LES DEVOIRS RENDUS AUX MORTS

Nous sommes ici au cœur du sujet. Les morts recevaient des vivants, même après la sépulture, des devoirs qui se perpétuaient de génération en génération. Ordinairement on nomme culte des morts ces « offices de piété ». L'expression peut se justifier, car il entre dans ces devoirs une vénération respectueuse, mais elle est du moins amphibologique , si du mot « culte » on conclut, pour les morts ordinaires, à la divinité de l'objet du culte. En disant « les droits des

morts, Jes devoirs des vivants », la question demeure intacte, car les droits s'entendraient encore, même si on prétend que les morts sont dieux : Deorum manium iura sancla sunto, sos (pour suos) leto datos divos hahento.

Il faut maintenant déterminer plus nettement la nature de ces devoirs et de ce culte; si ce culte est celui du sacrifice, il n'y aura plus de doute sur la divinité des morts; mais si le sacrifice n'apparaît que rarement ou s'il ne s'adresse pas au mort, c'est que les Sémites avaient conscience que leurs morts n'étaient pas des dieux. Car le sacrifice est l'acte suprême de la religion, et l'hommage rendu par l'homme à la divinité. Aussi les auteurs qui rehaussent la condition des morts dans les idées primitives ne manquent pas de parler des sacrifices funéraires, sans se préoccuper assez de savoir si ces sacrifices étaient offerts aux morts dans l'intérêt des vivants, ou aux dieux dans l'intérêt du mort.

Pour ceux qui ne voient dans le sacrifice rien autre chose qu'un don, qu'une offrande de nourriture, notre distinction serait sans valeur, car il est certain qu'on ofîrait des aliments aux morts. Mais le don n'est pas toute l'essence du sacrifice; il se rencontre sans que Ton entende réaliser ce grand acte religieux. Par ailleurs on peut communier au sacrifice, sans être celui auquel le sacrifice est offert, et si les vivants ont le droit de prendre leur part du sacrifice, pourquoi pas les morts? Ceux des rites funéraires qui avaient plus manifestement le caractère religieux nous ont paru avoir pour but de maintenir l'union entre le défunt et sa famille ; n'en serait-il pas de même des devoirs qui lui sont rendus après la sépulture?

Ces distinctions nous fourniront la clef des textes que nous allons maintenant passer en revue.

Les textes bibliques qui témoignent pour les usages cananéens, condamnés par la législation israélite, attestent la présence de dons en aliments faits aux morts et de festins funèbres. Les deux points résultent clairement du seul texte du Deutéronome où l'Israélite, payant sa dîme, devait déclarer qu'il n'en avait rien pris pour manger dans son deuil, ou pour donner à un mort (1). C'est bien inutilement que Frey (2) torture un pareil texte, alors surtout que nous voyons si répandue dans le monde sémitique et ailleurs la coutume de donner à manger au mort. Mais le pain déposé sur une écuelle et placé dans la tombe ou mis par la suite sur le tombeau ne doit être considéré comme un sacrifice que si fon suppose que le mort était un dieu.

(1) Deut., XXVI, 14.

(2) Tod, Seelenglaube und Seelenkult im allen Israël, p. 114.

C'est toujours la même pétition de principe. Quant au festin mortuaire, on peut sans doute concéder qu'à l'origine toute immolation d'animal domestique chez les Sémites nomades était un sacrifice, mais outre qu'on ne voit pas que la viande ait figuré dans ces repas, on se demandera encore à qui le sacrifice était ofTert. Le texte que Schwally a considéré comme le plus important dans la matière est loin d'affirmer ce qu'on lui fait dire (1) : Jérémie montre clairement que de son temps du moins le repas funèbre était une sorte de consolation qu'on s'offrait mutuellement dans le deuil. Le texte a paru si peu concluant à Charles qu'il ne l'a cité parmi ses preuves que muni d'un point d'interrogation (2). Le savant anglais n'hésite pas, lui non plus, à soutenir que des sacrifices étaient offerts aux morts pour leur donner du confort et pour gagner leur faveur. Si vraiment les offrandes avaient pour but l'intérêt du vivant, ce serait accorder au mort une puissance considérable. Mais c'est ce qu'on ne voit point. On devait offrir des sacrifices aux morts, dit Charles, puisqu'on les consultait. Il est dommage qu'on ne trouve pas de sacrifices dans l'évocation de Samuel; d'ailleurs un sorcier était-il un prêtre? Les autres textes anciens sont purement relatifs aux repas funéraires, par exemple ceux d'Ézéchiel (3). Il faut une forte impression préjudicielle pour voir un sacrifice au mort dans le fait de brûler des parfums à ses funérailles (4).

