EL, LE DIEU COMMUN, PRIMITIF ET TRÈS PROBABLEMENT UNIQUE

Tertullien a dit (1) à Tâme humaine : "Nayn solum Deiim confirmas y quem tantum Deiim nominas, ut et cum illos interdum deos appellas, de alieno et quasi pro mutuo usa videaris. Cette pensée est encore plus juste lorsqu'il s'agit des Sémites primitifs. Pour eux El était le nom propre de Dieu, et, si ce nom est devenu appellatif, c'est par la multiplication des personnes auxquelles on attribuait ses propriétés transcendantes.

(1) De testimonio animœ, c. ii.

Chez les Hébreux nous trouvons trois formes pour désigner Dieu (1). El est devenu appellatif dans l'usage; il a même un pluriel elim (Ex., XV, 11; Dan., xi, 36). Mais il a dû être connu comme nom propre; on dit : El, le Dieu de ton père (Gen., xlvi, 3), et le souvenir s'était conservé d'un temps où les ancêtres adoraient Dieu sous le nom de El, il est vrai avec une épithète (Ex., vi, 3). Dans les noms composés appliqués aux individus, il remplace la, ce qui est encore un indice de son sens propre et personnel.

L'hébreu connaît deux autres formes purement appellatives : Eloah et Elohim, qui sont probablement des formes dérivées de El; on sait qu'Elohim, tout en étant un pluriel, s'emploie toujours au singulier pour désigner le vrai Dieu. Ni Eloah ni Elohim n'entrent dans les noms de personnes composés. Eloah est demeuré un terme rare, Elohim est devenu un nom courant, El ne se retrouvant plus que dans les morceaux les plus anciens ou par archaïsme, spontané dans la poésie, voulu dans la prose (2). Gomme nom propre il a cédé la place à lalivé, comme nom commun à Elohim.

Les Phéniciens et leurs colonies ont employé le mot El. Ghez eux il est appellatif, mais on le trouve dans de nombreux noms de personnes où il pourrait avoir figuré comme nom propre. Son existence comme dieu distinct est encore attestée par Diodore (3), si du moins on admet qu'il faut lire El au lieu d'Hélios, par Damascius (1p), par Servius (5). Pour Philon de Byblos, El est Kronos (6). Il serait fort imprudent d'attribuer à l'El phénicien ce que le célèbre évhémeriste raconte de Kronos et l'assimilation elle-même est contestable, mais il parait impossible qu'elle se tienne tout à fait dans le vide, et dès lors l'existence d'un El phénicien est constatée. L'épigra{)hie est venue récemment fournir une confirmation décisive : une inscription d'Oumm el-'Awàmid publiée par M. Glermont-Ganneau (7) porte : « au Seigneur, à El »

(1) Cf. RB. 1903, p. 362-386, El et lahvé.

(2) Baetiigen, Beitrage zur semitischen Religionsgeschichte, Berlin, 1888 ; Excurs., p. 297. D'après Nestlé, lahvé se rencontre environ 6000 fois, Elohim 2570 fois, Eloah 57 fois, El 226 fois, Elim 9 fois. Le détail sur cette question appartient à l'étude de la théologie d'Israël.

(3) II, 30 : 'ISîa Se tôv Ottô twv 'EXXtqvcov Kpdvov ôvo[/.a^ô[X£vov è7rt:pavî''JTaTov Se xai •TiXEiaxa xai (isyto-xa TtpoarifxatvovTa, xaXoùatv yiXiov. Diodore confond, car il veut donner un terme sémitique qui réponde au grec Kpovo;; d'après Éd. Meyer (art. El, Roscher, Lex. myth.), il confond même les Babyloniens avec les Sémites occidentaux. Ici nous devons être plus réservé.

(4) "Oti <l>oîvtxs: xat Sûpoi tov Kpôvov "HX xai BrjX xal BcoXaôriv è7rovo(xà2;oucri (PnOT., Bibl., 343'% rapportant la vie d'Isidore, 115).

(5) Omnes in illis partibus Solem colunt, qui ipsorum lingua El (al. Uel) dicitur (Roscn., II, col. 1226).

(6) Ouranos a pour fils '^HXov, tov y.ai Kpovov (fr. II, 14).

(7) Recueil d'arck. or., t. V, p. 378, époque ptolémaTque d'après l'auteur qui garantit la lecture Sn.

Philon de Byblos a même décrit, sous le nom de Kronos, ses représentations figurées : quatre yeux, deux par devant et deux par derrière, deux d'entre eux clignant (et donc deux au repos), et quatre ailes, deux déployées et deux abaissées; plus deux ailes sur la tête (1). Les monnaies de Byblos représentent ce dieu sous la forme d'un homme debout avec trois paires d'ailes (2).

On ne peut nier d'autre part que Philon de Byblos ne contienne des

éléments empruntés à l'hébreu , comme les Eloeim dont il fait des alliés d'El-Kronos et l'Elioun, « Très-Haut » (3). Les inscriptions phéniciennes ont en effet montré que le pluriel était Elim, employé aussi dans les noms composés. Il est certain maintenant que Elim était employé comme Elohim, avec le singulier, même féminin, comme pour signifier la divinité (i).

Le îéminin Elât ou Eiôl (5) avait mieux gardé que le masculin El la valeur d'un nom propre. Elât avait même à Garthage des collèges de prêtres (6), et nous savons quelqu'un qui lui avait fondé un sanc-

(1) Frag. Il, 26.

