner.
On le voit, une offrande, dans cette simplicité du terme, n’a rien qui se rapporte à un état social spécial, ni mème à un système religieux déterminé. Rien n'empêche donc que nous la placions à la base de l’idée de sacrifice (1). D'autre part cette idée n’est pas encore assez précise. Pour parler avec l'école, ce n’est que le genre dans la définition, ce n’est point encore la différence spécifique. Toutes les offrandes ne sont pas des sacrifices, par exemple les prémices des céréales ou des fruits n’ont pas ce caractère, et cependant ils semblent bien avoir pour but de désécrer en quelque sorte les récoltes pour permettre aux cultivateurs leur usage profane. On a depuis longtemps insisté sur un texte du Lévitique (xix, 23) qui met ce point eu lumière. Les fruits des arbres nouvellement plantés sont tabous, on ne doit y toucher ni pour Dieu ni pour les hommes. Ils sont dans un état d’incirconcision où
(1) C'est précisément le sens de 7129 qui signifie aussi bien les sacrifices sanglants que les autres (Gen., 1v,3; I Sam., 11, 17) quoiqu'il s'applique ordinairement aux simples sacrifices non sanglants. Mais on a généralement insisté sur ce que minha signifie tribut, présent offert à un prince, pour lui imprimer un cachet social déterminé : le sacrifice n'est que le don fait à un roi (en phénicien NE, don fait à Dieu). Nous pensons que cette idée s'appuie sur une fausse étymologie, celle qui rattache M2 à l'arabe manah, « octroyer, donner ». PERLES (Analecten, p, 78) a objecté avec raison que la racine arabe étant très pauvre en sens dérivés pourrait fort bien être un emprunt. Il propose 112 (déjà soupconné par Abulwalid) qui a le sens de « diriger », et cette dérivation est prouvée par les inscriptions Sabéennes où ‘13 est employé à la 5° forme arabe dans le sens d’ «offrir un sacrifice » (Homme, Altisraelilische Ueberlieferung, p. 322). La distinction paraîtra subtile, #ninh« est toujours une chose qu'on dirige vers Dieu, ou le culte lui-même, la direction par essence; en tout cas, le mot prend une allure générale, indépendante de tout rapprochement avec la royauté ; ce n’est plus spécifiquement le tribut dû par un sujet.
linviolabilité confine à l'impureté. La quatrième année on les offre à Dieu, ensuite l’usage en est libre.
Nous ne voyons pas encore l’immolation qui est de l'essence de tout sacrifice. La première pensée qui se présente est que, la vie de l’animal étant indivisible, fil était impossible d’en faire une part à Dieu sans l’immoler... Mais il resterait une échappatoire. Pourquoi ne pas se contenter d'immoler les prémices des animaux, comme on offrait seulement les prémices des moissons? C'est que la vie de l'animal, la vie proprement dite, pour les anciens qui n'avaient pas pénétré les mystères de la physiologie, cette vie est une chose sacrée. Lorsque l'homme attente à la vie qui est si spécialement l’œuvre de la divinité et verse le sang où réside la vie, la divinité doit intervenir; toute immolation sera censée un acte religieux et par conséquent un sacrifice. Cependant le sacrifice des prémices sera de plus un devoir et probablement le point de départ et le point d'appui des rites où l’idée d’offrande grandira, en même temps que celle de communion prendra naissance.
Il est temps de passer à l’examen des faits. Nous commencerons par les Arabes, dont les usages, si bien colligés par Wellhausen et Robertson Smith, sont le pivot de toute théorie sur le sacrifice, surtout si on se propose d'en suivre le développement chez les Hébreux qui ont passé de la vie demi-nomade à la vie agricole.
Les Arabes dont traite W. R. Smith sont les Arabes nomades, assez semblables d’après lui à l’homme primitif, quoique la tribu soit déjà constituée sur le principe de la parenté paternelle. Dans cet état social, le clan est tout, l'individu peu de chose, la famille proprement dite n'existe pas. Le clan a conscience de son unité qu’il ramène au lien du sang, sans se préoccuper des degrés de la parenté. Dans le clan, le sang est sacré, nul n’a le droit de Le répandre; en dehors du clan on ne rencontre que des ennemis, leur sang n’est garanti que par les chances d’une lutte hasardeuse et la crainte de la vengeance du sang qui est la loi du désert. Tous sont solidaires dans le règlement de cette dette. On ne dit pas : le sang d’un tel a été versé, maïs : notre sang a été répandu (1).
A cette parenté naturelle, l'usage en assimile une autre. Ceux qui mangent la même nourriture sont censés avoir le mème sang. La nourriture prise en commun confirme la parenté et la fait naître, quoique à un degré moindre. C'est l'alliance du sel qui unit ceux qui ont pris part au même repas, bu à la même coupe. Aux exemples cités par
(1) R. Suiru cite Jud., 1x, 2; II Sam., v, 1; Gen., xxix, 14; II Sam., xix, 12; cf. Gen., xxxvi, 27. La chair est synonyme de clan, Lev., xxv, 49.
l’auteur anglais on peut joindre celui de Renaud de Châtillon, poignardé par Saladin au moment où il allait tremper ses lèvres dans la coupe que le vainqueur avait offerte au roi de Jérusalem. A côté du lien de sel, il y a naturellement aussi un lien de lait.
Les animaux domestiques faisaient-ils partie de cette parenté? On serait très tenté de le concéder, quoique les exemples allégués par R. Smith soient tous pris en dehors de l'Arabie. Mais les mêmes causes produisent les mêmes effets. Seulement il faut regarder de près cette cause et ces exemples : ils ne sont guère propres à fonder la théorie du sacrifice de communion. Voici d’abord Agatharchides (1) : « Ils ne donnent le nom de parent à aucun être humain, mais seulement au bœuf et à la vache, au bélier et à la brebis dont ils tirent leur nourriture ». Combien naturel! le raisonnement de ce bon peuple est aussi simple que ses mœurs. Aussi ne mange-t-on que les animaux âgés ou faibles. Est-ce pour mieux absorber l'énergie divine, ou par un principe d'utilité? — « Les Cafres mangent rarement de leur bétail; ils ne l’immolent que dans certaines circonstances, cu pour se vêtir de la peau, ou parce que la créature est mutilée ou vieille. C’est très pratique. — Spécialement les anciens évitaient l'immolation de la vache, et la raison en est donnée : parce qu’elle nourrit l’homme de son lait. Le même phénomène chez les Todas ; là, l'animal domestique qui fournit le lait et la principale source de la subsistance, est le buffle ». Vous avez-conclu déjà qu’on les immole rarement et jamais les femelles... Aux funérailles, on tue un ou deux buffles, on les caresse, on les baise, mais d’ailleurs on ne les mange pas.