Le plus rare, c'est que, d'après Schwally, l'Ecclésiastique et le livre de Tobie recommandaient ces sacrifices. La simple énormité d'une pareille affirmation prêtée à des ouvrages inspirés par la loi juive

(1) Jér,, XVI, 7. Nous n'hésitons pas à affirmer que Schwally (p. 22 s.) a nelteinent faussé le sens du texte et ses recours aux LXX n'y changent rien. Nous admettons en effet qu'au début du V. il faut maintenir DH ; avec T. M. et ajouter DnS avec LXX (c'est aussi l'avis de Cornill, éd. polychr.); on lira aussi volontiers avec Schwally Sh-N Dnb, le dernier mot au lieu de IV 7l^< et on n'ajoute pas grande importance à la présence des suffixes dans lOriJ; et VIN* ou ICN* quoique pour les deux derniers mots ils soient attestés par les LXX. Qu'on lise donc :

.DN bvT 3N* bs; D^ainjn D^D amx ipxz;^ nSt na hy nn^S Sin anS onS idid^ n*Si

Ceci posé, Schwally remarque que, dans les versets précédents, l'objet de l'action ce sont les morts; ce sont donc les morts qu'on console par le festin funéraire. Mais il ne fera jamais que 727 DHi signifie autre chose que se consoler à l'occasion d'une personne (II Sam., x, 2), et s'il est juste de voir le contexte avant il faut aussi le regarder après; or au v. 7 DHliS signifie sûrement les vivants, ceux mêmes qui font le festin. En somme, dans tout le passage, quand il s'agit d'etijc, le prophète fait allusion à une population réprouvée et les pronoms s'appliquent, selon les circonstances, soit aux morts, soit aux vivants.

(2) Op. laud., p. 24 ss.

(3)Ez., XXIV, 22. 17 avec la correction qui est bonne en effet de D''J1K qui doit remplacer Dvoyjx.

(4) II Chr., XVI, 14 et xxi, 19, par a contrario.

aurait dû préserver ce savant de pareils contresens. Le Siracide (1) dit seulement qu'il faut s'unir à la douleur de ceux qui pleurent comme on s'est montré généreux envers les vivants, et Tobie (2) recommande charitablement à son fils de répandre largement son pain aux funérailles des justes. Évidemment il ne prêtait à ces repas aucun caractère de sacrifice aux morts.

En conseillant ces sacrifices, le Siracide se serait infligé à lui-même un cruel démenti (3), car il a raillé la coutume païenne de donner à manger aux idoles et il n'a rien trouvé de plus amer comme ironie que la comparaison avec les aliments placés sur la tombe des morts. Mais ce fait même n'est pas qualifié de sacrifice, comme lorsqu'il s'agit de la nourriture offerte à l'idole. D'ailleurs, à l'époque grecque, il serait très naturel que les auteurs juifs aient parlé de sacrifices offerts aux morts. Dans cette période on considérait l'idolâtrie et le culte des faux dieux comme issus en grande partie du culte des morts (4). Les sacrifices offerts aux dieux étaient eux-mêmes des sacrifices offerts aux morts. Aussi le Psaume cvi a-t-il employé l'expression en apparence technique « de sacrifices des morts » (5). Pourtant ce texte, comme l'a noté Baudissin (6), n'a été cité ni par Charles, ni par Schwally, et avec raison, car il est évident qu'ici les morts sont les idoles, par opposition au dieu vivant (7). Il prouve tout au plus que l'auteur du psaume était évhémériste.

(1) Sir., vu, 37 : X*P'î SôfjiaTo; Ivavti navra; ^wvto;

xal £7ti vexpà) \iri àTtoxwX-jffr,; yàou. Le verset suivant complète et éclaire la pensée :

\ir\ uffTépet àTTÔ y.Xaiovxwv

xat {i.£Tà TievOo-jVTwv irév9y](jov.

'Eîit vexpà) signifie donc « à l'occasion d'un mort ».