(2) Maspero, II, p. 174; le dessin a.été communiqué obligeamment par la maison Hachette; il est donné comme échantillon; d'autres exemples dans Imhoot-Blumer, Monnaies grecques, 1883, p. 442 (cité par M. de Baudissin, ZDMG. 1903, p. 816) ou dans la Numismatique des villes de la Phénicie par M. Rouvier (en cours de publication).

(3) Frag. II, 18 : 01 6s (TU(jL{JLaxoi "HXou toO Kpovou 'EXosla eTTîxXrjOrifjav, wç àv Kpovioi...; Eloeim est ici considéré par à peu près comme une forme adjectivale. Fr. II, 12 : 'EXioOv xaXou{jL£vo; T^^icrro;.

(4) C'est l'opinion des éditeurs du CIS. sur ph. 119, 1. 2 : le dieu Nergal, SaiJ dSn. La même question s'est posée plus récemment à propos de la 1'* de Maktar, 1. 4, "•»27"T''pn dS^sS, traduit par Clermont-Ganneau (Recueil d'arch. or., III, p. 330) « au dieu saint »; cf. Lidz- BARSKi, Ephemeris, I, p. 49, qui, sans rejeter celte manière, propose éventuellement : « au dieu du sanctuaire », chi^ = fjb^', surtout RES., n» 1 où Elim se dit de deux déesses successivement.

(5) Désirant éviter les reproductions de l'hébreu dans notre texte, nous devons recourir à des transcriptions souvent très incertaines. C'est surtout ici le cas. Lm. transcrit Elôt, se fondant probablement sur les textes suivants : Etym. Magn., p. 332, 1. 40 : 'EXXwxta, r\ EùpwTTY] TÔ TTaXaïov èxaXeÏTO, ôxt ol *oivtxeç x^jv uapôévov *EXXwxtav xaXoùat... et p. 333, l. 43 : 'EXXwxi;' 'Aerivâ oûxw xaXoutxsvy), èxi{i.ato êv Koptv6w- xal éopxri 'EXXwxîa. Il serait superflu de chercher en phénicien un mot analogue signifiant « vierge » ; le même nom donné à deux déesses, toutes deux phéniciennes, ne peut être que le nom phénicien de déesse en général (pour celle de Corinlhe les éd. du CIS. n» 243 citent le scoliaste de Lycophron, Alexandre, v. 658 : *otvtxri v) 'A6ïivà èv KopîvQti) xtiiàxai).

(6) CIS., phénicien-punique 243 : nSx "jnD, et 244 : pSk THD ni ; cf. le nom propre

rhnu = nSN-nriN, lid., pu. 221 4; 430 ; 646 3.

tuaire en Sardaigne (1). C'était le nom de la déesse montée sur un taureau, que quelques prêtres assimilaient à Astarté, et M. Bérard n'est peut-être pas téméraire en conjeeturant que le mythe d'Europe est une exégèse des représentations figurées de la déesse phénicienne (2).

Chez les Phéniciens comme chez les Hébreux, El et même Elât perdaient donc du terrain, remplacés par des noms propres, tandis que pour Elât, des cultes, éloignés de leur pays d'origine, témoignaient d'un sentiment plus conservateur.

De même que les Hébreux, les Phéniciens avaient un autre terme qui a tout l'aspect d'une forme secondaire, employé seulement comme appellatif : elon, pluriel alonim, d'après Plante (3) : Yth alonim valonuth, deos deasque,

El se trouve quatre fois (4) comme le nom d'un dieu distinct dans la première inscription de Sendjirli, dite inscription de Hadad, et toujours après le dieu Hadad. Nous pensons que si celte inscription n'est pas purement cananéenne, elle n'est pas non plus tout à fait araméenne ; c'est le dialecte local du pays de ladi (5), tandis que dans l'inscription des bâtiments de Bar-Rekoub l'araméen a déjà pénétré sous sa forme propre.

A cette exception près, El a disparu du domaine araméen, soit comme nom commun (6), soit comme nom propre, excepté dans les noms propres composés où il est assez fréquent, et où il se maintiendra, par exemple sous la forme Babel, jusqu'aux derniers jours de la monarchie nabatéenne. M. Lidzbarski en a colUgé une trentaine (7) sans parler de ceux qui étaient déjà connus, Bathuël, père du Syrien

(1) Néo-punique, ph. 149 : n ;N7 minS, l'article seulement devant mi qui a intrigué les éditeurs montre qu'on avait conservé le sentiment du nom personnel Elât : « à la grande dame, à Elàt ».

(2) Cultes arcadiens, p. 123 : De deâ Syr., 4 : èvt ôè xal àX>.o l'pov èv 4>oiv£xTr) [Léycc, tô iiôtovtoi ê^ouo-f fôç \i.ïv Oi\ixolléyov(Ti, 'AffTàpTriç èctti... wç Se (jloi ti; twv Ipéwv àur^yésTO, EûptoTry]; êoTi T^ç Kâôjxou àôsXçs^;.

(3) Pa'nulus.

(i) LiD., p. 440, 1. 2 bis, 11, 18. Noter dans celte inscription la forme IhSk, 1- 2, qui paraît collective dans le sens du divin, la divinité.

(5) Avec LIDZB4USKI, Ephemeris, ï, p. 57, car dans le Manuel d'épigraphie toutes les inscriptions de Sendjirli sont sous la rubrique « araméen » dans le lexique. Voir ces inscriptions dans nos Textes, n"' 10, 11, 12.

(6) CIS., ar. 164 et 165, prend avec raison Sx comme syn. de l'ar. âl, « gens, clan », d'après Nôldeke.