Et en effet la question n’est pas de savoir si les peuples pasteurs ou agriculteurs ont eu'le plus grand soin de leurs troupeaux, jusqu'à les traiter comme étant de la famille et à pleurer leur mort... le chansonnier français a rendu populaire le paysan qui aime Jeanne sa femme, mais dont le cœur est à ses deux grands bœufs. Même si nous concédons que les animaux domestiques sont considérés comme les parents des humains, il ne s’ensuivrait pas qu'ils fussent parents des dieux ni surtout qu'on les immolât pour y puiser la vie divine par la manducation. Ici nous ne voulons toucher que le point du sacrifice. R. Smith a dû recueillir dans Frazer les cas les plus idoïnes pour appuyer sa thèse. Or, que voyons-nous, mème chez des totémistes avérés? Dans le sacrifice annuel du totem la chair peut être ensevelie et jetée à la rivière... donc point de communion. Quelquefois elle est mangée «comme un sacrement mystique », mais ces cas sont ceux où la tribu a
(1) Geog. Græci min., I, p. 123.
faim (1). Quant au Mexique, sa religion fort développée n'appartient pas à ce stage de civilisation.
Au surplus on peut regarder aujourd’hui la question comme vidée par l'autorité de Frazer qui n'est pas suspect de manquer de complaisance pour le totémisme ni d’admiration pour son illustre ami. Il rend hommage au génie qui lui a fait conclure au sacrifice de communion à une époque où l'anthropologie n’en avait pas encore fourni d’exemple certain. Cet exemple s’est enfin rencontré en Australie. Mais combien l'esprit en est différent! Si quelques tribus s’abstiennent de la chair de leur totem, c’est qu’elles sont chargées de procurer plus facilement aux autres l’occasion de s’en nourrir, et si elles-mêmes la consomment à de rares occasions-dans le fameux rite sacramentel, ce n’est pas pour acquérir certaines qualités mystérieuses et divines, mais pour contribuer à la multiplication des animaux qui doivent être mangés par le reste de La tribu (2).
Quoi qu'il en soit, lorsqu'il s’agit des Arabes, nous ne sommes pas réduits uniquement aux conjectures. Nous pouvons tirer argument soit de la matière des sacrifices, soit des occasions où ils sont offerts, soit des rites observés.
Chez les Arabes ni le vin ni l'huile ne sont indigènes. La principale nourriture est le lait; si donc on avait eu l'intention en sacrifiant de nourrir le dieu, les sacrifices de lait eussent été très fréquents. Ils ne l’étaient guère. On ne cite qu'un cas de sacrifice où la farine, était répandue à poignées devant le dieu Oqaisir (3). Les objets ordi-
(1) Rel. Sem., p. 295, exemple de l'ours auquel on tient ce langage : « Tu as de l'esprit, tu vois que nos enfants souffrent la faim, ils t'aiment, ils veulent’te faire entrer dans leur corps, n'est-il pas glorieux d’être mangé par des enfants de Captaine? » Un exemple non moins curieux m'est fourni par LÉON Dicuer (La Sierra de Nayarit et ses indigènes, Nouvelles Archives des Missions scientifiques, t. IX (1899), p. 613). Les Indiens Huichols-prennent quelquefois le cerf dans des filets : « On le transporte au village; là, on approprie le sol et on le dépose sur un lit d'herbes; les assistants récitent alors les prières d'action de grâces aux dieux et déesses auxquels appartient le cerf; ces prières, suivant le rituel, sont accompagnées de pleurs et de sanglots; on demande aux dieux de vouloir bien accorder encore la chance dans la chasse. Puis s'adressant au cerf, on le prie de ne pas se mettre en peine, on lui dit qu’il a été créé pour finir ainsi, que son âme va aller rejoindre ses ancêtres auprès du dieu Ta-Matzi qui réside dans le pays où jadis vivaient les Huichols. Ce cérémonial achevé, on procède à la préparation : on commence par recueillir le sang dans des récipients ou dans des fragments d’intestins, afin d’aller, après la cérémonie, offrir ce sang aux divinités; puis le cœur, le foie, les poumons sont mis à rôtir et répartis entre les assistants », etc. Ta-Matzi est le dieu des cerfs.
Il est difficile de croire que dans ces divers cas la nécessité soit « un prétexte »!
(2) Israel and Totemism, par Stanley A. Cook, Jewish Quart. Rev., avril 1902, avec des communications de Frazer.
(3) Le sacrifice ne peut être très ancien si le dieu Oqaisir représente César comme l’a pensé CLERMONT-GANNEAU, Recueil, II, 247.
Éaé
naires des sacrifices étaient le chameau, le bœuf, la brebis; la gazelle n'était admise que comme une fraude au lieu de la brebis. Le bœuf avait la prééminence, comme le remarque Wellhausen (1), qui ne craint pas d’en conclure que le bœuf était peut-être plus ancien que le chameau-chez les Sémites; d’où on pourrait tirer un corollaire sur l’antériorité de la vie agricole. Si le vrai totémisme s'applique surtout aux animaux sauvages, il faut convenir que nous n’en trouvons 1icl aucune trace. La gazelle n’est ni impure, ni objet normal de sacrifice.
Pour les Arabes, toute immolation est en quelque manière un sacrifice. Aujourd’hui ce caractère sacré a disparu, il était même effacé avant l'Islam; il est demeuré d'usage de ne jamais égorger un mouton sans invoquer le nom de Dieu. Pourquoi toute immolation est-elle sainte? L’explication se présente d’elle-même si l’on admet que l’homme ne pensait pas avoir l’usage libre des choses sans l’assentiment de la divinité. Or faire couler le sang, surtout le sang des animaux domestiques, était une chose grave entre toutes. Mais faut-il dire avec R. Smith qu'aucune immolation n'avait lieu qu'en vue d’un sacrifice, et que tout sacrifice supposait l’assentiment de la communauté, le consentement de tous étant aussi nécessaire à l’occision d’un animal qu’à l'exécution d'un coupable? Il y a là quelque exagération. Autre chose est de donner toujours à l'immolation un caractère sacré, autre chose de n’immoler qu'en se proposant pour but le sacrifice; autre chose est de faire les choses en commun, n’immoler qu’aux jours de fête, ne rejeter personne du festin, autre chose est de requérir un consentement préalable (2). Sans doute les mœurs des Arabes ne permettent guère de se dissimuler derrière le mur de la vie privée : quiconque immole invite par là même tous ses parents. Peut-être dans certains clans la propriété des animaux était-elle indécise, alors le consentement de tous était naturellement requis pour l’immolation. Il est très naturel qu’en temps de famine on immole plutôt un chameau pour tous, à tour de rôle, qu'un chameau dans chaque tente. C’est pourquoi saint Nil nous dit que les Sarrasins immolaient par clans ou par groupe de tentes (3).
(1) Op. laud., p. 115 : « les bœufs ont plus d'importance dans le culte que dans la vie ». Eten note : « si l’on voit des chameaux en songe, cela n’engage à rien; mais des bœufs sont un mauvais présage, parce qu'ils signifient toujours des victimes de sacrifices » (Vaq. 104, Buch. 2.229.5).