(2) Tob., IV, 17 : ëxxsov toù; àpTOu; (jou éui tov xàçov twv ôixaiwv, xai jjLrj ôtjiç xoïç àjJiapTcoXoT: . Schwally paraît avoir oublié que Taçoç pour xaçri peut signifier « repas funéraire », en tout

cas « funérailles », BegrCibniss dans Lohr {Apocryphes de Kautzsch).

(3) Ce que Schwally admet sans difficulté, p. 23, où le texte xxx, 18 s. est d'ailleurs très mal expliqué. De quel droit traduit-on ti aufxçÉpet xâpTtaxriç slowXw par: «Was niitzt Opfer einem Schatten? à quoi sert un sacrifice à une ombre ? » Ei'ôwÀov n'est pas l'ombre, mais l'idole, comme l'a entendu le syriaque. Malheureusement le v. 19 manque en hébreu; le v. 18 marque bien la comparaison entre l'idole dont on s'efforce d'ouvrir la bouche pour la faire manger, cérémonie chaldéenne que nous connaissons maintenant très bien, et la pierre ronde roulée devant le tombeau dont elle est comme la bouche.

(4) Sap., XIV, 15.

(5) DTID TIHÎ iSdn'JI, Ps. cvi, 28, à l'occasion de Baalphégor.

(6) Theol. Litt. Zeit, 1899, p. 521.

(7) C'est probablement dans le môme sens que le livre des Jubilés (xxii, 17) dit : « les autres peuples offrent des sacrifices aux morts, prient les démons et mangent sur les tombeaux ».

Je ne sache pas que les inscriptions phéniciennes parlent de sacrifices aux morts ou de prières aux morts, ni même pour les moris.

Une inscription araméenne mentionne une offrande pour le salut du défunt (1); mais elle est trop influencée par les idées égyptiennes pour qu'on doive en tenir compte ici. En général, chez les Araméens comme chez les Phéniciens, on fait des vœux pour sa propre vie et pour celle de ses enfants, et si le père est mentionné (2), rien n'indique qu'il soit mort.

En revanche, on ne peut opposer aucune exception au célèbre texie de Hadad, trouvé à Sendjirh, dans lequel Panammou prend la parole. Lidzbarski dit vaguement qu'il est question de sacrifier à Hadad et aussi à l'âme de Panammou (3). Pour nous, les points suivants sont acquis. Panammou prévoit deux hypothèses : celle où ses successeurs auront soin de son âme et celle où ils viendraient à la négliger. En quoi consistent ces soins et qu'en résultera-t-il? Il est question de sacrifices. [Mais ces sacrifices sont exclusivement offerts aux dieux, surtout à Hadad. Ce que Panammou désire, c'est qu'au moment du sacrifice on fasse mémoire de son nom en disant à Hadad : Que l'âme de Panammou mange avec toi et que l'âme de Panammou boive avec toi. Il semble bien qu'ici c'est de la victime qu'il s'agit et de la libation qui accompagne le sacrifice. Panammou veut en avoir sa part. Mais il ne songe pas à se faire offrir des sacrifices directement. Il lui suffit que l'offrant le recommande à Hadad. Il communiera au sacrifice. 11 n'en demande pas plus, et dès lors son descendant sera comblé de bénédictions. Ces bénédictions seront-elles l'œuvre propre de Panammou? Nous croyons plutôt qu'il se contentera de les obtenir des dieux, car dans le cas où le descendant ne ferait pas son devoir, les fléaux dont Panammou le menace seront envoyés par les dieux. Même lorsqu'il s'agit d'empêcher le sommeil pendant la nuit ou de troubler le repos, Panammou ne semble pas opérer lui-même. Il est superflu d'insister sur la gravité de ces textes; ils dominent toute la matière, car jamais le sens des cérémonies funèbres n'a été fixé avec plus de précision. Il est clair que le sacrifice était offert pour le mort, dans l'intérêt du mort, et que la prière elle-même s'adressait au dieu en faveur du mort. Toutes les suppositions sont caduques devant les faits.

Les textes assyriens nous laissent d'ailleurs la même impression. Assourbanipal raconte ses fondations pieuses, sa bonté pour ses frères,

(1) CIS., II, 123, traduite : « Oblationem pro accessione Banit ad Osiridem-Apidem fecit Abitab, filius Banit ». Textes, n» 16.

(2) De VoGiiÉ, Syrie centrale, n" 87; cf. Lid., p. 158.

(3) Op. laud., p. 156. Textes, n» 10.

