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trait que la volonté cède lorsque, devant deux maux inévitables , elle veut le moindre pour éviter le plus grand. La vue de l'objet présenté par l’esprit fait naître l’attrait dans la volonté; l’esprit produit lui-méme quelquefois celte vue , il la reçoit d’autres fois sans en connaître l’origine ou la cause.

Les attraits de la volonté sont divers et souvent contraires. La volonté éprouve l’attrait pour le bien moral , |)our les passions, pour les choses indiiïérentes et pour les caprices. L’attrait des passions est contraire à celui du bien moral. L’attrait du plaisir sensible est plus vif d’ordinaire que celui du plaisir moral ; la vivacité et l’énergie des attraits varient suivant les dispositions des individus et les dilTérentes circonstances de temps et de lieu.

Un pouvoir actif , modérateur , le libre arbitre , prête son concours à la volonté. L’attrait du devoir et celui des passions sollicitent-ils en même temps la volonté, dans ce conflit, tantôt le premier est plus vif, tantôt le second plaît davantage. D’après la loi de sa nature , la volonté doit céder à l'attrait le plus vif. Mais le libre arbitre intervient : il a la puissance de suspendre la détermination de la volonté , pour donner le temps à la raison de présenter l’idée du devoir sous des traits propres à rendre l’attrait du devoir supérieur à celui de la passion. C’est ainsi qu’il choisit entre le bien et le mal et détermine la volonté.

Si les efforts du libre arbitre sont couronnés de

succès, la volonté cède à l’attrait du devoir, et l’homme

pratique la vertu. Si le libre arbitre faiblit et se lasse, la volonté cède à l'attrait de la passion , et l’hoinme s’abandonne au vice. Mais, dans le premier cas, l'âme sent que le libre arbitre aurait pu ne pas continuer ses eiïorts ; et dans le second , qu’il aurait pu les continuer encore.

De là , le mérite et le démérite, la satisfaction de la conscience et le remords. L’homme a donc le pouvoir d'éviter le vice et de pratiquer la vertu ; il peut aussi agir ou ne pas agir, mais il a plus d'empire sur son corps que sur lui-même.

Ainsi la raison , la volonté , le libre arbitre interviennent dans tout acte volonbiire et libre, et chacune (le ces facultés remplit une destination spéciale. La raison juge l’objet, c’est-à-dire délibère; la volonté cède à l’attrait le plus vif, et par conséquent se détermine ; le libre arbitre permet à la volonté de céder à cet attrait , en donnant le coup du conxeuiemeut ; quand l’acte de la volonté a pour objet une action extérieure, l’homme l'accomplit , si des obstacles indé[)endants de sa volonté ne s’y opposent point.

Celte doctrine de saint .-\ugustin sur la volonté et sur le libre arbitre, dont nous venons de présenter le résumé, est développée dans ses écrits.

Autre chose est vouloir, autre chose est pouvoir. Quoique l’on veuille, il ne s’ensuit pas que l'on puisse, et, quoique l'on puisse, il ne s'ensuit pas que l’on veuille. . . . Avoir la volonté d’une chose, c’est la vouloir; en avoir la puissance, c’est la pouvoir: il n’y a plus

qu’à en avoir la volonté pour la faire. On ne dit pas néanmoins qu’on ait la volonté de faire une chose, si on la fait malgré soi. Si cependant on y regarde de près , on trouvera que même ce qu’on fait malgré soi ne se fait que parce qu'on le veut; c’est seulement parce qu’on aimerait mieux ne le point faire, que l'on dit qu’on le fait contre sa volonté. Mais enfin, quoi que l’on fasse, un ne le fait que parce ce qu’on veut éviter le mal qui en arriverait si on ne le faisait point.