(2) En tout cas, dès le temps des inscriptions sabéennes les sacrifices des particuliers étaient fréquents; l'offrant se nommait 22 Jæ, « le maître qui sacrifie », comme à Babylone bil niqt. 1e
(3) Dans ce passage il ne s’agit nullement de sacrifices : quand les Sarrasins n’ont rien pu
D'ailleurs le sacrifice offert en publie, consommé en public, pouvait être d'objet d'un vœu particulier, exprimé antérieurement; comment le consentement de la communauté était-il alors requis? Il faut du moins admettre qu'ici la libre disposition des choses a suivi la marche de la propriété, et si la propriété a peu de racines dans la vie nomade, ce n’est pas un principe religieux de l’inviolabilité du sang des animaux parents qui en a gèné l'exercice.
Le but du sacrifice se manifeste dans ceux que la coutume avait rendus obligatoires. Wellhausen en compte trois : les prémices, le préciput du butin, le moment où l’on. coupe pour la première fois les cheveux de l'enfant (1). Les deux premiers se rattachent sans effort à l’idée d’offrande par désécration que nous avons placée à la base du sacrifice. Le sentiment qu’il ne faut pas user des choses en maitres absolus, sans réserve, s'est encore exprimé d’une autre façon chez les Arabes, par la consécration d'animaux qui avaient fourni une carrière utile (2). Mais c'est surtout au début de l'usage des choses qu’il importe de faire la part des dieux. Aussi le sacrifice des prémices du printemps, moment où les animaux mettent bas très régulièrement aujourd’hui encore en Palestine, était le sacrifice le plus solennel, la grande fête de l'année. L'année lunaire musulmane a naturellement porté le désarroi dans les anciens usages, mais après R. Smith et Wellhausen, Winckler (3) a montré que la fète du redjeb se célébrait à l’équinoxe de printemps. Or le sacrifice du redjeb était si important qu'on a pu dire que les pierres sacrées (ansab) étaient destinées au sacrifice de ce mois (7'ardjib). À cette saison chacun devait sacrifier au moins une brebis. L’intention est claire, les nomades qui ne récoltent pas de céréales ne peuvent avoir qu’une fête des prémices, celle des nouveau-nés des troupeaux; elle est au printemps.
Il est inutile d’insister sur le caractère de préciput qu'offre le sacrifice après le butin. Le sacrifice du chameau décrit par saint Nil est un
se procurer ni par la chasse, ni par rapine, ils mangent leurs bêtes de somme — qui devaient leur être très précieuses — en les cuisant légèrement, par ouyyévesx ou par ovoxnvia (P. G., t. LXXIX, col. 912).
(1) WELL., op. laud., p. 121 : fara‘, naqt‘à, ‘agiqa.
(2) Les détails dans WELL., op. laud., p. 112 s., surtout d’après al-Zubri. On nommait al-Bahira une chamelle dont le lait est réservé pour les dieux et que personne ne doit plus traire; al-Séiba, une chamelle affranchie qui ne devait plus porter de fardeaux ; al-Vasila, la chamelle qui n’a donné que des femelles (ou au moins dix femelles); al-Hämi, un étalon dont on avait été longtemps satisfait. Ces animaux étaient consacrés et probablement laissés libres dans le Hima.
(3) Altorientalische Forschungen, 1, p. 344; cf. WELL., op. laud., p. 98.
sacrifice de ce genre, et cela suffirait déjà pour ébranler les conclusions qu'en tire R. Smith. :
Dans le sacrifice de l’‘aqiqa, on voit paraitre il est vrai une pensée d'union avec le dieu. Mais cette union est-elle censée congénitale, existant déjà par la participation du même sang? il s’agitbien plutôt d’une consécration de l'enfant au dieu de la tribu (1). « Parmi les Arabes au temps de Mahomet, c'était un usage de sacrifier un mouton à la naissance de l’enfant, dont on rasait la tête, qu’on frottait avec le sang de la victime. Cette cérémonie — nommée ‘agiga, ou « la taille des cheveux » — avait pour but d'« écarter le mal de l'enfant », et était évidemment un acte de consécration par laquelle l’enfant était mis sous la protection du dieu de la communauté ».
Il n'ya rien à ajouter à ces lignes très claires.
A citer aussi le sacrifice pour le péché dont Hommel a reconnu l'existence chez les Sabéens (2). Il s’agit de deux inscriptions découvertes par Halévy (n° 681 et 682), peu antérieures à notre ère, mais certainement d’origine païenne. Quand il y aurait quelque incertitude sur l'expression technique, il n’y en aurait aucune sur le sens ; des individus implorent leur pardon par un sacrifice afin d'effacer certaines impuretés. Dans un cas on laisse en doute si la faute a été ou non consciente.
Il semble qu'au contraire les Arabes ont peu connu cette forme du sacrifice qui abandonne toute la victime à la divinité. Quelquefois les parts de la victime étaient livrées aux oiseaux de proiïe, et on remarque même dans Wellhausen un passage où l'intention parait avoir été de ne pas toucher du tout aux sacrifices, quoique considérables : « Quand nous avions à peine un os à ronger, disent les envoyés des Chaulan (Sprenger, III, 457) à Mahomet, nous réunissions tout ce que nous pouvions de centimes, nous achetions cent bœufs et nous les
(1) Rel. Sem., p. 328. R. Smith remarque avec raison que le rite a dû être avancé avec le temps, mais le sens de la cérémonie est demeuré le même.
(2) Altisraelitische Ueberlieferung, p. 322, et Note lithographiée présentée au congrès des Orientalistes de Paris. Voici la traduction de Hal., 681, d’après Hommel: « Muraggilat, fille de Tubhailà, s’est acquittée d’un sacrifice (NN, 5° forme de 732) et d'un vœu au seigneur du temple de son dieu Su‘aid, parce qu'elle l'avait imploré pour qu'il lui pardonne; alors il lui imposa une peine et elle offrit un sacrifice pour le péché (nKton, comme NUM, dénomi-
natif) et paya l’amende (?) ; elle s’humilia donc et qu'il le lui rende en grâce ». Au lieu de «elle paya l'amende», on pourrait traduire : «elle fit des caresses, flatta le dieu». Dans le n°682, les causes de la brouille sont : «parce qu'elle avait péché dans le temple et dans l'enceinte sacrée, el était allée dans sa patrie sans être pure... ». Autres causes : Glaser, 1054 : une femme qui a eu des rapports avec un homme le troisième jour de la fête (175) (cf. Ex., x1x, 15), et encore dans un état d’impurelé.
Le
immolions souvent en un matin aux idoles comme sacrifices et nous les laissions aux bêtes sauvages (1) ».
C'est dans les rites généraux que nous devons chercher maintenant la portée du sacrifice : le principal rôle y appartient au sang; on a essayé d’en tirer la théorie du sacrifice de communion (2).