(7) Handbuch, entre autres Si<S1% ^^«^m H, n° 77, fils de Hadadar (pour ITV nn) et non (ils de Horadar; il s'agit du dieu syrien Hadad, non du dieu égyptien Horus. — Ce point a été contesté par M. de Baudissin {ZDMG. 1903, p. 81G); l'introduction de Horus dans le panthéon araméen est sans doute possible, mais peu vraisemblable à une si haute époque, d'autant qu'aucun des cachets qui portent un nom en in ou in n'a le moindre vestige d'influence égyptienne; tous sont de pur style assyrien {CIS., H, n"' 74, 77, 89 et 79).

74 ÉTUDES SUR LES RELIGIOxNS SÉMITIQUES.

Laban (Gen., xxii, 22), Qemouël, père du second Aram (Gen., xxii, 21) , Khazaël roi de Damas, Tabeël, le compétiteur d'Achaz (Is., vu, 6), le Syrien Eliada (I Reg., xi, 23) (1).

Donc ici encore El est un vestige du passé. Le nom araméen courant est alah, ou alahâ, avec son féminin et son pluriel, et le fait est si reconnu qu'il est inutile d'insister.

Aux limites du désert syrien, les inscriptions du Safà nous révèlent une population qui paraît avoir conservé plus encore que les Nabatéens le caractère des tribus arabes. M. Halévy, qui a le premier déchiffré cet alphabet, a reconnu El dans les noms propres (2). MM. Dussaud et Macler pensent que dans les noms propres « le dieu El tient de beaucoup la première place (3) ». Ils ont assimilé cet El au Zeus Saphaténien reconnu par M. Clermont-Ganneau et lui ont attribué, sans preuves décisives, un caractère solaire. Mais quelques noms propres ne prouvent pas que le dieu El eut alors reçu un culte et il n'est que prudent d'imiter la réserve de M. Clermont-Ganneau (4) sur l'original sémitique du Zeus Saphaténien. Au contraire ha-Lâh, « le dieu » , apparaît, même à l'état isolé, sans parler de ha-Lât, « la déesse », la principale divinité des Saphaténiens (5).

Les inscriptions du sud de l'Arabie ont beaucoup augmenté le peu qu^on savait de l'ancien nom de « dieu ^) d'après la tradition arabe. Les savants arabes postérieurs à Mahomet considèrent la forme El comme étrangère (6), mais bien à tort. El était incontestablement avec ilâh le nom appellatif de « dieu » dans l'Arabie du sud (7). Mais il était aussi le nom spécial d'un dieu, du moins dans les pays de Harim et de Qataban, les formules « prêtres de El et de'Athtar », « serviteur de El et de 'Athtar » ne laissent là-dessus aucun doute. De plus D. H. Muller (8) et Hommel ont relevé à bon droit le nombre considérable des noms pro-

(1) Baethgen, op laud., p. 305, d'après Nôldeke.

(2) Journal asiatique, 1882, I, p. 479.

(3) Voyage archéol. au ^afâ, 1901, p. 23. Dans son Rapport sur une mission etc., M. Dussaud serait maintenant porté à rapprocher le Zeus Saphaténien de Chaî* ha-qauin {Nouvelles Archives des Missions scientifiques, X, p. 466).

(4) Études d'arch. or., II, p. 32.

(5) Dussaud, Mission..., p. 463 et 467. Il est vrai que n dans les inscriptions Thamoudéniennes paraît être pour \j (Littmann, Zur Entzifferung der thamudenischen Inschriften, 1904, p. 55), mais ce ne peut être le cas du très important n° 242 de Dussaud, puisque là n suit la copule et ne précède pas le nom divin "lï"! qui vient après.

(6) Baethgen, o]). laud., p. 306.

(7) Ce fait ne paraît contesté par personne; dans sa Chrestomathie, p. 46, Hommel donne la l'orme Sn avec son féminin nSx (dans les noms propres) et hSn avec son fém. nnSN, pluriel commun FiSnSî^, avec une réduplication pour marquer le pluriel.

(8) Ueber Sj< und nSx «'« Sabaeischen, par le prof. D. H. Muller, mémoire présenté au Congrès des orientalistes, Leydc, 1884, p. 26.

près formés avec El. Tandis que les divinités auxquelles s'adresse le culte entrent rarement dans la composition des noms propres, non plus que la forme ilâh, c'est El qui y figure le plus souvent, probablement dans le sens appellatif de Dieu (1), et on ferait toute une théologie avec les épithètes qui décorent son nom. El est donc ici encore un souverain dépossédé. Les diverses divinités le remplacent comme nom propre, ilâh comme nom commun. Mais le fait de son règne ancien ne peut être mis en doute, quoiqu'on ne puisse juger d'après cette seule région si c'est un nom commun qui a été adopté par une tribu comme le nom de son dieu par excellence (2), ou si le nom propre d'un dieu uniquement révéré est devenu appellatif.

