LES COSMOGONIES BABYLONIENNES

Nous possédons actuellement cinq textes relatifs à la cosmogonie babylonienne. Le plus considérable est sans contredit le poème nommé Eniima elich^ des deux mots qui le commencent, comme les Juifs nom- Ci) Ce point a été mis en lumière par Loisy, op. îaucL, p. 203 ss.

ment encore la Genèse Berêchit; il a été publié d'abord par G. Smith et en dernier lieu par Zimmern (1), Delitzsch (2) et Jensen (3), et étudié parLoisy (4).

Une seconde cosmogonie, beaucoup plus courte, a été retrouvée par Pinches et traduite par Zimmern et Jensen (5). A côté de ces deux textes originaux, se rangent ceux de Damascius (6), d'Abydène (7) et de Bérose (8), connus depuis longtemps mais dont l'importance demeure, car la découverte des textes assyriens a montré qu'ils puisaient à de bonnes sources. Ils ne peuvent cependant figurer qu'en seconde ligne. Nous nommerons le premier texte « poème de la création », le second <( cosmogonie chaldéenne ». Jusqu'à présent on n'a guère traité de cette dernière qu'en appendice. Nous préférons la mettre au début, non que nous prétendions exagérer son importance, mais parce que sa simplicité même permettra d'apprécier plus exactement la riche complexité du poème de la création.

La cosmogonie chaldéenne.

Ce morceau figure en tète d'une conjuration. Il est lui-même en vers, dont la coupe est assez régulière, et qui semblent marcher deux par deux.

Il est accompagné d'une soi-disant traduction sumérienne dont Jensen reconnaît le caractère secondaire. On dirait que l'auteur se propose surtout de dire l'origine des principaux sanctuaires et quel est leur rôle dans les relations entre les dieux et les hommes. En effet, il se place dès la première ligne en un temps où aucune maison divine n'existait, et il clôt le récit de la création — du moins où le fragment se termine pour nous — par la mention des grandes villes et de leurs temples. Ce lui est une occasion de traiter de toute l'origine des choses. Quand donc il n'y avait ni temple, ni roseau, ni arbres, ni briques, ni maisons, ni ville, ni personne dedans, ni Nippour avec son temple, ni Érek avec son temple, ni l'Océan, ni Éridou sur ses rives, ni aucune maison pour les dieux, tout l'ensemble des pays étant mer...

(1) Schôpfang und Chaos, von H. Gunkel mit Beitragen von H. Zimmern ; Gôttingen, 1895.

(2) Das babylonische Weltschôpfungsepos, Leipzig, Hirzel, 1896.

(3) Mythen und Epen, KB., VI, Berlin, 1900.

(4) Les mythes babylonien!^, Paris, Picard, 1901.

(5) Dans les mêmes ouvrages.

(6) Quœstiones de primis principiis, éd. Jos. Kopp, 1826, cap. cxxv, p. 384.

(7) EusÈBE, Preep. ev., IX, 41.

(8) EusÈBE, Chronique, version arménienne, d'après Alexandre Polyhistor.

alors Éridou fut faite et le temple Chakkila formé afin que le dil Lougal-dou-azaga (Mardouk, d'après Jensen) pût habiter au milieu de rOcéan, puis Babylone elle-même. Mardouk préexistait donc, et une fois qu'il peut mettre le pied sur ce qui n'est pas encore la terre, i commence son œuvre. Les Anounnaki se joignent à lui pour créer (1 une demeure sainte à laquelle ils donnent un nom sublime. Puis Mardouk lie des roseaux pour en faire une sorte de hutte à laquelle i mêle de la poussière, comme pour lui donner plus de consistance. D'après Jensen, c'est la terre elle-même qui est ainsi créée et peut-être l'eau a servi de matière. Mais il est probable e|ue l'auteur ne s'embarrassait pas pour si peu. De même que Mardouk parait tout à coup, sam que rien indique sa préexistence, la terre était censée préexister dam l'eau. Puisque le Chakkila et Babylone avaient émergé, Mardouk ne manquait pas de matière terrestre. On serait tenté de croire que c'est l'humanité que Mardouk forme ainsi avec des roseaux comme squelette et de la poussière comme remplissage, mais la création de l'homme ne vient qu'après, suivant le mouvement rythmique. C/est donc bien la terre qui est ici créée; et le mot difficile amu, qu'on rend par « hutte » ou par « baldaquin », est peut-être une allusion à la forme de la terre, qui était, d'après Diodore, une barque, c'est-à-dire une couffe ronde renversée (2). L'humanité vient ensuite, Mardouk la crée, assisté de la déesse Arourou : « afin que les dieux pussent habiter une demeure qui leur fût agréable » ; par où il ne faut point entendre au sens chrétien que Dieu habite le cœur des hommes, mais il n'est pas dit non plus que les dieux ont besoin des hommes pour leur désigner des sanctuaires, puisque Mardouk est déjà installé dans le Chakkila. Seulement il y serait isolé, les hommes sont nécessaires pour le culte. Ce sont eux aussi qui construiront les temples matériels; les sanctuaires préexistaient comme lieux choisis par les dieux. Puis Mardouk forme les animaux des champs, le Tigre et l'Euphrate, avec leur place marquée et leur nom bien choisi (3) , puis le gazon, la verdure, les animaux domestiques. On ne voit pas ce que Mardouls bâtit ensuite au milieu de la mer. Il en vient aux villes et aux foules

(1) Jensen traduit : « les dieux, les Anounnaki {lesquels) il avait faits ensemble » (1. 15;. mais reconnaît en note la possibilité de la traduction que nous préférons. 11 n'est jamais question dans le morceau de généalogies divines. Les Anounnaki sont ici associés à Mardouk comme plus loin la déesse Arourou.