336 ÉTUDES SLR LES RELIGIONS SÉiVIITIQUES.

et conclut : « Enfin j'ai solidement établi, pour les esprits des rois mes ancêtres, les rites funéraires et les libations d'eau qui étaient tombés en désuétude : j'ai fait du bien aux dieux et aux hommes, aux morts et aux vivants (1) ». Il serait très important de savoir exactement en quoi consistaient ces rites funéraires. Le mot kispi que nous traduisons ainsi est rendu « alimentation » [Speisungen) par Jensen. Ce sens est probablement primitif, quoiqu'il soit peu en harmonie avec un autre passage fort important du même Assourbanipal. Ce roi fit massacrer des gens de Babylooe près d'un taureau-colosse, là où son grand-père Sennachérib avait été assassiné, ina ki-is-pi-hi (2). On ne peut traduire « pour lui fournir un aliment », car l'idée que le mort eût pris plaisir à de la chair humaine était trop éloignée des mœurs du temps. On traduirait volontiers : « pour apaiser ses mânes ». Auguste offrit un sacrifice semblable aux mânes de César. Mais dans la pensée d'Assourbanipal était-ce vraiment un sacrifice et non une vengeance? Ce qui est décisif contre l'idée d'un sacrifice, c'est que la chair des suppliciés fut abandonnée aux chiens et aux oiseaux de proie. Le sens de rite funéraire doit donc être reconnu pour kispu; mais celui d'aUmentation se trouve aussi (3) et est justifié par la nécessité des choses. Si on offrait des libations aux morts, on devait les accompagner d'aliments, à en juger par la coutume que nous avons constatée au pays de Canaan. Mais ces aliments étaient offerts aux morts dans leur intérêt, puisque c'était les punir que de les rendre impossibles.

Quant aux sacrifices, lorsqu'ils avaient lieu, ils étaient offerts aux dieux de la terre, c'est-à-dire du monde souterrain (4).

§ 5. — l'autre vie (5).

La religion chrétienne nous donne sur l'autre vie des idées très précises, quoiqu'elle ne prétende pas lever tous les voiles qui nous déro-

(1) KB., II, 262.

(2) KB., II, 192.

(3) KB., II, 206. Jensen persiste dans le sens d'aliments, KB., VI, p. 446, note; cf. « chaque vingt double-lieue, on laissait aux morts un reste d'aliments (kusapu) » (Gilgamès, XI, 318).

(4) Texte cité comme inédit par A. Jereraias, Hôlle und Paradies, p. 10; un roi raconte qu'il a enseveli son père avec les objets qu'il avait aimés, puis il avait « offert des présents aux princes, aux Anunnaki et aux dieux qui habitent la terre ». La distinction entre le sacrifice offert aux dieux et l'offrande qui s'adresse aux morts représentés par des images est très nette dans le rituel n» 49 de Zimmern [Ritualtaf.^ p. 160).

(5) Ici surtout nous nous contentons de données très générales parce que les enfers sémitiques ne sont connus que par la Bible que nous excluons en ce moment de notre étude et par les documents assyriens dont le détail appartient aux histoires spéciales; cf. Babylonisch-assyrische Vorstellungen vom Leben nach dem Tode, par A. Jeremias.

beiit la connaissance de l'au-delà. Après sa mort, l'homme est jugé d'après ses œuvres et placé dans l'état de béatitude qui est une récompense, ou de malheur qui est un châtiment. L'Église catholique enseigne de plus que beaucoup d'âmes ne sont admises â voir Dieu qu'après avoir été purifiées par la souffrance après la mort. Cette netteté de conception nous est devenue si familière qu'on la suppose volontiers chez les Anciens, et lorsqu'on doit reconnaître qu'elle n'était point leur partage, on conclut aussitôt que les Sémites n'avaient aucune idée de la rétribution morale dans l'au-delà et que dans leur enfer toutes les âmes étaient soumises au même sort terne et douloureux. Il y a cependant des nuances.