Il est au contraire certain que le nom vague de ilâh^ « dieu », a été déterminé et personnifié par l'addition de l'article, sans cependant désigner d'abord ou toujours le dieu par excellence. Dieu, Allah, puisque dans le Safa il désignait un dieu comme un autre (3). Il serait de la plus hante importance de savoir comment et quand ce monothéisme a prévalu. Certainement, avant Mahomet, Allah avait la prééminence sur les dieux particuliers, sans cependant recevoir de culte : « Dans le danger ils se tournent vers Allah, et quand il leur a témoigné sa faveur ils l'oublient et lui donnent des rivaux dont ils reconnaissent d'ailleurs qu'ils ne peuvent que les recommander à Allah. Et quand on leur demande : Qui a créé le monde, ils répondent : Allah (4) ! » D'après Wellhausen, Allah est sorti de la décadence des religions ethniques particulières (5). Lorsqu'on s'aperçut que tous les dieux des tribus étaient équivalents, la notion de la divinité gagna du terrain et le syncrétisme fraya le chemin au monothéisme. C'est de la théorie pure, car il est bien difficile d'admettre que ce changement se fût produit sans l'influence des idées juives et chrétiennes qui pénétraient dans l'Arabie de toutes parts. Les inscriptions sinaïtiques contiennent déjà le nom d'Allah, mais ne sont pas antérieures au Christianisme. Le nom de Saramallas au temps d'Hérode est, d'après Josèphe, celui d'un Syrien, et on ne peut guère tirer de conclusion ferme d'une transcription grecque isolée (6), d'autant que les infiltrations juives s'étaient produites longtemps auparavant. Enfin, comme nous venons de le

(1) Cf. MÙLLER, loc. laucl., et surtout Hommel, Altisr. Ueberl., c. m.

(2) Cela paraît être la pensée de Hommel, Aufsatze...,ip. 154 : « Wie die Kalabanen (und ebenso auch die Haramier) J| als « Gott » xare^oxi^v personifiziert haben... »

(3) Cf. l'inscription safaïtique n° 242 de MM. Dussaud et Macler.

(4) Coran, Sourate XXXIX.

(5) Reste ^, p. 217.

(6) Dans Baethgen : IlafxapaXXaç ; nous suivons l'éd. de Niese, lapa[xa>Xa;. Baelhgen cile encore MupouXXa; sous les Ptolémées, d'après Renvx, Journ. asiat., 1859, I, p. 240.

dire pour le Safa, Allah pouvait être regardé d'abord comme un die particulier.

Mais si Allah ne recevait que de rares hommages, Allât était 1 déesse par excellence des Arabes dès le temps d'Hérodote, car il est facile de la reconnaître sous la forme Alilat. Au contraire à'ilâh, elle avait conservé très nettement son caractère personnel : c'est un nom propre, et les Nabatéens de Salkhad le savent très bien lorsqu'ils disent Allât leur déesse (l). Le nom se trouve dans les noms propres composés chez les Nabatéens, et à Palmyre dans des textes araméens, mais cette onomastique est plutôt arabe, comuie le nom du prince de Palmyre, Ouhaballât. Le nom de la déesse pouvait être déterminé parle lieu du culte, comme Allât de Salkhad et Allât de 'Amnad (2).

L'éthiopien, rameau détaché de l'arabe du sud, devait posséder, lui aussi, le dieu El, et en effet on l'a rencontré dans un certain nombre de noms propres (3). L'appellatif ^7d^A ne paraît nulle part : les Éthiopiens désignent Dieu par une périphrase : 'egzVahehéry « le maître de toutes choses » , ou 'amlâk, le roi.

Les Assyro-Babyloniens n'ont vraisemblablement connu qu'une seule forme pour désigner « dieu » : c'est celle qui répond à El en hébreu, ilu, ou il. Dans l'usage ordinaire le nom est absolument appellatif, s'appliquant aux dieux et aux déesses, au masculin et au féminin (4). L'idéogramme qui le représente précède tous les dieux et déesses, démons et hommes divinisés. On a cru c[\ïilu était aussi le nom du dieu suprême des Babyloniens, figuré sur les monuments par un disque ailé. Les spécialistes étaient jusqu'à présent d'accord pour affirmer qu'il n'y a pas trace de ce dieu Iliiy comme dieu suprême, dans toute la littérature. Mais ilu a pu être aussi un nom propre de dieu et c'est ainsi que le P. Scheil l'interprète dans un nom propre de l'obélisque de Manichtousou (5). Bien plus, le même savant n'hésite pas à lire « El le suprême » entête du code de Hammourabi (6). Le nom propre Sunimailu-la-ilîa, traduit par Hommel (7) : « si Dieu n'est pas mon Dieu », ne peut guère signifier que : « si Ilu n'est pas mon Dieu » , à moins que la

(1) C/5., ar. 182.

(2) C/S., ar. 182 et 198, lyCiV ou 13^27, la dernière lettre incertaine.

(3) H4LÉVY, Journal asiat., 1883, II, p. 454 ss., résumé dans Baethgex, p. 308. La voyelle brève, el, d'après Muller, loc. laud., p. 29.

(4) Ilu, pluriel ilâni, rarement ilê; fem. iltu, construit ilat, pi. ilati.

(5) Textes élamites-sémiliques, t. I, p. 50.

(6) Textes élamites-sémitiques, 2" série, Paris, Leroux, 1902. Le signe divin ne peut être lu Anum, parce que le déterminatif phonétique fait défaut, et d'autre part il s'agit certainement d'un dieu personnel, placé avant Bel Tancien.

(7) Altisr. Ueberl., p. 71.

phrase n'ait pas de sens. Les noms composés avec Ilu sont d'ailleurs assez fréquents, mais sans doute jamais autant que dans le plus ancien monument considérable de la langue, l'obélisque de Manichtousou. Il semble que là encore le prestige de l'antique El a été en diminuant. El-Amarna a fourni, en langue babylonienne, quelques personnes qui se recommandaient de // (1); dans quelques cas du moins il parait indiqué de le prendre comme un nom propre, mais ce fait rentre dans ce que nous avons dit pour le pays de Canaan.