(2) Diodore de Sicile, II, 59 : Ilepl 8à t^; yric ISitoTaTa; àTroçàasaç TcoioùvTai XéyovTeç 07tàp"/6iv aÛT^v axaçoetô?) xat xotXriv.

(3) Tabis, « de la bonne manière ». Le nom n'est pas une chose indifférente ni donné au hasard : il correspond divinement à la nature des objets; d'où son importance dans les incantations.

qui les peuplent, Nippour et son temple Ékour, Érek et son temple Éanna...

Le morceau est malheureusement interrompu.

Le petit résumé d'Abydène est assez conforme à cette première cosmogonie, quoique écrit uniquement d'après Bérose : « On dit qu'à l'origine tout n'était qu'eau appelée mer. Bel aurait mis fin à cet état en assignant à chaque chose sa place, et entouré Babylone d'un mur (1) ».

Dans cette première manière on ne se préoccupe ni de l'origine du ciel ni de celle des dieux. Tout se passe sur la terre. Il est vrai qu'on la conçoit d'abord comme absolument submergée, et par conséquent inhabitable, soit pour les dieux, soit pour les hommes. Les lieux sacrés apparaissent et Mardouk commence son œuvre. C'est lui qui a disposé toutes choses et créé les hommes pour le culte des dieux. Puis il a complété son oeuvre, sans que le poète se soit soucié d'y établir un ordre exact. Si le mythe est une philosophie primitive qui répond à la première inquiétude de l'intelligence, celui-ci nous a renseigné sur l'origine des êtres qui peuplent la terre et sur ses éléments. Il les attribue à Mardouk, sans doute le dieu principal du sanctuaire ou du pays qui a produit notre poème ; mais on serait bien embarrassé de découvrir à la base de cette conception, à la fois très simple et très relevée, un phénomène naturel quelconque, qu'il s'agisse du cours du soleil ou de l'alternance du jour et de la nuit. Le poète ne nous a pas dit non plus d'où viennent les corps célestes et l'harmonie du monde et quelle est l'origine des dieux eux-mêmes.

C'est à ces hauteurs que s'élèvera le poème de la création. A la cosmogonie se joindra la théogonie.

Le poème de la création.

La première tablette commence au temps où il n'y avait ni ciel ni terre et où les dieux n'existaient pas (2). Quelque étrange que paraisse

(1) Eus., Prxp. ev., IX, 41.

(2) Nous donnons ici ce début; le texte est indispensable à l'intelligence de ce qui va suivre.

a) Texte assyrien :

Lorsque en haut les deux n'étaient pas nommés,

en bas la terre n'avait pas de nom,

l'Océan primordial, leur générateur,

Moummou Tiamat qui les enfanta tous,

leurs eaux se mêlaient ensemble.

Point d'arbres entrelacés, point de roseraie en pousse (?).

Alors aucun des dieux n'avait paru,

aucun nom n'était mentionné, le destin [n'était pas fixé]...

cette affirmation, elle n'a pas fait reculer le poète. G est aussi ce que Damascius a compris lorsqu'il reproche aux Chaldéens d'avoir passé sous silence le premier de tous les principes (1).

Les deux premiers principes sont la mer et l'océan, c'est-à-dire, d'après Jensen, l'ensemble des eaux salées et des eaux douces encore mêlées ensemble, et les dieux eux-mêmes en sont sortis par voie de génération. Gela parait derechef étrange et on serait tenté de voir les dieux apparaître à côté du chaos matériel comme une génération spontanée. Oa s'expliquerait mieux ainsi la lutte engagée par le chaos aqueux, le monstre Tiâmat et sa progéniture, contre les dieux historiques. Mais les dieux se donnent comme fils de Tiâmat (2) et Damascius ici encore a bien compris le texte en rattachant les premiers dieux à Tauthé (Tiâmat) par une véritable génération. Il faut donc admettre que du premier couple sont sorties comme deux séries parallèles de frères ennemis : d'un côté Moummou, le Môûmis de Damascius, et les dieux innomésà la tête desquels Tiâmat placera Qingou, puis l'armée des monstres qu'elle a créés pour venir à son aide; d'autre part Achour, Anou, Bel, Éa et son fils Mardouk, que viendront rejoindre les deux plus anciens dieux, Lakhmou et Lakhâmou,

L'Océan est, comme dans Homère, le père des dieux, et les deux

Les dieux furent formés,

Lakhmou et Lakhâmou apparurenl...

jusqu'à ce qu'ils augmentèrent...

Anchar (Assur) et Kichar furent formés.

Les jours se prolongèrent...

Anou...

Assur...