D'abord nous avons reconnu que certains mortels étaient, par exception, mis au rang des dieux. Sans même parler de ce cas, on voit dans la Bible Hénoch ravi par Dieu, sans doute pour jouir d'une existence meilleure sans passer par les angoisses de la mort (1). Le poème de Gilgamès accorde un sort semblable à Outa-napisti, le Noé babylonien, à sa femme, et peut-être aussi aux gens qui avaient échappé au déluge dans leur bateau. Us goûtent une jeunesse éternelle à l'embouchure des fleuves. Gilgamès arrive par mer à leur séjour. On a donc pu le comparer à l'île des bienheureux des Grecs. Comme Charles l'a fait remarquer (2), les héros grecs étaient transportés dans l'Ile des bienheureux à cause de leur parenté physique avec les dieux, tandis que les héros du déluge n'y sont que par une faveur divine. Mais pour les Babyloniens, moins encore que pour les Grecs, ce séjour n'est pas le Paradis, récompense des justes après leur mort, puisque ceux qui l'habitent ont échappé à la mort. Aussi bien est-il placé sur la terre, et c'est sans raison qu'Hommel suppose une autre tradition qui l'aurait localisé au delà de l'enfer lui-même, presque dessous la terre (3).

Pour les morts il n'y avait qu'un empire, le Chéol des Hébreux, TArallou des Babyloniens.

Où était situé ce royaume? Sous terre évidemment et dans une certaine relation avec la tombe. Une fois bien enseveli, un Phénicien avait sa couche parmi les Rephaïm. Pour les Babyloniens c'était « la grande cité », mise dans un rapport encore obscur avec la ville de Kutha, qui n'était peut-être elle-même que la nécropole de Babylone . Cette région était sous les eaux inférieures, ayant sept portes et sept enceintes.

Hommel a sans doute raison de penser que ces sept zones correspon-

(!) Gen., V, 24.

(2) Op. laud., p. 57, noie.

(3) Die Insel der Seligen, p. 32.

daient aux sept sphères des planètes dans le monde supérieur (1).

Tout était sombre dans ce royaume, la reine Erechkigal ou Allatou avait un caractère violent et dur; son époux Nergal était le dieu des plus cruels fléaux, et les démons qui l'accompagnaient portaient les noms des maladies les plus redoutées. Lorsque Éabani est invité par son ami à faire le tableau de cette existence, les larmes lui viennent aux yeux. La description du poème d'Ichtar aux enfers est une première esquisse de l'Enfer de Dante (2). Tout cela est assurément très ancien et com\>ien décisif contre les auteurs qui prétendent que la pâle existence du Ghéol est le fruit d'une réaction contre le culte des morts, réaction inspirée par la religion de lahvé! Mais est-il vrai, d'autre part, que cette existence soit absolument uniforme et dépourvue d'espérance? Nous ne le croyons pas. Même dans l'Arallou, les âmes dépendent des hommes et des dieux.

Des hommes, les âmes attendent la nourriture et surtout la boisson. C'est précisément le dernier mot du poème de Gilgamès (3) : « Celui dont l'ombre n'a personne qui s'occupe de lui, as-tu vu? — je vois! — il mange de la nourriture restée au fond d'un pot, des aliments qui ont été jetés à la rue ». Et c'est ici que l'idée de châtiment s'introduit d'une manière assez nette quoique bien peu conforme à nos idées. On a remarqué que, dans les malédictions les plus sévères, jamais on ne souhaitait que le coupable fût puni dans l'autre monde. C'était, affirmet-on, que les Sémites ne croyaient pas à la rétribution dans l'autre vie. Mais on oublie cette responsabilité collective et familiale qui se répercute enfin sur les destinées de l'individu. L'homme privé de descendants n'avait plus personne pour s'occuper de son ombre. Il était donc réduit à se nourrir des restes des autres; sa situation dans les enfers était ainsi aggravée par suite de sa faute propre. Nous avons déjà dit, à propos de ces devoirs rendus aux morts, qu'ils atteignaient le mort, du moins en cas de sacrifice, par l'intermédiaire des dieux. De plus il est peu vraisemblable que la faveur des dieux infernaux fut indifférente au défunt. On conclurait plutôt le contraire de la célèbre tablette dite de l'Hadès, où on a vu d'abord une description par la peinture du séjour infernal (4). M. Maspero nous paraît en avoir donné le véritable

(1) Dans la légende d'Erechkigal, Nergal place ses quatorze auxiliaires aux quatorze portes {KB.^ IV, 78). Faut-il supposer une tradition différente, ou bien le royaume des morts était-il un cercle septuple avec portes dans deux sens?

(2) Elle reparaît presque dans les mêmes termes dans le poème de Gilgamès {KB., VI, 188).

(3) KB., VI, 264.