La communion, nous la voyons aussi, mais nous rappelons toujours les vrais termes de la question. S'agit-il de renouveler l'union congénitale et physique avec le dieu en se nourrissant de la victime théandrique, ou aspire-t-on seulement à s'unir à la divinité soit par un festin pris en sa présence et à sa table, soit par les liens mêmes du sang de la victime? Dans la première hypothèse, il faut nécessairement que cette victime soit consommée tout entière et surtout que le sang, principe de la vie divine, soit soigneusement absorbé. C’est bien, d’après R. Smith, le type du sacrifice primitif tel qu'il apparait dans le célèbre sacrifice du chameau par les Sarrasins de saint Nil. Ce cas, sur lequel l’auteur anglais revient sans cesse, — car c’est le seul exemple positif qu'il ait pu fournir, — demande à être examiné de près.
On sait qu'au temps de Nil une incursion des Sarrasins vint porter le trouble parmi les moines du Sinaï. Théodule, son fils, se trouva parmi les prisonniers. On avait résolu de l’immoler à l'étoile du matin. Déjà tout était prêt, l'autel, l’épée, la libation, la coupe, l’encens (3). IL est clair que le sacrifice devait être un holocauste, puisqu'on avait fait provision de bois (4). Ce sacrifice avait donc les allures régulières d’un sacrifice humain offert aux dieux du paganisme. L’attente des barbares fut frustrée, ils se réveillèrent après le lever du soleil; la planète ayant disparu, le sacrifice exigeantsa présence était devenu impossible. Dans leur pensée ce sacrifice était manifestement un préciput des dépouilles,puisqu’ils y destinentsurtout les plus beaux jeunes gens, et la cérémonie aurait même eu pour eux une portée expiatoire et purificatoire (5). A défaut de victimes humaines, voici, d'après Nil, quelle était leur coutume (6) : « S'ils n’en ont pas (de jeunes gens), ils couchent
(1) WELL., p 121 (2) Déjà en sabéen n=7
(3) Mic, P. G.,t. LXXIX, col. 680 : xxù Ta mpôs tv Duoiav dy” Éonépas AV ATAVTA EÙTEET I * Bouès, uiyaoa, onovdn, pan, AGavos…
(4) Col. 641 : Êuè nai Tôv oôv, Éleye, maïda mapx To Deinvoy dixhalodVTEs ERNYYÉA)OVTO, T@ aotpw Ovev tout, xai Pouov Hyetpav nai EURX manélesay Auoy &yvootvrwv ëp” Ütw.
(5) Col. 612 : Abtpov adtois xai xaBtoorov, 3 ozodriv, Écéuevov, àvipwnobuteiv aps £iftouévots.
(6) Col. 613 : "Hv GE oûtot un naswot, xäunhov AevxAv TO YoOUaTL xai AUwWUOV ÊTI YOYÉTWY AVAXAIVAVTES HEPLÉPYOVTAL ThiTU AUXAW HeuLEvnv raunrinbei donryetovtes. ’Efapyei dé vis nai Te
sur les genoux un chameau de couleur blanche et sans défaut, et en font lentement le tour trois fois tous ensemble. L'un d’eux commence la procession et le chant en l'honneur de l’astre, soit un des chefs, soit un des prêtres vénérables par l’âge et la vieillesse. Après le troisième tour, le peuple n'ayant pas encore terminé le cantique et la finale étant encore sur leurs lèvres, il tire son épée et frappe fortement le tendon, et s’empresse de goûter le premier au sang. Les autres de même accourent et coupent avec leurs épées un petit morceau de peau avec le poil, d’autres détachent ce qu’ils peuvent arracher de chair. D’autres vont jusqu'aux entrailles et aux intestins, ne laissant rien de la victime qui puisse demeurer intact et paraître au soleil levant. Ils n’épargnent ni les os, ni la moelle, triomphant de la dureté par leur patience et de la résistance par le temps ».— C'esttrès primitif, si barbare est synonyme d'institution primordiale, mais c’est trop isolé pour qu'on tire de ce seul cas toute la théorie du sacrifice. Nous devons reconnaître cependant que l’usage de manger la chair crue doit être ancien si le fait allégué est moderne, car R. Smith a raison de penser que l’institution de la Pâque a précisément combattu ces pratiques brutales en défendant de manger l'agneau pascal cru et de briser ses os. Mais cette sauvagerie n’a rien de religieux. D’ordinaire on raisonne ainsi. Lorsqu'un usage qui d’ailleurs répugnerait à une nation plus avancée dans la culture figure dans les rites, c'est le vestige d’un état plus ancien et un reste de la barbarie primitive, maintenu grâce au conservatisme de toutes les religions et à 14 stabilité des rites. C’est le rite qui lutte contre la marche du progrès et impose par l’ascendant de la religion des coutumes devenues choquantes. Nous devrions donc trouver dans les rites anciens des cas analogues à celui de Nil. Or nous constatons expressément le contraire. Dans un temps où il ne répugnait pas de boire le sang ou du moins de manger avec le sang (1), c’est le
nepodou xt Hôñc Ths els TO AoTPOV QÛTOIS TEROUMUÉVNS, À TOY fBacihevovTrwv à Tüv Alixig aa YhOX SEvUvOUÉvEwY lepéwv 05 era Thy Tpirny mepiodov, cÜrw TA: WÔÂs ravsauévou ToÙ TAhOouc, Ere Où émi yAwtTrns TÔ dxporehedTiov Tod Épu mviou pépovros, cmacdevos Tù Eipos edtOvwG Taieu xa Ta TOŸ TÉVOVTOG HA TPGTOS LLETX GHOVÜ TS TOÙ AILATOS anoyevetor. Kai oÙtws TROGÔPALÔVTES où howroi rois mayaipoic of mÈv oùdv Taic Opiéiv épos T1 Boayd Tis op: érorépvouotv, oi à rù Émuruydv AOTALOVTES TV GAPAGY ATOXOMTOUGLV, OÙ ÔÈ MÉYOL GHALYYVWV YwpoÜOL A ÉYVLÉTEV, OÙVOÈV TS Ovoias xatalkuumävovtes &xatépyxotov, 6 duvionta: loëmdv TroocopÜñvar paivovrr T& hhiw. OÙte YAp ÔOGTÉWV a [LUEXY ATÉLOVTOL, VIXQVTES TAPAULOVT TAV XOATALÔTNTA KA) HO) HEPLYEvVÉUEVOL TS AVTITUTT LA.