Le fragment néo-babylonien est encore plus lacuneux. Le commencement des lignes est semblable, sauf que la ligne 12 est passée; la ligne 14, correspondant à la ligne 15 de l'assyrien, contient encore Anu après une courte lacune; la ligne 15 et dernière débute par des signes inintelligibles. La double disparition d'AN-SAR etc. est significative.

b) Texte de Damascius, Quœstiones de jii'iinis principiis, éd. Jos. Kopp, 1826, cap. 125, p. 384 {ap. Delitzsch, Das babylonische Weltschôpfungsepos, p. 92) :

Twv Ô£ Bapgapwv loixaai BaS-jXwvtoi (jlsv Trjv [j.'!av twv ôàwv àpxvjv (jiyyi Trapiévat, 5-jo os uoieîv TauOe xal 'ATtao-wv, tov [xèv 'Anacrdùv àvôpa Ty]; TauÔè ttoioOvtsç, xa-jxriv os \in\xéoa 6sàjv ovo[Ji.à!;ovTe;, i\ wv [xovoYev^ Tiatoa yevviriQT^vat, tov MwujjiTv, aùtov oi^o.^ xov voritov x6<7[xov èx Ttôv Suoîv àpy^MV Tcapayotiisvov . ^x Ôs twv aÙTwv aXXy]v Ysvsàv TcposXôsïv, Aa/viv xoù Aa-/6v. Elxa a\) TptrriV sx tûv aOxwv, Ki(jffapy,v xai 'Aacrwpov, e^ wv ysvéffÔai TpsTç, 'Avôv xaî "Iaaivov xai 'Aov xoù os 'Aoù xat Aa-jxv]; ulov ysvsffôat tov ByjXov, ôv 6yi(xio-jpYov slvat çaaiv. — Le texte cunéiforme montre qu'il faut lire Aax^^v xal Aa/dv; la confusion est aisée à comprendre en grec.

(1) La ligne 7 est formelle : i-nu-ma ilani la su-pu-u man-na-ma, « lorsque aucun des dieux n'existait ». C'est la traduction de Jensen, quoiqu'il admette en note que peut-être on pourrait traduire : « lorsque les dieux n'avaient encore rien fait ». Mais cette traduction serait en opposition avec tout le rythme du morceau, qui fait ensuite apparaître les dieux successivement.

poètes ont employé pour le dire des formules presque identiques (1). L'idée est celle do l'émanatiori de tous les êtres d'une masse humide primordiale, et, avant de différencier les choses créées, le poète bahylonien a dû indiquer l'hostiUté qui s'est introduite entre les premiers êtres. Entre Mardouk et Tiâmat le contraste est saisissant, l'opposition irréductible. Tandis que ïiâmat sera entourée de monstres informes, où toutes les combinaisons de l'imagination se donnent carrière, Mardouk régnera sur les dieux qui agissent avec intelligence, qui sont conçus comme des hommes supérieurs. Les premiers dieux semblent participer des deux extrêmes. Les Lakhmou étaient historiquement connus comme des démons, on voit leur progéniture s'unir à Tiâmat (2) et eux-mêmes sont demeurés d'abord à l'écart. Le contraste s'accentue avec AN-CHAR et KI-CHAR, le monde d'en haut et le monde d'en bas, dont l'apparition semble marquer une sorte de distinction primordiale dans les choses. C'est une première atteinte à l'entité chaotique de Tiàmat. Si cette interprétation est juste, et c'est celle de tous les savants qui ont abordé la question, on doit se demander comment ils ont vu dans le poème une légende populaire ou semi-populaire. S'il y a au fond du récit un mythe naturaliste, né spontanément dans l'imagination du peuple, assurément ce n'est point dans ce début qu'il se trouve. Tout y respire l'abstraction, la construction systématique et scolastique. La tradition racontait la lutte du dragon contre Bel-xMardouk; d'après les monuments figurés, c'est un monstre mâle. Ici Tiâmat est au féminin, parce que c'est le genre que la langue donnait à la mer, et l'auteur qui veut traduire l'émanation des dieux par voie de génération lui associe l'Océan, du genre masculin, qui d'ailleurs ne jouera aucun rôle dans le poème. Par contre, on connaissait des Lakhmou, et, pour former un couple, le poète invente une déesse Lakhâmou. Achour (3) était célèbre : ici c'est son idéogramme qui est associé à une forme opposée, le monde d'en haut au monde d'en bas. Lui non plus ne joue aucun rôle dans le poème. Il ne figure pas même dans la recension babylonienne (4) et le premier dieu authentique du

(1) IL, XIV, 201 et 302 : 'Ûxsavôvxs, ôswv YÉvsaiv, xat (xr.Tépa Trjôuv, et IL, XIV, 246 : 'ûy.savoy ô(j7rep Yévecri; Ttàvieacri xéruxTai.

(2) C'est bien elle qui est « la mère de l'univers », um-Ijubur, p. 6, I. 9, dont le sens si longtemps cherché paraît avoir été fixé par Jensen, p. 541.

(3) Nous disons Achour, comme on le ferait dans tout autre cas, et Damascius a A(tfftopo;; il est possible qu'on ait lu AN-CHAR pour donner son sens au contraste avec KI- CHAR.

. (4) Cette recension, publiée par Delitzsch, op. laucL, p. 23, met Anou aussitôt après Lakhmou et rien ne prouve qu'Anchar était caché dans une lacune, d'autant que la 1. 12 de la recension assyrienne interrompt le parallélisme. En Assyrie, Achour était naturellement au premier rang, et on avait une idée assez relevée de la divinité, sans toutefois abandonner son

poème est Anou. Quand Tiâmat donne à Qingou les tablettes du destin, elle entend le constituer dans la dignité et la puissance d'Anou. L'intention du poète est donc d'habiller des conceptions philosophiques.

Nous ne voulons point encore exclure un mythe populaire primitif; mais il faut du moins reconnaître que la pensée du poète est nuancée avec art. An-char et Ki-char ont peut-être été introduits comme une gradation nécessaire. Anou, Bel et Éa étaient trop connus comme seigneurs du ciel, de l'air avec la terre, et de l'eau, pour qu'on songeât à changer leur caractère; mais ils ne pouvaient être conçus, ni par conséquent exister, tant qu'il n'y avait ni haut ni bas, à quoi répond le couple An-char et Ki-char (1).