Quand la volonté de ne le pas faire est si forte qu’on aime mieu.x soulTrir ce mal, on tient bon, et on ne le fait pas. Lorsqu’on le fait , on ne le fait donc que parce qu’on le veut, quoique ce ne soit pas d'une vo lonté pleine et entière. Quand l’effet suit cette volonté, on ne peut pas dire que le pouvoir ait manqué ; et s'il avait manqué à celui qui, cédant à la violence, aurait voulu faire ce qu’on le contraint de faire , nous dirions que l’effet n’a manqué de s'ensuivre que faute de pouvoir, mais non pas faute de volonté. Quand, au contraire, ce n’est que faute de vouloir qu’on ne fait pas la chose, nous disons qu’on en avait le pouvoir, mais non pas la volonté, et que c'est ce qui est cause qu’on ne l’a pas fait —

Il n’en faut pas davantage pour voir clairement que le pouvoir n’est autre chose que ce qui nous met en état de n’avoir besoin que de la volonté pour agir. Ainsi, une chose est en notre pouvoir lorsque nous sommes dans un tel état que si nous voulons la faire nous la

l'aisobs, etque si nous ne la faisons pas nous ne voulons pas la faire'.

La volonté est un mouvement de lame , sans que rien l'y force , pour repousser ou rechercher un objet®. Il n’y a rien qui soit plus au pouvoir de la volonté que la volonté même, lorsqu’elle fait son choix et se détermine; et notre volonté ne serait pas une volonté, si elle n’était en notre pouvoir®. Saint Augustin appelle souffrance plutôt que volonté l’acte par lequel l'âme rhoisit un petit mal pour en éviter un pins grand*.

Tout ce qui est fondé sur une nécessité naturelle échap|)e à la délibération et au choix de la volonté. On voit par là combien il serait absurde de prétendre qu’il n’appartient pas à notre volonté de vouloir être heureux, parce qu’il nous est impossible de ne pas le vouloir; c’est la suite de l'heureuse constitution de notre nature’.

Le libre arbitre est une force capable de se porter au bien et au mal; il est placé dans un certain milieu entre ces deux contraires ; dans l’exercice du libre arbi. tre, la raison examine ce qu'il faut choisir, ce qu'il faut éviter". L’homme, créature raisonnable , a reçu de

' De spirit. et lilt., cap. XXXI, loni. X. (Voy la noie DDD, appen^ (lice (les 2« et 3® parties.)

^ De duabus animal., cap. X, lom. VIII.

* De lib. arb., lib. III, cap. III, tom. I.

* Conf., lib. VII, cap. III, tom. I.

* De natura et gratta, cap. LXV, tom. X.

De ipirit et litt., cap. XXXIII, tom. X.

Dieu le libre arbitre. S’il est vrai que l’homme est un bien, et qu'il ne pourrait faire le bien s’il ne le voulait , il a dû avoir une volonté libre sans laquelle il ne le pourrait jamais. Et il ne faut pas croire que , quoique ce soit par elle qu’on pèche , Dieu l’ait faite pour cela. . . .

lia dû la donner à l’homme, puisque sans elle il ne peut vivre dans l’ordre ; et ce qui fait connaître que c’est pour cette fin qu’elle a été donnée , c’est que , quand quelqu’un s’en sert pour pécher, Dieu l’en punit; or, il y aurait de l’injustice k le faire si la volonté libre était donnée aussi bien pour pécher que pour bien vivre. Car comment pourrait-on punir avec justice celui qui aurait fait de sa volonté l’usage pour leipiel il l’avait reçue? Ainsi, quand Dieu punit le [lécheur, que vous seinble-l il dire autre chose, sinon-: pourquoi ne vous êtes-vous pas servi de votre volonté libre pour bien vivre, puisque je ne vous l’avais donnée que pour cet usage.

De plus , ce bien qui fait donner des louanges à la justice dans les mauvaises actions qu’elle punit , et dans les bonnes œuvres qu’elle récompense, que deviendrait-il si l’homme était privé d’une volonté libre ? car il n’y aurait plus de péchés et de bonnes actions si la volonté ne les faisait pas librement. Ainsi , il y aurait de l’injustice dans la peine et dans la récompense, si l’hoaime n’avait pas une volonté libre. Or, il y a dû avoir de la justice dans la récompense et dans la peine , car il n’y a ({ue cela seul qui donne le nom

de bien à tout ce qui vient de Dieu ; Dieu a donc pu donner une volonté libre à l’homme*.