(1) Clément d'Al. reproche aux Arabes nomades de boire le sang de leurs chamelles sans d’ailleurs les faire périr, probablement par des piqüres, mais il l’attribue à la nécessité, nullement à un rite (Paed., ch. 1; P. G., VILLE, col. 589); tandis qu'il stigmatise les cultes de Bacchus où on mangeait de la chair crue : Atévucov Mouvornv ôpyiafouor Baxyot, ouopayi® Ty iépouaviav &yovtes (t. VIII, col. 72).
principe religieux qui intervient avec force pour exiger que le sang soit répandu. On a souvent cité l'exemple célèbre de Saül (1). IL était donc reconnu que le sang devait être répandu pour la divinité, dans toute immolation, et c’est en effet ce qu'attestent tous les autres témoignages arabes; le sang était versé dans un trou creusé devant l'autel (2). Ce fait ne saurait être révoqué en doute et Wellhausen a même remarqué (3) que les sacrifices proprement dits se renomment nousouk, par allusion au sang répandu de la victime (4). Le fait des Arabes de Nil qui boivent le sang n’est donc point un acte rituel conservé malgré les progrès des mœurs, mais un acte de barbarie contre lequel Les idées religieuses ont toujours protesté (5), du moins chez les Sémites, avec une extrême vigueur (6).
Et pourtant le sang pouvait procurer une union étroite entre l’homme et le dieu; non point le sang du dieu absorbé par l’homme, mais le sang de la victime, parente ou familière de l’homme, offert au dieu, approché de lui le plus possible, de manière à le toucher s'il eut été possible.
Ici il faut rendre justice à R. Smith qui a bien mis en relief ce rôle du sang. Lorsqu'on se fait des incisions rituelles, soit à cause d’un mort, soit en l'honneur d’un dieu (7), ce n'est point seulement pour marquer qu'on serait prêt à donner sa vie pour la personne aimée: c'est probablement plutôt pour s'unir à elle par les liens du sang répandu. Puisque pour les nomades du désert tous les rapports sociaux découlent de la communauté du sang, aucune alliance n’est stable sans un certain échange de sang. L'idéal serait de boire le sang l’un de l'autre. On ne voit pas qu'il ait été pratiqué. Mais Hérodote (IIL,8) nous dit comment deux contractants mélangent leur sang sur les
(1) I Sam., x1v, 34.
(2) « The godward sido of the ritual is summed up in the shedding of the victim’s blood, so that it flows ower the sacred symbol, or gathers in a pit (ghabghab) at the foot of the altar idol » (Rel. Sem., p. 339).
(3) Reste, p. 116 ss.
(4) Op. laud., p. 118, note. En effet ndsik signifie un pays arrosé.
(5) On trouverait dans Doughty (11, 2845.) un trait analogue, mais sans caractère religieux. Dans STRABON, XVI, 1v, 17, les Troglodytes mangent tout, mais après une certaine cuisine. Les Issédons mangent leurs parents morts avec la chair des victimes, mais ils conservent les tèles comme les parties vraiment sacrées (HÉR., IV, 27).
(6) Zach.,1x, 7; Ez., xxx, 25; Lev., xix, 26; cf. vir, 27. À supposer que dans ces cas le sang ait été bu par un principe religieux, cela touchait au culte secret, prohibé, attrayant par ce qu'il avait d'outré et de bizarre : « presumably, indeed, it was confined to certain mystic initiations, and did not extend to ordinary sacrifices » (Rel. Sem., p. 343). Nous ne demandonS pas davantage, car il ne s’agit pas d'expliquer les anomalies mais les institutions normales ou du moins répondant à l'instinct général.
. (7)I Reg, xvin, 28; De deû Syr., 50.
pierres, témoins avec les dieux de leur fraternité. Les auteurs arabes savent seulement que pour contracter cette fraternité — dont les inscriptions sabéennes parlent aussi — les deux contractants plongeaient la main dans la coupe qui contenait le sang de la victime. Wellhausen et Smith citent des cas où il suffit de l’acte d'un seul. Par exemple, al-Sulaik ben Mugammé, pour éviter que sa femme tombe entre les mains des ennemis, la tue, se frotte de son sang et va chercher la mort (1).
C'est donc pour s'unir à la divinité par le lien du sang qu’on le verse au pied de son autel ou qu'on en oint les pierres sacrées qui la représentent ou lui servent de demeure. Mais qui ne voit qu'ici le sang de la victime est tout au plus un moyen terme pour remplacer le sang de l’homme et le sang du dieu? Quand il s’agit d'actes extérieurs pour s'unir à Dieu, l'effort humain est toujours en quelque manière unilatéral.
C'est l'expression d'un désir, un élan vers l’impraticable, et en somme, selon la belle pensée de Wellhausen, c’est toujours une prière (2). En attribuant aux Sémites cette idée relevée, nous ne faisons aucune pétition de principe puisqu'elle résulte soit de leurs concepts généraux sur la divinité, soit des dérivations de leur langue ellemême (3). Le rite du sang ne signifiait donc nullement qu'on donnait au dieu à boire. Si quelques malavisés l'ont cru, comme quelques nigauds ont pensé que Bel avalait des mesures de farine, ce ne fut jamais l'opinion de l'élite qui a concu et créé les rites. L'idée du divin n'existe pas sans la notion d’un être supérieur dont l’homme a besoin et qui n’a pas besoin de l'homme, au moins pour sa nourriture. Il ressort invinciblement des explications de R. Smith que le sacrificateur n’a pas pour but de faire manger le dieu ni de le faire boire; le sang est versé et s'évapore; ilest porté sur la pierre sacrée et on voit bien qu’elle ne boit pas..…., mais on l’a rapproché du dieu autant que possible. Seulement ce n’est pas le sang du dieu, ce serait plutôt un sang qui représente celui de l’homme, et on souhaite qu'il s'unisse au dieu.
Le second acte de la communion, c’est de manger devant le dieu; puisque lui ne mange pas, on est du moins à sa table, on se nourrit
(1) WELL, op. laud., p. 126; Aghani, XII, 1445.
(2) « Iede Enwirkung auf die Gottheit ist immer nur Gebet » (Resle, p. 126, note).
(3) R. Smith a bien vu que l'araméen AD2NKN, « supplier », signifie originairement « se faire des incisions ». Wellhausen admet pour Loona, «prier », le sens original de l'arabe falla, «être ébréché »; Mn, « prier », proprement « sacrifier » (Reste, p. 126, note).
de la part qui est la sienne. Cette manducation a aussi pour but de resserrer, dans la mesure du possible, des liens qui ont toujours forcément quelque chose de mystérieux; la manducation de la victime est une partie essentielle du sacrifice des Arabes; on mange par clan et cela même fortifie les liens de la communauté.
Ni dans les divers genres desacrifices, ni dans les rites nous n’avons vu paraître l’action du feu. Dans le seul cas du sacrifice humain, saint Nil a fait supposer un foyer. Mais cet exemple, outre qu'il est de basse époque et empreint d'idées courantes dans le paganisme (1), ne répond pas à un usage général; Porphyre nous dit que dans leur sacrifice annuel les gens de Douma ensevelissent la victime humaine sous l'autel (2).