Tiâmat comprend que les choses vont à l'organisation du monde. Elle se sent menacée, non seulement dans l'exercice du pouvoir, mais encore dans son existence, et, pour engager la lutte, suscite des monstres aux formes bizarres et anormales, excroissances du chaos dans le sens d'un désordre plus complet. Cette exégèse, qui est celle de Delitzsch, communément adoptée, n'est d'ailleurs que vraisemblable, car une lacune empêche de connaître les causes du conflit. Il a dû éclater parce qu'Anou s'est arrogé les tablettes du destin (2). Les dieux ont jugé la levée de boucliers de Tiâmat injustifiée et déraisonnable, telle qu elle pouvait provenir d'une force brutale et incohérente. Ici encore on ne regardera pas les idées comme spontanées et populaires î

Au demeurant, les dieux eux-mêmes ne sont pas beaucoup mieux traités. Décidément le poète manque de simplicité. Ses idées sur la nature divine sont élevées, mais elles ne s'appliquent qu'à Mardouk. Lorsque le vieil Anchar apprend la prise d'armes de Tiâmat, il ne peut que se battre les flancs et pousser en avant son fils Anou. Anou se borne à une exploration timide; Nougdimmoud, qui est probablement Éa,

.origine par émanation de l'eau primordiale. Dans les textes religieux de Craig, traduits par M. Fr. Martin, Sennachérib s'exprime ainsi dans une dédicace à Achour : « A Achour, roi de tous les dieux, qui s'est fait lui-même, le père des dieux, lui qui s'est complètement développé dans l'eau {apsii), le roi des cieux et de la terre,... qui a fait les cieux d'Anou et le monde souterrain, créateur de tous les hommes » {Textes religieux, Paris, 1903, p. 312 s.).

(1) Jastrow et Loisy, qui prennent An-char pour un ancien dieu historique détrôné qu'on aurait relégué dans les généalogies primitives, reconnaissent qu'ici du moins la syzygie a un caractère artificiel et renvoient, après Lenorm^nt {Origines, I, p. 494), aux listes de IlRaw. 543 et III Ravv. 691. Pour nous, l'existence d'An-char est d'autant plus douteuse que partout ailleurs l'élément An serait simplement pris pour l'indication d'un dieu, ilu, qu'on ne lisait même pas.

(2) Cf. p. 8, 1. 35. Tiâmat aurait pris une mesure contraire en donnant à Qingou ces tablettes. Le texte publié par King {The seven tahlels of the Création^ London, 1903) est un peu plus complet en cet endroit, sans faire pleine lumière. C'est Apsou qui excite Moummou et tous deux font appel à la brillante Tiâmat.

[.ES MYTHES BABYI.ONIENS. 373

prend peur. On a recours à Mardonk, ordinairement fds d'Éa, qualifié ici de fils des dieux, comme le rejeton le plus brillant de la souche divine. Dans une réunion générale des dieux, il exige qu'on s'engage à lui céder l'empire et pour cela tous sont convoqués par Anchar, même le premier couple, Lakhmou et Lakliâmou. La peur eût suffi sans doute pour les déterminer à se donner un maître, Tivresse les décide tout à fait. Par acclamation, ils délèguent à Mardouk tous les pouvoirs divins. 11 aura le premier rang, fixera le destin et personne ne pourra résister à ses ordres; il a droit de vie et de mort sur les dieux euxmêmes s'ils tentaient de lui résister. Désormais sa toute-puissance est absolue et s'exercera par la parole ; une expérience est aussitôt tentée et couronnée de succès. A la voix de Mardouk un vêtement disparaît et reparait. Malgré cette toute-puissance, nous sommes loin du véritable monothéisme. Le dieu suprême n'est qu'un délégué des êtres divins; il tient son pouvoir souverain d'une véritable Lex regia. On voit ici l'effort industrieux d'un sacerdoce qui ne pouvait donner son dieu ni pour le plus ancien, ni pour le maître reconnu des autres. La situation de Mardouk n'est même pas celle de Zeus. Les prêtres de Babylone devaient compter avec les titres mieux établis des dieux de Nippour et d'Éridou. Il fallait à Mardouk une investiture; désormais il sera Bel, le Seigneur par excellence (1).

Il s'équipe pour le combat, et le poète n'a pas manqué de décrire l'appareil des rois montés sur leur char de guerre. Aux armes ordinaires il en ajoute d'autres, en apparence moins pratiques, qui seules joueront un rôle efficace, un filet pour envelopper Tiâmat, un vent violent pour la gonfler. L'épée ne servira qu'à achever la victoire. Le plus étrange est que Mardouk, comme Tiâmat, fait état des recettes magiques. Si elle prononce une formule, il tient dans la main une herbe à incantation. Comme l'incantation ne peut s'adresser à personne de plus élevé de part ni d'autre, il faut voir ici une allusion à la puissance de la parole dont on a déjà eu la preuve. Les dieux, conçus à l'image des hommes, croient comme eux à l'action efficace de la magie. Cela ne prouve nullement que la magie soit plus ancienne que le culte des dieux (2). Leur pouvoir s'exerce avec plus d'efficacité par certaines re-

(1) D'après Loisy, il serait encore soumis à une puissance supérieure, celle du destin, car les dieux auraient pris soin de lui assurer des auspices favorables au début de son expédition comme on faisait pour les rois (p. 26); mais d'après Jensen, il s'agit seulement de la position que les dieux ont faite à Mardouk (p. 22, 1. 33 s.) : « Après que les dieux ses pères eurent fixé les destins de Bel, ils lui firent prendre un chemin heureux et favorable )).•

(2) LoiSY, p. 28.

cettes et par certains moyens. Aux formules de Tiâmat, Mardouk pourra opposer un charme plus puissant (1).