Ainsi nous constatons des faits qui peuvent se réduire à un seul : El ou II appartient au plus ancien fonds des langues sémitiques. Il se trouve partout, ou comme nom propre, ou comme appellatif, souvent accompagné d'un autre nom purement appellatif qui ne se retrouve pas toujours et qui n'a pas partout les mêmes lettres; soit que ce second nom ait complètement dominé comme en arabe, soit qu'il ne se soit pas même produit comme en assyrien, il parait être une forme subsidiaire sinon dérivée.

De là nous pouvons tirer quelque lumière sur la question du sens général de El, en dehors de toute étymologie. Ou bien c'est le nom propre du dieu des Sémites employé ensuite comme appellatif, ou c'est un nom commun devenu le dieu des Sémites par excellence. Nous pouvons pour le moment laisser la question en suspens. Mais en revanche un point paraît clair. Si El, nom appellatif, c'est-à-dire s'appliquant à la nature divine, a pu devenir un nom personnel, c'est donc que la nature divine était à ce moment considérée comme unique, et si d'autre part c'est un nom personnel qui est devenu le nom commun pour désigner tout ce qui participe à la nature divine, c'était donc derechef qu'on donnait à cette personne divine toute la plénitude de la divinité.

Or ces faits sont d'autant plus remarquables qu'ils vont directement à rencontre des théories proposées sur le polydémonisme des Sémites primitifs. Le polydémonisme, c'est-à-dire la conception qui entrevoit partout des forces distinctes, envisagées plus ou moins clairement comme surnaturelles, ce polydémonisme aurait quelque vraisemblance si Elohim était le premier nom de Dieu. On pourrait y voir l'ensemble des êtres plus ou moins indépendants qui constituaient les forces redoutées de l'homme. Malheureusement pour la théorie, Elohim est certainement une des formes les plus secondaires, puisque le phénicien

(1) Il-Milki, 151 15, elMil/d-ili, 163 27 et passim ; Ben-il, 12536; Batti-ilu, 51 20 etc. ; lahni-il prince deLakis, 218 4; Sahi-il, 126 26; /Z-c/a-a-^/a est douteux, lire peut-être a«da-a-ya, 132 3. Il est clair que pour les deux premiers on ne peut pas savoir si c'est /Z ou Mîlk qui est le nom propre.

dit eli7n et que seuls les Araméens ont une formation analogue. D'êtres plus ou moins confusément groupés, mais cependant pluriels, il n'y a pas trace dans le vieux mot de El commun à tous les Sémites. On ne peut maintenir le polydémonisme qu'en passant sur l'expression une teinte grise : « les puissances divines n'étaient pas à distinguer l'une de l'autre et elohîm désignait bien la somme des êtres divins qui habitaient un endroit (i) ». On aura peine à nous faire admettre en France une somme sans unités. Lorsque M. Marti ajoute que c'est peutêtre de la réunion des elohîm dans un lieu qu'est venu le singulier postérieur, il oublie que si eloah peut être dans un système considéré comme postérieur à elohim, ce n'est certes pas le cas pour El.

Ce n'est donc pas une foule indistincte que le Sémite entrevoit par delà des formes sensibles ; mais nous ne prétendons pas non plus que son El soit pour lui une seule personnalité nettement accusée. Ce qu'il pensait exactement, nous ne Je savons pas, mais de son langage nous concluons beaucoup plus légitimement à l'unité du divin qu'au polydémonisme (2). L'usage de deux noms pour marquer la nature divine pourrait faire croire que El a d'abord été conçu comme un nom propre distinct d'autres noms propres divins; mais dans ce cas on ne s'expliquerait pas qu'il soit devenu appellatif, n'étant pas plus dieu qu'un autre. Et par contre un nom appellatif déjà participé par d'autres, ne pouvait pas devenir un nom propre. Il semble donc que El avait à l'origine une double virtualité : El c'était d'abord le divin, et, lorsque le nom devint plus strictement personnel, au moment où d'autres noms propres furent proposés comme participants au divin, un autre nom fut créé pour signifier spécialement la nature divine en tant que commune à plusieurs êtres. On s'expliquerait ainsi que El, devenu personnel, ait continué cependant à être appellatif à côté à'ilah, supplanté peu à

(1) M\RTi, GeschicJUe der IsraeliUschen Religion, p. 26.

(2) C'est aussi la conclusion de Baethgen (p. 287), quoique les bases philologiques soient assez différentes. Il cite F. C. Baur, Symbolik und Mythologie, 1, 304, définissant le monisme : « la simple conscience du divin en général, qui appartient à la perfection de la nature humaine, et que nous ne pouvons nommer monothéisme que lorsque la représentation du divin a rempli la totalité de la conscience comme entièrement indivisible, et qu'aucun signe ne doit séparer; il est comparable à la simple vue qui précède toute abstraction et réflexion », Cependant la forme El, étant singulière, suppose une idée assez concrète. C'est pour cela que M. Hellmuth-Zimmermann, qui conclut, lui aussi, au monisme, suppose que la forme plurielle Elohim est antérieure, comme exprimant la puissance avec la représentation de la grandeur et de la ioVàWté {Elohim, Berlin, 1900); c'est toujours la totalité avant l'unité! et l'auteur ne recule pas devant cette conséquence que pour les Sémites les pluriels sont antérieurs aux singuliers, les premiers marquant une vue confuse, les autres une vue plus précise. Il est d'ailleurs indéniable que les pluriels sémitiques n'ont pas toujours le sens de la pluralité proprement dite et l'hébreu a dû pouvoir rendre par des pluriels en i?)i ce que l'arabe et l'éthiopien expriment par leurs pluriels internes.