Wellhausen et W. R. Smith en ont conclu que les Arabes n'avaient pas connu l’holocauste, et c’est une de leurs plus fortes raisons pour attribuer à ce sacrifice un caractère secondaire. Le fait est pourtant plus que douteux. Paul Haupt (3) a pensé très justement que les deux racines arabes s/w et s/y n'étaient différenciées que par les deux directions qu'avait prises le même thème; la seconde signifie rdtir, et la première ne peut signifier prier que parce que la combustion de la victime était un sacrifice offert à la divinité. Et ce qui prouve combien les racines sont ici plongées dans la plus haute antiquité, c'est que l’éthiopien a le rapport inverse entre les deux thèmes. De plus, les inscriptions minéennes ont le mot chw’ (4) dans le sens de « prêtre » et de « sacrifice » : ce mot ne peut être rapporté qu’à l'arabe avec le même sens de « brûler, mettre le feu ». Il parait donc incontestable que Les Arabes ont connu et pratiqué la combustion de la victime dès les origines les plus reculées. Il va sans dire que ce genre de sacrifices exigeant un autel spécial et beaucoup de bois, n’a pas dû être pratiqué ordinairement par des nomades. C’est pourquoi les renseignements fournis par la tradition musulmane n’en font pas mention. D'ailleurs notre observation ne doit pas dépasser le but. Nous ne prétendons nullement que l’holocauste soit le sacrifice par excellence, ni ia combustion de l’essence de sacrifice. Il demeure que pour les Arabes l'autel est
(1) CF. suprà, la libation, l’encens, et col. 684 : urà C@s daiuoot onuyônv yevéolar 10 Epov alu, Unôë uvicon Tv ÉLGY oupxdv edppovbeinonv nvsduata rovnpé. "Aotpw pue OVerv nÜtTpÉT La V ÉnwVUUUw Aayvelas Tale.
(2) Kai Aovparnvoi dE rs Apañias nat” Étos Éxaotov Éluov naïda, 0v Üno Bupov Ébartov, & XOGVTO Dç Éravw.
(3) Journal of Biblical Literature (1900, p.78).
(4) Fe «sacrifier », d'où ES «prêtre » (éth. w'PU, GLASER, 1062 1 ; HomueL, Aufsûlze,
p.184). Comparer l'arabe Se à la 2° forme, « brûler ».
le lieu de l’immolation, non un foyer, ou encore, d’aprèslesinscriptions minéennes, le lieu du sacrifice pacifique (1), qui est pour les Arabes le sacrifice normal.
En passant chez les Cananéens, spécialement les Phéniciens-Carthaginois, nous rencontrons des documents de premier ordre, les tarifs des temples (2) qui réglaient ce qui revenait aux prêtres selon lanature du sacrifice et l'importance de la victime. Malheureusement ces textes, parfois très mutilés, sont loin d’avoir livré tous leurs secrets. Nous sommes du moins mis au courant sur la matière des sacrifices. Pour les victimes c’est, dans l’ordre descendant, le bœuf, le veau ou lecerf(3), le bélier ou le bouc (brebis ou chèvre), l'agneau ou le chevreau ou le faon, deux espèces d'oiseaux qui ne se différencient probablement que comme oiseaux de volière ou oïseaux non domestiqués. On pouvait aussi offrir soit commes prémices sacrées, soit comme sacrifice proprement dit, des céréales (?) et de l'huile, ou encore des libations mélangées (?), du lait, de la graisse. Nous ne saurions ranger parmi les objets de sacrifices proprement dits ceux qui sont énumérés parmi les préparatifs de fêtes du programme de Carthage : des branches de beaux fruits, du pain, de l’encens, du miel... Ce sont sans doute de simples offrandes. Autrement nous serions amenés à considérer aussi comme objet du sacrifice les deux cents enfants que mentionne le même texte. À vrei dire, ce chiffre coïncide précisément et d’une manière atroce avec le chiffre des deux cents enfants immolés en Sicile. Le texte de Diodore est tristement célèbre. Il jette d’ailleurs une vive lumière sur les idées que se faisaient les Cananéens de la substitution.
On voit qu'ici la matière du sacrifice est sensiblement plus étendue que chez les Arabes, quoique le chameau soit assez naturellement exclu par des populations agricoles, et plus étendu même que chez les Hébreux qui n'auraient pas offert à Dieu le miel et le lait, sans doute parce qu'ils sont trop sujets à la fermentation, et qui n’admettaient pas non plus le gibier comme victime. L'absence du vin est tellement étonnante que nous croyons le deviner dans un mot énigmatique où tout le monde reconnait un mélange humide. On connait le
(1) Howmec, Aufsätze, p. 185, inscription GLAZER n° 1058 1.
(2) CIS., 165, le tarif de Marseille(cf. Appendices) ; 167, le tarif de Carthage; 168, 169, 170, de petits fragments. Le n° 166 est plutôt un programme pour une grande solennité. Tous ces textes proviennent d'Afrique, mais doivent exprimer fidèlement les usages de la métropole péhnicienne.
(3) M. Clermont-Ganneau a bien montré qu'il s’agit ici du cerf, non du bélier (L'imagerie phénicienne, p. 68).
goût des Orientaux et en particulier des Syriens pour le vin mélangé et aromatisé. C’est la libation par excellence.
Comment se distinguaient les sacrifices? Nous n’hésitons pas à penser que c'était pour le fond la même distinction que chez les Hébreux : un sacrifice où tout était consumé, et ou par conséquent rien de la victime ne revenait ni au prêtre, n1 à l'offrant; un sacrifice où le prêtre prélevait une partie de la chair mais ne laissait rien à l’offrant ; un sacrifice où le prêtre et l’offrant partageaient la partie de la victime « qui ne montait pas sur l'autel ». Ces points paraissent résulter nettement des textes (1), quelles que soient les étymologies proposées pour chaque espèce de sacrifice. La seconde espèce est celle que nous connaissons chez les Hébreux sous le nom de pro peccato ou pro delicto ; rien n’accuse cette idée chez les Phéniciens quant au terme, mais on sait par ailleurs combien l’idée d’expiation était vivante parmi eux.
Il ne nous importe pas de préciser — ce serait impossible — quelles parties de la victime revenaient au prêtre et à l’offrant. Ce qui est plus remarquable pour l'intelligence du sacrifice, c’est de constater que si les sacrifices des particuliers étaient nombreux, on n'avait pas perdu la tradition des sacrifices de clans. C’est à M. Clermont-Ganneau qu'appartient l'honneur d’avoir fixé ce point, mal compris par les éditeurs du Corpus. Le mot de clan n’a plus ici son sens primitif, mais le mot phénicien employé correspond par l’étymologie à ce sous-groupement de la tribu : nous avons donc à Marseille le pendant exact du sacrifice qui attirait David à Bethléem pour sacrifier non pas avec sa famille, mais avec toute sa gens (2).