On ne voit pas d'ailleurs qu'il y ait recours. De toute l'armée des monstres, Tiâmat seule tient bon, en proie à une fureur insensée et décidément folle (2).

Le iîlet l'enveloppe, et, pendant qu'elle ouvre la gueule, l'ouragan pénètre jusque dans son ventre que Mardouk fend d'un coup d'épée. Puis le Seigneur disperse facilement les monstres, arrache à Qingou les tablettes du destin, s'acharne sur le cadavre de Tiâmat dont il brise le crâne et perce les veines, laissant auvent du nord le soin de transporter son sang dans des lieux cachés qui doivent donc être situés au sud. Il se décide cependant à tirer parti du corps de Tiâmat pour une œuvre ingénieuse, une véritable œuvre d'art. Il coupe son corps gonflé par le vent et fait d'une de ses parties la calotte du ciel. Il tire un verrou, et place des gardes, leur défendant de laisser sortir les eaux de Tiâmat (3). Le poète se figure donc que l'Océan céleste est constitué par le fait même, n'étant encore que soulevé en l'air sur un certain espace. C'est cet espace que le Seigneur mesure, et à la calotte du ciel il fait correspondre, avec l'autre moitié de Tiâmat, la calotte de la terre, nommée ici Échara; de sorte que les trois dieux désormais habiteront leur demeure, Anou le ciel. Bel l'air et la terre, Éa l'Océan qui entoure la terre et sur lequel elle flotte (4).

Après l'œuvre de la distinction vient l'œuvre de l'ornement (V^ tablette) : Mardouk peuple les cieux de leurs luminaires. Les astres sont à la fois la demeure des dieux et leur image. On ne voit pas bien où Mardouk prend sa matière (5), mais il est clair qu'il en dispose souverainement. La divinité des astres est fort réduite et ils ne sont guère plus, dans la main de 3Iardouk, que le soleil et la lune répondant aux ordres de Dieu dans la Genèse. Ce qui ressort avec évi-

(1) Jensen suppose que les dieux répondent à la formule de Tiâmat en enchantant leurs armes. Celte traduction de u-sa-'-hi Icakkê-su-un est plus que douteuse.

(2) P. 26, 1. 87 ss.

(3) « Les eaux de Tiâmat », car le suffixe est féminin, ce qui est étrange et a conduit Jensen à traduire : « leur défendant de laisser pénétrer ses eaux [salées] dans le ciel » (où ne se trouvent que les eaux douces de l'Océan), Mais faire sortir ou laisser sortir n'est pas laisser pénétrer.

(4) L'Echara est le ciel d'après Delitzsch, Loisy, etc., qui supposent que Mardouk ne s'est pas encore occupé de la terre. Mais le ciel est déjà fait et d'autre part l'Échara est aussi l'Ékour (Jensen), ou la grande montagne des dieux par où culmine la terre. Nous pensons qu'à la p. 30 la ligne 146 doit être détachée de ce qui précède comme une conséquence de toute l'œuvre.

(5) Jensen (notes, contre la traduction) suppose qu'il fait la hauteur du ciel avec le ventre de Tiâmat. Mais il n'est plus question d'elle depuis le début de la tablette V et le suffixe féminin doit se rapporter à autre chose.

dence de détails astronomiques difficiles à préciser, c'est l'idée de l'ordre réglé par Mardouk. Les étoiles sont comme un troupeau, conduit par des brebis d'élite. Il y a douze mois à trois étoiles (1). Le guide principal est Nibirou, la planète de Jupiter, parce que c'est celle qui fait l'angle le moins considérable avec l'écliptique (2). Le lieu de Bel et celui d'Éa représentent soit l'extrême nord et l'extrême sud, soit le nord et le sud dans la zone de l'écliptique. La lune, « à laquelle est soumise la nuit », suit un cours qui tantôt la rapproche du soleil, tantôt la met en opposition avec lui. Ce passage difficile est interrompu par une lacune, mais il n'est guère douteux que Mardouk ne créât aussi le soleil; c'est d'ailleurs ce que Bérose dit expressément. L'arc de Mardouk, qui peut être l'arc-en-ciel, fut placé au ciel.

La suite est trop lacuneuse pour qu'on ait pu en tenter la traduction. D'après Delitzsch (3), il y était question des eaux souterraines, des grands monstres marins, des sources et du sol de la terre. On lit les noms des villes de Nippour et d'Achour. Mais il est fort douteux que le texte allégué par ce savant, d'ailleurs sous toutes réserves, fasse partie du poème dont il est ici question. En revanche des fragments, publiés par M. King [The seven tablets of the Crealion, 1903), mentionnent expressément la créalion de l'homme par Mardouk au moyen de sang (mais non, semble-t-il, de son sang) et d'os.