(4) Bas-relief en bronze découvert par Pérélié et publié par Clermont-Ganneau dans la Revue archéologique, 1879, t. XXXVIII, pi. XXV; un second exemplaire a été publié par le P. Scheil [Recueil de travaux..,, XX, n' 1 et 2).

sens (1). L'idée générale est de placer le défunt sous la protection des dieux. Dans le registre supérieur, ce sont les dieux suprêmes qui exercent leur bienfaisante influence, représentés soit par les astres, soit par leurs symboles, comme sur les Koudourrous. Dans la région de l'air les bons démons sont rangés, prêts à frapper quiconque parmi les mauvais esprits viendrait troubler le défunt. Si l'on veut supposer que ce sont de mauvais démons, il faut du moins reconnaître qu'ils sont repoussés de la chambre funéraire, où le cadavre est étendu, par un génie placé à la porte dans le troisième registre. Les deux personnages revêtus de peaux de poissons ne sont pas des prêtres, mais des représentants du dieu-poisson, Éa, qui disposent le mort au dernier voyage et prennent congé de lui, pendant que le défunt lui-même a les bras levés comme pour une dernière prière. Une table d'offrandes indique que les parents n'ont pas négligé leur devoir : ils y ont placé des pains. Le registre inférieur est sans doute plus terrible : la déesse des enfers tient un serpent de chaque main; deux lionceaux tettent ses mamelles, elle est à moitié agenouillée sur un cheval porté par une barque. Mais ce n'est point encore l'enfer, c'est le fleuve qu'il faut passer pour y arriver et c'était peut-être un grand avantage pour le défunt que la déesse — si c'est bien elle — vînt le chercher en personne avec un de ses génies. Les objets placés à droite de ce registre vers le haut sont une autre preuve que grâce aux soins de ses parents le défunt ne manquera de rien d'essentiel; un vase à boire, une cassette, une fiole de parfum, un gâteau, un quartier de viande s'expliquent assez; le sabot du cheval est le symbole de l'animal immolé pour lui servir de monture.

Quelques-uns finissaient par avoir aux enfers une condition assez sortable. Peu avant les dernières lignes déjà citées du poème de Gilgamès on lit (2) : « ... dans un appartement il se repose et boit de l'eau pure. Celui qui a été tué dans le combat, as-tu vu? — je vois! — son père et sa mère soulèvent sa tête et sa femme auprès de lui... » C'est pour les savants allemands une vague réminiscence du Walhalla. Mais l'idée de la vertu récompensée n'apparait encore que faiblement. Il faut ajouter cependant que Gilgamès était lui-même imploré comme dieu des morts et en même temps comme juge (3). S'il jugeait, n'avait-il pas pour règle la valeur morale des actions, et si les transgressions contre la loi morale étaient si sévèrement châtiées dans cette vie, ne l'étaient-elles point dans l'autre? L'idée d'une récompense pour ceux qui suivent la règle morale imposée par les dieux semble ren-

(1) Histoire..., I, p. 684.

(2) KB„ VI, 264.

^ (3) Conjuration à GiJgamès, KB., VI, 266.

fermée dans les noms propres où on exprime le désir de voir son dieu (1) : Samas-lûmiir, « que je puisse voir Samas « ; ou Liimur-gimil' Samas, « que je puisse voir la récompense du dieu soleil ». Après la mort on était comme repris par son dieu : — c'était du moins la formule pieuse qui exprimait l'espérance des survivants (2).

Malgré tout, l'Arallou était un séjour funèbre, mais aussi les Babyloniens espéraient en sortir. L'idée de la résurrection se trouve partout, comme celle du renouveau domine toute la mytholog-ie. Plus d'une foison prévoit le cas où le pouvoir des dieux infernaux étant brisé, l'enfer rendrait sa proie. Une de ces perspectives était sans doute peu sympathique aux vivants. C'était celle où les esprits s'échappant viendraient troubler les humains; une âme mal soignée par ses descendants pouvait leur devenir aussi funeste qu'un démon, et que penser d'une invasion générale des âmes (3)? Mais on avait une espérance plus haute : celle d'une vie véritable rendue aux morts. Les Babyloniens, seuls des anciens Sémites, sans parler des Hébreux, nous ont laissé des écrits où sont posés ces graves problèmes (4). Nous n'avons presque rien d'ancien des autres Sémites et leur littérature de basse époque a pu être influencée en sens contraire par les idées matérialistes ; nous ne conclurons donc pour eux rien de positif. Mais si on songe à l'influence extraordinaire exercée par la Ch aidée dans le domaine religieux et au nombre assez élevé des croyances communes à tous les Sémites, on ne sera pas éloigné de placer la résurrection des corps parmi les idées dont se préoccupait le monde ancien vers 2.000 ans avant J.-C, et le soin pris des sépultures trouve encore dans l'attente de la résurrection une explication plus complète. On ne voit pas d'ailleurs qu'il se soit formé sur ce point une doctrine universelle et très ferme. Tout en admettant la possibilité de la résurrection, en en conservant probablement l'espérance, les Babyloniens n'ont pas fait de ce pressentiment un article de foi fondamental.