Une autre inscription, trouvée à Narnaka, en Chypre, n’est pas sans importance quant à l’époque des sacrifices. M. Clermont-Ganneau, qui en afaitune étudeattentive, y a reconnu un moisqualifié« dusacrifice des soixante (3) ». Il a comparé le mois athénien d’Iécatombéon qui était le premier de l’année à Athènes. L'expression demeure obscure, aussi bien que le sacrifice à la nouvelle lune et à la pleine lune que le même savant a cru distinguer. Il est sûr en tout cas qu’on parle d’un sacrifice journalier et d’un sacrifice mensuel, et d’une fondation à perpétuité qui rappelle le sacrifice perpétuel des Hébreux. L'inscription suppose d’ailleurs une influence égyptienne, aussi Clermont-Ganneau a rap-
(1) Non point, il est vrai, de la restitution du n° 167 dans CIS., mais elle est loin d’être assurée. Cf. Appendices.
(2) I Sam., xx, 6, 29 (ce dernier texte d’après les LXX; ‘TN v 13 NM, WVELLHAUSEN). (3) Etudes d'archéologie orientale, IF, p. 159-181.
pelé « l'habitude égyptienne de sacrifier chaque mois, à un jour fixe, un office solennel en l'honneur du souverain régnant (1) ».
Le sacrifice, pour les Cananéens comme pour les Arabes, est une immolation. Ce nom s'applique même, nous l'avons vu, aux objets inanimés, quoique le mot d’offrande soit aussi employé. Le prêtre est celui qui immole ; l'autel, le lieu de l’immolation.
Mais l’immolation n'exclut pas la combustion. Les autels figurés des Phéniciens sont parfois de véritables foyers où le feu est allumé. M. Clermont-Ganneau croit avoir montré « que les libations appartenaient surtout aux déesses chez les Phéniciens, tandis que les sacrifices sanglants et ignés revenaient de droit aux dieux (2) ». L’argument invoqué est la coupe de Palestrina où figurent deux autels, l’un destiné à la libation, l’autre à l’offrande ignée : « Ce n’est pas un pur hasard qui a fait mettre au-dessus du sacrifice liquide le disque ou globe lunaire emboïté par le croissant qui en caractérise les phases, et au-dessus du sacrifice igné, le disque solaire aïlé. Dans les religions orientales, le feu est l'apanage des dieux; l’eau, et les liquides en gégénéral, celui des déesses. Nous voyons ici ces deux formes sexuelles de la divinité, mâle et femelle, solaire et lunaire, faire elles-mêmes, et simultanément, l'élection de l’offrande spéciale qui leur revient, qui leur convient (3) ». Dans ces termes la proposition est trop absolue. Il est impossible de soutenir que des immolations sanglantes n'aient pas été offertes aux déesses dans le monde phénicien, et rien ne prouve qu’on évitait pour elles la forme de l'holocauste. En revanche, les libations étaient aussi offertes aux dieux. Mais il demeure que l’holocauste par excellence, le sacrifice humain, était réservé au dieu que nous nommons Mélék-Kronos-Saturne. Les sacrifices humains offerts aux déesses paraissent avoir été transformés en sacrifices du cerf ou de la biche (4). Contrairement aux Arabes, les Cananéens tenaient le soleil pour une divinité masculine, c’est à cause de cela que lesardeurs dévorantes de la flamme étaient surtout réservées aux dieux.
Sur le sacrifice des Araméens nous n'avons rien à dire de spécial; leur position intermédiaire entre les Arabes et les Cananéens est assez bien représentée par le rituel hébreu.
On pourrait préjuger d'avance que dans une civilisation raffinée, urbaire et par là même mélangée, la distinction des animaux purs et impurs n'avait pas de place et que la matière du sacrifice n’était pas
(1) Loc.'"cu., p, 166.
(2) Études, I, p. 5.
(3) L’imagerie phénicienne,p. 64 Ss.
(4) CLERMONT-GANNEAU, loc. laud., p. 105.
convenue dans des limites aussi étroites. Et c’est bien le cas de la Chaldée. Là, point de distinction entre les viandes pures et impures; on ne J’y a vue que par un contresens. On pouvait offrir comme ailleurs des taureaux, des brebis, des chèvres, des agneaux, des chevreaux, et il semble, d’après les cylindres, que le sacrifice du chevreau avait une importance spéciale, mais aussi des oiseaux de diverses sortes, aigles, grues, etc., du gibier, comme des gazelles, mais encore des poissons et des porcs! On niait unanimement ce dernier sacrifice. M. l’abbé Martin (1) l'a admis d’après les textes publiés par M. Craig. D'après lui, le porc était expressément sacrifié à Chamach, le dieu soleil, lorsqu'un homme était gravement malade, et la peau de l’animal servait même aux incantations. On a objecté que la cérémonie est plutôt un charme de sorcellerie. Les chiens n'étaient pas sacrifiés, d’après Jastrow, parce qu'ils étaient à la fois saints et impurs. L'impureté du chien est assez notoire aux Orientaux; il ne peut en être autrement puisque l'impureté est contagieuse, et on sait trop de quoi il se nourrit. Mais on ne saurait prouver sa sainteté spéciale. S'il sert aux présages, c'est justement parce qu’il rôde partout et se prête aux combinaisons les plus variées; si sa vie est épargnée, c'est qu’il est seul, dans les grandes villes d'Orient, chargé de la voirie, et qu’il ne rend pas un médiocre service à la santé publique en dévorant les cadavres. Parmi les objets inanimés, les Chaldéens offraient des dattes, des légumes, du blé, de l'ail, des épices, de l’encens, du vin de dattes, du lait, du beurre, de la crème, du miel, du sel{2). C'est donc ici que nous trouvons, et dès le temps de Goudéa (3), les objets les plus variés. De sorte qu’on serait tenté de conclure que le système le plus restrictif, celui des Arabes nomades, est moins un signe d’antériorité primordiale que l'indice d’une civilisation pauvre et de goûts forcément limités qui deviennent des règles traditionnelles.
Nous sommes maintenant très bien informés des particularités du rituel chaldéen par le bel ouvrage de Zimmern que nous avons souvent cité, Ritualtafeln (4). La combustion était assurément connue dès les temps les plus anciens. On pourrait alléguer que c’est une néces-
(1) Textes religieux, p. xt, d'après K. 6172.
(2) D'après ZIMMERN, Rifualtafeln, p. 95, les objets les plus usités sont du vin (karanu), surtout du vin de sésame (kurunnu), des boissons fermentées (sikaru), du miel (dispu), du beurre (hémetu), du lait ($isbu), de l’huile (Samnu), de l'huile fine (Samnu {âbu), des dattes (suluppu), du sel ({éblu).
(3) Inscription F., col. III s.