peu par d'autres mots comme dieu personnel , et par ilah comme nom commun, et aussi comment les Babyloniens, qui semblent avoir moins que d'autres donné à ilu un cachet particulier, n'ont pas éprouvé le besoin d'un autre appellatif. D'où nous pouvons conclure enfin qu'à l'origine tous les Sémites avaient un même nom et un seul pour désigner le divin, conçu comme distinct du reste des choses, et que par conséquent ils le considéraient comme unique d'une certaine façon, n'éprouvant pas le besoin de le déterminer davantage : tandis qu'il est de la nature du polythéisme que tout être divin soit distinct des autres par une note spéciale, aucun d'eux n'étant suffisamment désigné par le seul prédicat du divin. Ce raisonnement tient, quelle que soit l'étymologie de EL

Quelle idée se cachait sous le nom de El? L'intérêt de cetfe question est surtout philologique, dit Wellhausen. Le véritable contenu de l'idée de Dieu pour les Sémites est celui de la domination (1) : Dieu est le maitre. Il est vrai; mais Fétymologie, si elle était certaine, nous apprendrait du moins si cette idée est primitive ou quelle idée primitive a précédé celle-là. Quand il serait vrai que Dieu signifie « le fort », comme on le pense généralement, ou « le premier », comme veut Halévy, ce seraient encore des concepts relevés, indiquant chez ces anciens hommes un sentiment profond de la supériorité de la nature divine. Mais nous croyons devoir préférer (2) la théorie de La-

(1) Reste 2, p. 145 : « Der wahre Inhalt des GoUesbegriffs ist bei den Semiten uberall die Herrschaft ».

(2) La première question serait de savoir si la voyelle de El ou de II est brève ou longue à l'origine. Si elle est longue on aura le thème ;1N, avec une forme neutro-passive comme TSD ou comme "13", D. H. Muller a essayé de montrer {loc. laud.j p. 30) que cette forme neutro-passive n'a rien de déshonorant chez les Sémites, car elle implique les qualités les plus enviées, comme la science, etc.; néanmoins ces qualités sont reçues dans un sujet, ce qui est moins convenable s'il s'agit de Dieu. Derechef SiN pourrait peut-être signifier la force, indiquée dans l*! aS% H ;NS des arbres particulièrement beaux et forts, ou plus sûrement la proéminence, d'où D SiX, « portique », etc.

Si la voyelle est brève, on peut songer avec Halévy à ;\V, primitif en arabe ;N*1 {Rev. études juives, IX, 176, cf. Nôldeke, Monatsher. d. Berl. Ak., 1880), d'où on peut faire dériver Jj), « le premier »; cette forme étant alternative par rapport à biN dans le sens d'antériorité, de proéminence, on aboutit à la môme idée. D'autres (Ewald, Dillmann, etc., cités dans Ges. ^^) ont pensé à la racine H ;N% d'où El peut venir comme Tl de HJS, ï\é de TWvii. La dérivation est certainement possible. Lagarde s'est attaché à ce système auquel il a donné une parfaite rigueur scientifique. On exprime d'un mot sa pensée en disant que pour lui Dieu est le but, le terme des désirs humains {lUiitheil., I, 106; 15 mars 1882), et sous celte forme le concept a paru à beaucoup trop métaphysique pour les Sémites primitifs. \Mais Lagarde n'a jamais cessé de retoucher et de compléter sa théorie et c'est dans son bel ouvrage Bildung der Nomina (1889, p. 170) qu'il fait voir sa pensée définitive. On suppose

la racine Ji n'exprimant par elle-même que le rapprochement; la forme infinilive J^

garde, déjà proposée, comme il le reconnaît, par La Place, théologien français réformé, mort en 1655. Dieu est le but des désirs et des efforts de riiumanité, ou, si l'on trouve cette idée trop métaphysique,

peut désigner soit l'actif, soit le passif. La préposition ^N indique ce qui s'approche,

\i U ; le substantif Sn désigne ce dont on s'approche, ^^, ^^', comme on dit <J^,

le maître, celui dont on vient prendre les ordres, ou encore le serviteur, celui qui vient

prendre les ordres (ce n'est qu'un exemple, car ici la racine est Jj, d'ailleurs congénère.

La forme secondaire phénicienne peut alors se rattacher à ce thème; comme J! donne J^

r= Si<, c^' devient le phénicien "I^N (comme ^TN), avec transformation cananéenne de la

terminaison am ajoutée à l'infinitif Ji (Lagarde, Bildung..., p. 195 19, 205, noie).

Quant aux autres formes, eloah et elohim, Nestlé avait proposé de considérer eloah comme un singulier dérivé artificiellement du pluriel elohim; mais Wellhausen a objecté [Reste-, p. 144) que ceUe dérivation exceptionnelle se serait alors produite de la môme façon en hébreu, en araméen, en arabe, ce qui n'est pas vraisemblable. Rien n'empêche de considérer nSx comme une formation directe de Sk, comme Succ, nom générique d'une famille

d'arbres épineux, de /j^; nous avons ainsi la forme 2J^) =-• *i}'^. = o^f. C'est aussi l'opinion de Lagarde. La forme proprement appellative et générique est donc tirée immédiatement de Sx, et cette forme a même un sens pluriel nSx dans Panammou, 1. 2 (cf. Texte 11). Le pluriel proprement dit a suivi la même voie. Cela est clair pour le phénicien D7N% pluriel de Sî<, qui se trouve aussi, quoique très rarement, en hébreu. Quant à □%"i7N, pluriel d'intensité et de plénitude, employé en hébreu avec le singulier, Nestlé, suivi par Lagarde et avec l'approbation de Wellhausen, a montré qu'il pouvait être un pluriel à la mode syrienne comme ^opoji de ^ioji (Lac, 162, note); et en effet DMaS*, qui ne se trouve pas dans le domaine cananéen-phénicien, est étroitement apparenté au pluriel araméen N^H'^N ; d'ailleurs même en considérant hSk comme un pluriel collectif, on pourrait encore en extraire DTiSî^ comme un autre pluriel; de même v,«,^Jdi, pluriel de ^.^, a pour plur. N^Jbl (Lac, p. 162, note).