Delitzsch suppose même que le dieu créateur adressait ses instructions aux hommes aussitôt après leur apparition dans le monde. Il rattache à cet endroit — à vrai dire sans raisons suffisantes — une tablette très mutilée oii Ton enseigne aux humains leurs devoirs moraux et spécialement leurs obligations envers les dieux :

« La piété engendre la grâce, le sacrifice augmente (?) la vie, et la prière délie (?) le péché. »

Lorsqu'il s'agit de conseils aussi relevés, un dieu créateur peut en toute convenance recommander de les lire sur des tablettes, soit qu'il les apporte tout écrits, soit qu'il ordonne de les graver. Cette révélation primitive est encore suggérée très fortement par une des acclamations adressées à Mardouk à la fin du poème (k) :

« Il a créé riuimanité pour la traiter avec miséricorde (?), le Clément qui a le pouvoir de donner la vie.

(1) Cf. DioDjiiii DE SiGiLE, U, 30, en mottant trente-six au lieu de trente.

(2) Jensen.

(3) Op. laiicL, p. 109 s.

(4) P.' 3i, 1. 15 ss.

Que ses paroles demeurent et ne soient pas oubliées,

dans la bouche des êtres à têtes noires que ses mains ont créées (1). »

Tout se termine par la glorification de Mardouk. Les dieux lui dé- ! cernent les noms qui consacreront définitivement non seulement sa gloire, mais son autorité réelle. Il est le victorieux, le dieu qui donne Tabondance, et le miséricordieux.

« Seigneur de l'incantation, qui fait vivre les morts,

qui a fait grâce aux dieux domptés,

qui a délivré les dieux ses ennemis du joug qui pesait sur eux (2). »

Il est le dieu juste qui punit le malfaiteur et fait prospérer le juste; il est l'ennemi du mal. Seule Tiâmat est exceptée du pardon général, et on souhaite que Mardouk la réprime tant qu'il y aura des hommes, comme si elle pouvait leur nuire. C'est peu que les dieux se rangent sous sa houlette de pasteur comme des brebis, ils lui communiquent leurs propres titres. Bel lui décerne le nom, qui est le sien, de Seigneur des pays, parce qu'il a fait la terre. Éa, sans abdiquer en sa faveur, tient à marquer davantage son union avec Mardouk qui prendra aussi le nom d'Éa. Mardouk ne sera pas tant l'exécuteur des ordres d'Éa que celui qui les produira au dehors, car l'action d'Éa, dieu caché, est toujours discrète. Enfin tout le monde céleste est d'accord pour décerner à Mardouk le nom de Cinquante; ce qui signifie sans doute qu'il réunit la puissance, la sagesse, la bonté des cinquante grands dieux (3).

Cette gloire de Mardouk est une doctrine traditionnelle qui devra se transmettre dans l'humanité de père en fils. Il n'est pas fait allusion expressément au premier homme (4); on suppose seulement que les décrets du ciel ont été manifestés aux hommes antérieurs. Le roi lui-même en prendra connaissance, pour son bien et le bonheur de son peuple. On dirait qu'en terminant le poète donne pour base à l'ordre social la stabilité des préceptes divins de Mardouk, que les dieux

(1) Jensen, qui refuse dans son introduction d'attribuer à notre poème le fragment K 3364, reconnaît ici dans une note la possibilité de ces instructions primitives (p. 353). Il suggère, il est vrai, que « ses paroles » pourraient être au sens objectif, « les paroles qu'on dit de lui » ; mais cette idée viendra plus tard sous une forme différente (p. 38, 1. 22 ss.).

(2) P. 34, 1. 12 ss.

(3) Le nombre d'Éa n'est que quarante d'après le frag. Sm. 747 (Revers) publié par Delitzscb {op. laud., p. 59); au même endroit cinquante est le chiffre de Bel. Jensen, qui fait cette remarque {op. laud., p. 358), ajoute qu'on pourrait traduire : « On nomme ses cinquante noms d'après le nom des cinquante grands dieux », et renvoie à un texte double, où le sumérien (?) suppose cinquante grands dieux quoique l'assyrien n'en compte que cinq,

(4) C'est cependant l'opinion de Delitzscb que Jensen juge probable (note sur p. 38, 1. 22). Mais le sens d'« antérieur » suffît pour maJjru; la tradition se perd dans la nuit des temps.

mêmes ne sauraient ébranler, avec la sanction de sa justice et de sa colère auxquelles aucun dieu ne peut résister.

Tel est dans ses grandes lignes le poème de la création. On pourrait le nommer le triomphe de Mardoukj car l'intention du poète, telle qu'elle perce partout, était d'établir les droits de Mardouk au gouvernement du ciel et de la terre. Il a sauvé les dieux, qui lui ont par reconnaissance décerné le pouvoir suprême. Puis il a créé l'univers, et tous les êtres qui le peuplent, y compris les hommes. Les acclamations du ciel qui ratiBent ses titres ne cesseront pas de retentir sur la terre. Il ne faut pas oublier ce but du poème, si Ton veut en comprendre correctement le sens.