L'idée d'une situation fâcheuse aux enfers et la possibilité d'une

(1) PiNCHEs, Observations sur la religion des Babyloniens, dans Revue de Vhist. des HeL, t. XLIII, 3, p. 294 s.

(2) PiNCHES, loc. laud. : « Après que le dieu d'Ahlani l'a prise à lui... ».

(3) Nous pensons qu'il s'agit d'un événement de ce genre lorsque Ichtar menace de briser les portes des enfers. Cela ne suffirait pas pour leur rendre la vie, quoique Jensen traduise : « Je ferai monter et sortir les morts mangeants, vivants » ; le second vers montre qu'ils n'en seront pas moins morts (Ichtar aux enfers, I, 19 s.). De même à la lin du poème, lorsqu'on prévoit qu'au son de la fûte de Tammouz les morts sortiront pour respirer l'encens.

(4) Cette formule, qui est celle de la première édition, n'est certainement pas trop expresse; toute la seconde partie du poème de Gilgamès en est la preuve. Les Babyloniens aimaient à dire de leurs dieux, surtout de Mardouk, qu'ils rendaient la vie au mort. Ce peut être parfois une métaphore, mais qui suppose l'intelligence du sens littéral.

condition meilleure sont des conceptions connexes également opposées à celles d'une déification universelle des morts. Lorsque Charles a prétendu que le lahvéisme avait systématiquement rabaissé la condition des morts aux enfers, leur déniant la vie, le mouvement, le souvenir, les connaissances que leur attribuait l'ancienne croyance (1), il n'a pas pris garde que tous les traits qui assombrissent le Chéol se retrouvent dans l'ancienne littérature babylonienne qui n'a pas été revue ad iisum DelpJiini sous l'influence des prophètes.

Il semble, d'après les faits que nous avons énumérés, que nous pouvons répondre sans hésiter aux questions posées dès le début de ce chapitre. On priait certains morts, mais surtout on priait pour les morts. Les morts dépendaient des vivants et la communion que l'antiquité voulait conserver avec eux par les offrandes et même par les sacrifices était surtout au profit des défunts. Le fait d'être mort ne conférait pas au défunt les prérogatives des dieux. La situation divine d'un mort lui venait de la faveur des dieux ou de ses actions héroïques, nullement de son seul trépas. L'idée du divin distinct est donc antérieure à la divinisation des esprits. On ne manquera pas de répondre que ce n'est qu'un stage récent, que les hommes primitifs ne distinguaient pas et adoraient tous leurs morts. Laissons discourir de l'homme primitif ceux qui le connaissent si bien et attendons qu'on nous dise pourquoi l'esprit privé de son appui mortel était devenu si puissant et si redoutable (2). La crainte a eu une grande part dans le culte des morts, mais il ne nous déplaît pas d'avoir constaté que ce culte était fait surtout d'affection reconnaissante et de pitié.

(1) op. laud., p. 47.

(2) Il faut espérer que dans letude des religions, comme dans celle de la géologie, l'observalion des causes actuelles ou du moins historiques, remplacera définitivement les conjectures pseudo-philosophiques. Souvent les morts sont devenus dieux parce qu'ils avaient su s'assurer un culte. M. Maspero a retracé celte évolution pour l'Egypte avec beaucoup d'esprit :

« C'est ce qui arrive pour Aménothès, fils de Paapis Le pharaon Aménotbès III, en lui

érigeant des statues nombreuses dans le temple de Karnak et en leur instituant un culte, lui avait assuré les ressources nécessaires à ne point s'anéantir après la mort... Il s'était préparé à devenir dieu par sa science et par la consécration de ses propres statues : la piété de ses dévots acheva l'œuvre progressivement et finit par le faire dieu complet » {Comment un minisire devient Dieu en Egypte, Débats, 1" janv. 1902).