Quant au féminin, il n'existe pas en hébreu. En assyrien il s'est formé comme tous les féminins iltu pour ilatu. En arabe classique nous n'avons que la forme 'L(j\ dérivée de èJ\ mais le minéen, qui possède cette forme, a aussi wJî que Hommel {Siid-ar. Chrest.) considère comme le féminin de J). C'est d'ailleurs ce que Lagarde avait conclu de la forme AXdaT d'Hérodote qu'on voulait changer en AAi).aaT pour répondre à la forme arabe moderne. AXdat est donc la déesse par excellence; de même que pour El, la forme féminine est devenue le nom personnel d'une déesse que nous avons rencontrée chez les Phéniciens et chez les Nabatéens, la célèbre Allât vJl.^-«.3i des Arabes. Ici encore nous aboutissons à l'unité dans la forme plus ancienne et il n'est même pas invraisemblable, à cause de la voyelle longue, que la forme féminine soit venue directement de la forme J) comme le soutient Lagarde (p. 168), ce qui serait décisif pour l'élymologie de J'.

Nous avons évité d'insister sur les arguments de Lagarde pour prouver que la voyelle de Sx est brève à l'origine. La transcription de Sis*1^"' par l'assyrien SirHâ est contrebalancée par celle de Isirial dans l'inscription égyptienne de Ménephtah. D'autre part, il est encore plus difficile de prouver que la voyelle est longue. On ne peut donc prendre pour point de départ ce fait particulier qui demeure douteux. Au contraire, il nous paraît clair que si toutes les formes qui signifient dieu, la divinité, les dieux, peuvent être ramenées à un même thème

celui vers lequel on va pour lui rendre un culte, dont on recherche la protection, auquel on tend par la prière, coincidentibus interea hono et fine.

Ce n'est pas à nous à fixer, d'après nos idées préconçues, le point auquel les anciens ont pu parvenir. Nous devons plutôt, d'après la langue, expression vivante de leur pensée, mesurer non point certes leur métaphysique, mais le sentiment qu'ils avaient du divin.

Certains auteurs reconnaissent l'antériorité de El ou II sur les autres formes et de plus le caractère singulier de ce terme. Mais ils essaient d'échapper à notre conclusion en soutenant que El est le nom de tous les génies particuliers de chaque lieu, de chacun des êtres qu'on adorait dans l'arbre ou dans la pierre (1). Les preuves font absolument défaut, car on ne peut argumenter sérieusement d'un texte biblique évidemment corrompu qui ferait de El le dieu spécial de Béthel (2). Jamais le nom de El, à la différence de celui de Baal, n'a été déterminé par un nom de lieu, mais seulement par des épithètes. Le fait existerait, qu'il faudrait encore démontrer que l'indication du lieu n'a pas eu pour but de multiplier une notion unique; mais enfin ce n'est pas le cas. Aussi Éd. Meyer doit-il reconnaître que, par son sens même, Baal indique une relation particulière, tandis que El est général (3). De plus, si l'on admet que la forme ilâh est dérivée de el, il faut être conséquent et conclure que la généralité elle-même est secondaire ; c'est l'unité qui est à l'origine.

Il faut surtout noter la parfaite indépendance de El par rapport aux lieux. Nous verrons les Sémites n'atteindre au Baal que pour ainsi dire par l'intermédiaire du sol. El n'a jamais été le dieu d'un endroit particulier, ni d'un arbre, ni d'une source, mais le dieu de tel ou tel (4).

primitif qui est II, et cela est certain, elles doivent l'être selon la méthode constamment suivie. Or cela n'est possible que si on suppose le thème primitif Ji ; ce thème seul permet d'établir une théorie vraiment organique et expliquant sans effort les diverses formes soit dans leur étymologie, soit dans le développement historique de la racine, et cela dans le ■vaste champ des différentes langues sémitiques.

(1) Stade, Geschichlc..., I, p. 428, note.

(2) Gen., XXXV, 7 : « il nomma ce lieu El Beth-El ». On sent l'absurdité, non seulement parce que Beth-El seul a existé, mais parce qu'on ne peut concevoir une tournure aussi étrange : « El, maison de El ». Les LXX n'ont pas le premier El qui est à retrancher. Gen., XXXI, 13 : « je suis le El de Béthel » n'est pas absurde pour le sens, mais grammaticalement impossible; dans SnIT'I SnH, l'article est de trop, de sorte que la lecture des LXX paraît ici encore préférable : « je suis le dieu qui t'a apparu au lieu... ».

(3) Éd. Meyer, Roscu., Lex. imjth., v. FA.