(4) Voir au chapitre des personnes sacrées, les prêtres babyloniens, quelques détails relatifs aux sacrifices que nous avons laissés à cette place pour ne point scinder ce qui regarde ces prêtres.
sité de la propreté des maisons; on ne peut laisser pourrir un cadavre dans un temple comme au désert. Les petits autels disposés sur les cylindres pour le sacrifice du chevreau sont souvent embrasés. La libation semble avoir joué un rôle prépondérant. Elle est représentée à satiété dans les mouvements figurés. Aussi bien l’eau pure ou plutôt l’eau purifiante, lustrale, est l’élément dont se nourrissent les morts, l’élément vital et divin. Le mot de « sacrifice » et de « sacrifier » est constamment le même qui signifie « libation » et « faire une libation » (1), et c'est l’idée de pureté qui est la base de cette racine, plutôt que celle d’immoler.
Le caractère alimentaire du sacrifice est très accusé chez les Chaldéens. C’est très expressément un repas offert aux dieux et on les invite à le manger (2). Il est d'autre part manifeste que ce cachet alimentaire est lié à l’idolâtrie. Ce sont les statues dont la bouche est ouverte afin qu'elles puissent se nourrir. Il est impossible d’en conclure que c’est là le caractère primitif du sacrifice.
Malgré la richesse des documents que nous ont fournis les dernières recherches, 1l est encore impossible de tirer des textes une théorie complète du sacrifice. La difficulté vient en partie de ce qu’il était très complexe, depuis les époques les plus reculées. Il comprenait dès lors l'idée de rendre licite et profane l'usage des choses en consacrant plus spécialement une part à la divinité, et cette part devenue plus sainte était comme un intermédiaire entre l'homme et Dieu. Du caractère sacré de la victime découlait le pouvoir d'impétration. Toute théorie qui ne comprend pas les divers aspects du thème est fatalement exclue comme trop étroite. Le système du don fait au dieu par l’homme, du contrat do ut des, est assurément celui qui explique le moins la vertu sacrée du sacrifice; 1l méconnait absolument l'instinct religieux des anciens qui voyant partout ou la divinité, ou des esprits, ne se croyaient les maitres absolus de rien. De cette notion on ferait à peine sortir l’efficacité impétratoire du sacrifice qui n'est certes pas son caractère distinctif. Et il faut en dire autant du sacrifice nourriture.
Si le sacrifice n’avait été qu'un procédé culinaire pour nourrir les dieux, il se serait évanoui aussitôt qu'on aurait eu des dieux une idée moins abjecte; l'expiation, la pureté, l’union à Dieu qu'on cherchait dans le sacrifice, l'effroi même qu’il causait ne peuvent découler de ce thème. Il est vrai qu'on a beaucoup offert à man-
(1) Niqu.
(2) Maspeno, Histoire, 1, p.681; on voit le dieu Chamach saisissant la fumée du sacrifice.
ger aux dieux et cela surtout dans la civilisation la plus raffinée parmi - les Sémites, et peut-être même ces banquets divins ont-ils pris avec le temps plus d'importance; ces faits prouvent seulement combien il est faux de conclure au progrès et à l’épuration des idées religieuses. Dans les deux premiers cas, qu'il s'agisse d’un don ou d’une nourriture préparée, on doit faire largement la part du symbole. Le don est censé toucher le dieu d'autant plus qu'il coûte davantage à l'homme, non d’après l'utilité qu'il apporte aux dieux; c’est aïnsi que le sacrifice d’un héritier royal est bien plus efficace que celui d’une hécatombe.
On affirme que toute institution a d’abord sa valeur réelle et que le symbole ne vient que plus tard pour justifier aux yeux de la raison une pratique trop grossière. Mais en matière de don le symbole est aux origines, car un don est naturellement l’expression de l'affection intérieure. Guyau a dit justement de ces offrandes : « On ne croit pas, en général, qu'elles répondent à un réel besoin des dieux; on pense qu’elles seront plutôt agréées par eux qu’acceptées avec avidité (1) ». On peut bien admettre des hommes, même primitifs, ce que Spencer (2) racontait agréablement d'un chien : « En tant que chien de chasse, il était habitué à rapporter le gibier à son maître. Il aurait bien voulu, sans doute, avoir en ce moment du gibier à aller chercher pour montrer toutes ses bonnes intentions; mais comme il n’y en avait point, il se mit en quête et, au bout d’un instant, saisissant une feuille morte, il l’apporta avec un redoublement de manifestations amicales. Évidemment la feuille n'avait pour le chien qu’une valeur symbolique; il savait que son devoir était de rapporter, que l’action de rapporter faisait plaisir à son maître, et il voulait accomplir cette action sous ses yeux; quant à l’objet même, il lui importait peu : c'était sa bonne volonté qu’il voulait montrer ».
Le système de W. R. Smith est beaucoup plus conforme à ce que nous apprennent les recherches de l’anthropologie touchant la sainteté du sacrifice et ses effets surnaturels. Mais il nous a paru qu'il exagérait la sainteté intrinsèque de la victime, qu’il supposait toujours ètre une victime divine, à tel point que Frazer a pu lui reprocher d’avoir esquissé sa théorie d’après l’Eucharistie! La victime, il est vrai, était un puissant instrument de l’action divine, le sang de la victime avait les plus hautes vertus, mais les lustrations qu’elle subissait (3) montrent plutôt qu’on cherchait à la rendre divine. Lorsqu'on
(1) L'irréligion de l'avenir, p. 44.
(2) Dans GuyaAu, op. cil., p. 50. Appendice aux Principes de sociologie, t. F, p. 596. (3) Dans les sacrifices babyloniens.
souhaitait que la divinité la pénétrât, s'emparât d'elle, manifestât en elle sa présence, on supposait que la victime elle-même n'était point la divinité (1). Encore n’avons-nous pas trouvé trace de cela chez les Sémites, et Les exemples qu'on a allégués du sacrifice d’un dieu n'apparaissent qu'à une époque de syncrétisme où il est difficile de discerner les éléments primitifs (2).
Le sacrifice des Sémites n’est donc ni un vulgaire contrat profane, ni la participation au divin dans une victime divine. Il n’en est pas moins l’action sainte par excellence, celle qui met le mieux en mouvement l’action divine et exprime le mieux le désir de l’homme de rendre à la divinité ce qu'il lui doit. Une théorie plus cohérente ne peut être proposée que d’après la Bible, et c’est un sujet que nous avons réservé. Et les sacrifices de l’A. T. eux-mêmes n'étaient que la figure du sacrifice de la nouvelle loi.
(1) Chez les Grecs on exigeait que la victime fit un mouvement de tête; on l'obtenait en versant de l’eau sur sa tête ; elle était dès lors agréée par le dieu, sinon inspirée ; quand il s'agissait de la Pythie, il fallait que la victime tremblât de tout son corps (PLUTARQUE, De defect. orac., 46, 49, 51, cité d'après Frazer, Golden Bough, I, p. 156).
(2) Par exemple le sacrifice de Sandon à Tarse, de Melqart à Tyr; cf. Rel. Sem., p.273.