Toutefois si l'idée principale du poème appartient en propre à son auteur, il est vraisemblable que celui-ci a mis en œuvre des éléments déjà existants, un mythe sur la création, plusieurs peut-être, et ce sont ces éléments qui intéressent le plus l'histoire religieuse. Quel est donc le sens primitif du mythe de la création, si l'on s'attache surtout au point principal, la latte de Mardouk contre le dragon? Pour tous les savants qui se sont occupés de la question, il s'agit d'un mythe naturiste, qu'on dirait volontiers éclos dans l'imagination populaire. Le combat symbolise la lutte de deux forces naturelles, on dit de préférence la lutte du soleil levant ou du soleil de printemps représenté par Mardouk contre la masse confuse et ténébreuse des eaux. C'est la projection aux origines du monde d'un phénomène qui se renouvelle chaque jour et chaque printemps. Ce système a été exposé par M. Loisy avec une véritable séduction (1) : « Marduk, bien qu'il préside le conseil des dieux et qu'il soit le maître du destin, n'a pas perdu son caractère primitif de dieu solaire, qui fait de lui le dieu du jour et le dieu du printemps. Chaque matin, Marduk apporte la lumière au monde, triomphe de la n»it, dissipe le chaos ténébreux : au printemps, c'est lui qui chasse l'hiver avec ses brumes, ses pluies et ses tempêtes, qui ramène la vie sur la terre; il sort en vainqueur de l'océan, il traverse Tiâmat. Pour des hommes voisins de la mer, la terre semble sortir des flots, et au-dessus du firmament, l'imagination populaire conçoit encore un autre océan, le réservoir de la pluie. Dans la nuit, et par un temps sombre, dans les bourrasques de l'hiver, tout cela paraît se confondre en un chaos fait d'espace indéfini, d'eau et de ténèbres. Vienne Marduk, le soleil matinal, ses premiers rayons séparent la masse chaotique en deux parties, le ciel et la terre, et il marque les limites du firmament, de l'océan, de la surface terrestre; il semble apporter dans le monde le mouvement

(1) Op. îaucL, p. 87.

régulier de la vie, il éveille la nature. En racontant ce qu'il fait chaque jour, on est obligé déjà d'employer des termes généraux. Marduk fait sortir le monde des ténèbres. Marduk traverse Tocéan, Marduk triomphe du chaos et il le divise, il introduit l'ordre dans l'univers; au printemps il ramène la vie sur la terre. On peut mettre aussi les verbes au passé; alors on a dans ses grandes lignes le poème de la création. Il suffit de concevoir comme réelles les métaphores que nous venons d'énoncer, et qui n'étaient pas des métaphores pour les anciens Ghaldéens, mais les actions visibles de puissances surnaturelles; il suffît de personnifier le chaos, aussi bien que le soleil et son action : la succession du jour à la nuit, du printemps à l'hiver, devient une lutte épique, et cette lutte, qui a lieu au commencement de chaque jour et de chaque année, se déroule tout naturellement au matin des temps, à l'origine des choses, pour signifier l'inauguration de l'univers ».

Tout cela est peut-être l'interprétation correcte d'un mythe Scandinave d'après M. Millier; ce n'est certainement pas la pensée de l'auteur du poème, et si ces idées, dans l'ensemble, ne sont pas celles qu'il a mises en œuvre, nous n'avons assurément pas le droit de créer de toutes pièces de prétendues imaginations populaires dont il aurait déformé le sens. Il n'est pas du tout assuré que Mardouk soit le soleil de printemps et en tout cas il ne joue pas ici ce rôle, puisqu'il est le créateur du soleil. De plus, une lutte du soleil contre la mer n'a jamais du frapper beaucoup l'imagination populaire, car elle n'existe nulle part dans la nature. L'ennemi du soleil ce sont les nuages, et Tiàmat est certainement la mer. Son voyage sur les eaux du grand Océan n'a jamais été considéré comme une lutte contre l'eau ; il avait seulement à batailler contre des monstres qui voulaient gêner sa pacifique navigation : ce n'est pas l'eau, transparente, qui cause les éclipses. Enfin toute l'explication relative au soleil du printemps est déplacée en Babylonie : elle ne peut venir que d'un pays froid. C'est ainsi que certains savants du Nord ont su expliquer le mythe d'Adonis par les rigueurs de l'hiver qui dépouille les arbres de leur verdure! En Babylonie les arbres sont surtout des palmiers qui ne perdent pas leurs feuilles et le réveil de la végétation se fait aux premières pluies d'automne. C'est le soleil qui est proprement l'ennemi de la végétation printanière.-La nuit n'était pas pour les Ghaldéens l'image du chaos, mais au contraire une preuve éclatante de l'ordre de l'univers et le soleil levant a rarement l'occasion de dissiper des brumes dans leur ciel clair où chaque objet se dessine nettement.

Aussi Jensen n'a-t-il pas hésité à s'écarter dans ses appendices de l'opinion reçue; pour lui, Mardouk n'est pas le soleil, mais la

lumière. Seulement la lumière participe de la nature de l'eau : elle a ses ondes et ses vagues. La lutte de Mardouk et de Tiâmat est la lutte de la lumière contre les eaux : flot contre flot. Voilà qui n'est guère populaire, et les combinaisons érudites du savant allemand peuvent bien amener ce conflit dans les textes, il ne se produit jamais dans la nature. La véritable opposition est entre la lumière et les ténèbres, et c'est aussi cette lutte qui donne son principal caractère à l'opinion suivie par Loisy. Il y a une difficulté : Tiâmat ne représente pas du tout les ténèbres. Tiâmat c'est purement et simplement la mer, et, lorsqu'elle est personnifiée, elle reçoit même l'épithète de brillante. Mardouk ne la perce pas de ses flèches où l'on verrait les rayons du soleil, très inofl'ensifs à la surface liquide; il en triomphe par un vent violent qui a en efTet la propriété de soulever la mer.