(4) Une certaine distinction des êtres divins à une basse époque ne peut nous renseigner exactement sur la portée primitive du mot, non plus que le syncrétisme qui ajoutait par exemple à Rechouf les différents lieux du culte d'Apollon chez les Grecs. Même à la fin on n'accolait pas volontiers El avec un nom de lieu; on le faisait plutôt pour les personnes,

82 ÉTUDES SUR LES RELIGIOiNS SÉMITIQUES.

Ce sentiment qui noue des rapports directs entre Dieu et l'homme est exprimé par la forme si fréquente dans les noms propres, cli ou ili, (( mon Dieu ».

Cette appellation toute spontanée est aussi un trait de la haute valeur morale du nom ancien. Ce n'est pas la terreur qu'il exprime, mais plutôt la confiance et même l'affection. Ce sentiment d'un rapport très personnel entre Dieu et Thomme aboutit chez les Babyloniens à la conception du dieu de l'homme, de la déesse de l'homme, pour exprimer ces déités gardiennes que le pécheur invoque en disant : « mon dieu, ma déesse ». Mais cet extrême morcellement de la divinité n'apparait pas ailleurs chez les Sémites et n'est donc pas primitif. Il exprime cependant bien à quel point Dieu était distinctement envisagé, par le Sémite primitif, comme un être supérieur sans aucune attache ni à un lieu spécial, ni à une force de la nature, ni à un objet animé ou inanimé. La conception première va à Dieu sans s'arrêter à tout le reste : il est l'au-delà.

Nous tenons à préciser la portée de cette conclusion. Elle ne saurait que déplaire à ceux qui de parti pris refusent aux hommes anciens toute élévation dans les idées religieuses. Ils ne manquent jamais de parler dans ce cas d'à priori, de subjectivisme, de tendances apologétiques et le reste, tandis qu'ils voudraient qu'on acceptât les yeux fermés un schéma tout fait d'évolution religieuse commençant par l'adoration directe de l'objet naturel (1), fait qui n'a jamais pu être constaté comme normal chez les sauvages les plus dégradés.

individus ou clans : on dit Vïp hSn ar. 174 et 1T»VU7 hSn ar. 176; Sn:!"! hSk ar. 218, et constamment Douchara, « Dieu de notre maître». Le féminin Allât se trouve avec des noms de lieux, mais au moyen d'une périphrase : ^nSïl H jhSx ar. 182 et iJDi? Vu hSn* ar. 198. Dire de El qu'il est genius loci, c'est le confondre avec Baal. Élagabale, qui paraît faire exception dans le sens de « Dieu de la montagne », doit plutôt être assimilée SihSk, tla.6r\koç, « Bel est dieu » ; donc tout au plus dans le sens de « le dieu montagne » ; El de Byblos que propose Baudissin (ZDil/G. 1903, p. 817) n'est guère probable parce que la prononciation Gabl n'existe pas et parce que le dieu est syrien, non phénicien. Sur El Khamân, v. infra. On pourrait encore objecter le nom de personne Abdelge [CIS., II, p. 184), où les éditeurs semblent voir dans Elge le dieu d'un lieu; cf. ^i^^i ville moabite, Num., xxi, 21 etc. Mais il faut noter que la transcription grecque paraît avoir été AêSaXyoç, donc Sk peut représenter l'arabe al, la « tribu ». Il est vrai que dans ce cas on ne voit pas comment i<:iSx est un nom divin. Mieux vaudrait supposer avec Nôldeke l'article arabe et x\s:; aram., « splendide » (Nab. Inschr. d'Euting, p. 75), ou en lisant Sn malgré la transcription grecque, « dieu splendide, glorieux ».

(1) Cette rigueur scolastique dans l'a priori se manifeste d'une façon presque naïve dans la recension développée faite par M. A. Réville de l'ouvrage de Tie\e{Rev. de l'hist. des religions, t. XXXVI, p. 377). Le savant hollandais ne commence qu'avec les faits, spiritisme et fétichisme, qui supposent la notion d'un esprit pouvant se détacher d'un corps ou s'y attacher. M. Réville postule un naturisme pur, adoration directe de l'objet naturel animé ou tenu pour animé.

Quoi qu'il en soit des premières origines, on ne peut attribuer scientifiquement aux Sémites préhistoriques un polydémonisme grossier, et les faits que nous avons groupés marquent des conceptions religieuses bien supérieures. Il n'y a donc sur ce terrain aucune opposition directe entre les études historico-philologiques et la tradition d'une révélation primitive.

Et c'est très inutilement qu'on objecterait les survivances du polydémonisme. Chez les Sémites il n'y a pas seulement survivance, il y a pleine efflorescence du polydémonisme, nous aurons à le constater. Mais nous constaterons aussi que chez les Sémites le polydémonisme n'empêche pas certains pressentiments de l'unité divine. Le tout serait de savoir qui a commencé.

Nous demeurons ici sur le terrain sémitique, et par conséquent nous ne prétendons pas avoir établi un accord positif avec les données de la tradition sur la révélation primitive. De la création aux Sémites, il y a loin. De plus, eussions-nous montré plus clairement que les premiers Sémites admettaient l'unité de Dieu, il est certain selon la raison et selon la foi qu'ils pouvaient arriver à cette notion sans la révélation. Nous avons seulement acquis, par l'analyse des faits relatifs au nom de Dieu, que des idées religieuses très élevées étaient le patrimoine des anciens Sémites, et comme nous ne savons pas à quel point elles avaient disparu lorsque les Hébreux apparaissent dans l'histoire, nous ne nous croirons pas obligés d'attribuer à tous leurs ancêtres le spiritisme ou le fétichisme le plus dégradé. Cette conclusion ne dépasse certes pas les prémisses.