11 est bien étrange qu'on accumule les suppositions pour pénétrer le sens primitif du mythe sans se préoccuper du dernier état qu'il a pris dans la pensée du poète. Cette pensée est très claire. Le triomphe de Mardouk sur Tiâmat est celui d'une force intelligente sur une force désordonnée. La question que pose le mythe est celle-ci : d'où vient l'ordre parfait du monde, au ciel et sur la terre? Et la réponse est que cet ordre vient de l'intelligence qui a distribué sagement les forces incohérentes du monde. Pour le prouver, nous devrions reprendre chacun des traits du poème, mais cela est inutile, tant la chose saute aux yeux. On a dit de la théogonie d'Hésiode : « La victoire de Jupiter devient pour nous le triomphe du dieu de l'ordre et de l'harmonie cosmiques sur les forces désordonnées et tumultueuses auxquelles le monde était originairement en proie (1) ». C'est en un mot tout notre poème, et son auteur dit expressément que Mardouk a fait une œuvre d'art. Le savant mythologue grec dont nous venons de citer les lignes suppose il est vrai qu'une idée aussi relevée appartient en propre à Hésiode: auparavant l'âme populaire avait conçu tout autre chose dans la lutte des Titans et des dieux : c'était la lutte d'Indra, le dieu du ciel lumineux, contre les démons des ténèbres. Aujourd'hui que nous constatons le mythe à l'état philosophique longtemps avant Hésiode, nous pouvons admettre qu'il a été transplanté tel quel et nous dispenser de rechercher l'état de l'âme populaire chez les Hindous ou chez les Grecs. Et du coup nous sommes amené à nous demander quelle a été l'action de l'âme populaire, même en Chaldée, et si elle a fourni la base du développement

(0 Deciiarm::, MijUiologie de la Grèce antique, p. xxviii.

philosophique autrement que par la question qu'elle s'est toujours posée : d'où viennent l'ordre du monde et le cours régulier des astres? Nous reconnaissons volontiers que l'idée est incarnée dans des objets naturels. Le choix de ces personnifications est même exquis : La lumière représente bien la force intelligente; elle met les objets dans leur vrai jour, elle permet de distinguer les choses. Et la mer est souvent l'image d'une force désordonnée. Le conflit cependant existe dans les idées, non dans les choses; ni la lumière, ni le soleil ne sont les ennemis de la mer. Si les objets naturels n'agissent pas pour leur compte, ce sont donc des symboles; on ne se contente pas de transporter à l'origine, dans des proportions épiques, ce qui se passe chaque jour; on se demande plutôt comment tout a été formé et disposé à l'origine, pour que tout se passe chaque jour dans l'ordre et rharmonie que l'on voit.

De plus, la recherche anxieuse du poète ne s'est pas arrêtée à cette première conquête : l'ordre du monde vient du triomphe de l'intelligence, s'exprimant par la parole, sur des forces confuses et irréfléchies, sur des monstres sans dessin proportionné. Il n'a pas pensé, comme les Perses, que ces deux forces puissent coexister de tout temps. Il a voulu tout réduire à l'unité, ce qui n'est pas assurément une idée vulgaire, et, au lieu de conclure, comme la Bible, que Dieu avait créé le monde, il a admis sans hésiter une évolution absolue de la confusion à l'ordre, de l'agitation impuissante à l'intelligence souveraine en faisant sortir les dieux eux-mêmes du chaos primordial. Jusqu'à quel point tablait-il sur des idées communément reçues? c'est ce que nous ne saurions dire. Bérose a évité de reproduire ce trait qui a tant choqué Damascius : d'après lui, les dieux se sont dressés soudain contre les monstres; on ne constate point qu'ils en fussent sortis. x\îais le poème est formel, nous l'avons vu. Le premier principe est l'eau. Gela est-il une idée populaire? Peut-être; en tout cas elle avait pris une forme scientifique pour le temps. On croyait que la terre, portée sur l'eau comme une barque ronde renversée, n'était séparée des eaux célestes que par l'atmosphère. La création consisterait à soulever les eaux d'en haut pour faire place à la terre; c'est pourquoi Tiàmat a d'abord été gonflée par le vent pour que son corps formât la voûte du ciel et la partie solide de la terre. Il est possible aussi qu'une fois le parti pris de faire sortir les dieux de la matière primordiale , on ait choisi l'élément qui fut à la fois le plus pur et le plus fécond. Cet élément c'est l'eau. L'air est plus subtil, mais ne produit pas la vie, le feu n'existe pas par lui-même et se nourrit des

objets qu'il consume, la terre est trop grossière pour les dieux (1). L'eau, qui n'est jamais tellement pure qu'elle ne contienne un principe de sédiments, est l'élément le mieux choisi pour être le point de départ de toutes choses, des hommes et des dieux, et cela même, tout enfantin qu'il nous paraisse, est une solution qui fut sans doute proposée par les doctes aux interrogations des simples. Le poète a conscience de transmettre une doctrine que les sages et les gens instruits feront bien de méditer (2). C'est celle-là que nous avions à cœur de mettre en lumière dans ses traits généraux. Après cela nous reconnaissons très volontiers que la personnification des forces de la nature, si elle est plus ou moins artificielle dans la pensée d'un poète déjà maître de son sujet, suppose par ses origines cet état d'esprit qu'on qualifie d'animisme. Encore est-il que le caractère passif des astres est déjà fort éloigné de ce point de vue. Il y a loin du poème de la création aux cosmogonies des non-civilisés, qui marient le soleil et la lune et racontent que le soleil dévore les étoiles ses enfants. Et pourtant aucune de ces cosmogonies sauvages n'a-t-elle peut-être affirmé aussi brutalement l'origine matérielle des dieux. Le sentiment religieux très élevé dont fait preuve l'auteur du poème de la création n'aurait-il pas été altéré par le travail d'une réflexion prétendue philosophique? en tout cas, la religion n'avait rien à gagner à un pseudo-monothéisme qui n'était probablement que la glorification d'un dieu local (3).