Sans le libre arbitre que Dieu a donné à lame raisonnable , il n’y aurait point de méiite pour elle ; il faut que l’homme soit bon , non par nécessité , mais librement, car celui qui agit par la nécessité et non point par sa libre volonté ne fait point mal ^ Dieu ordonne à l’homme de ne point commettre d’adultères ni d’autres crimes. Dieu lui aurait-il imposé ces commandements , si l’homme n'avait eu le libre arbitre pour les observer^ ?

L’existence du libre arbitre est incontestable : ceux qui s’efforcent de l’ébranler par des badineries plutôt que par des raisonnements, sont si aveugles qu’ils ne s’aperçoivent pas qu’ils disent librement des absurdités et des sacrilèges*.

Qu’y a-t-il de jdus iniipie que les paroles par lesquelles le méchant, convaincu d’une, mauvaise action, prétend encore éviter de passer pour méchant ? il ne peut ni cacher son action , ni soutenir qu’elle, soit bonne, ni disconvenir qu’il en soit l’auteur, et il veut en rejeter la faute sur un autre , comme s’il voulait par là se soustraire au supplice qu'il mérite, .\insi, ne voulant pas être criminel, il le devieiit d’autant plus

■ De lib. arb., lib. I, cap. I, lom. 1. (Voy. la note EEE, appendice des et 3° parties.)

’ Contra Forlunnt. disputât.. H, toin. Vlll.

* Ik yrnt. et lib. arb., cap. IV, toin. X.

t lu ifunnt. unim., cap. .WXVl, toni. I.

et il ne prend pas garde qu’en. excusant son péché au lieu de s’en accuser, c’est le pardon qu’il repousse et non pas la peine....

Or, il y a plusieurs sortes d'excuses par lesquelles les hommes tâchent de couvrir leurs péchés. Les uns se plaignent qu’ils sont emportés par une certaine nécessité de destinée, et s’en prennent à la force des astres, prétendant que le ciel règle le cours de toutes choses , ctqu’ainsi il est le premier coupable du mal qu’ils font. D'autres attribuent leurs péchés à la fortune , dont iis croient que tout dépend , en exceptant néanmoins ce jugement qu’ils portent des choses; car ils soutiennent que c’est 1a lumière de la raison qui le forme et non pas la témérité du hasard , ne voyant pas quelle extravagance c’est de vouloir que ce soit la raison qui les fasse juger, et de prétendre en meme temps que c’est le hasard qui les fait agir'.

Le libre arbitre est un don de Dieu , quoique l'homme en abuse. Un interlocuteur de saint Augustin , dans les livres du libre arbitre, lui fait celte objection : Je conviens que Dieu a donné la volonté libre ; mais, je vous prie , ne vous semble-t-il pas qu’elle ne devrait point se tourner vers le mal, puisqu’elle a été donnée pour faire le bien ? Saint Augustin répond : J’espère que Dieu daignera m’inspirer une réponse , ou plutôt que vous-méme , instruit intérieurement par la vé-

I Ile eoitlin., cap. V, Iodi. VI. (Voy. la note FFF, appendice •les cl 3« parties.) ^

rilé qui est la souveraine maîtresse de tous les hommes, vous trouverez une réponse au fond de votre cœur.

Mais , supposé que vous soyez bien affermi dans la connaissance de ce que je vous avais demandé , savoir ; que Dieu nous a donné une volonté libre , permettez-moi de vous demander encore si l’on peut dire qu’on aurait dù ne pas nous donner ce que nous confessons nous venir de Dieu ; car s’il est incertain qu’il nous ait donné celte volonté, nous avons raison d’examiner si elle est bien donnée, afin que si nous découvrons que nous avons dû la recevoir, nous reconnaissions aussi que nous l’avons reçue de celui de qui procèdent tous les biens.

Que si nous venons k découvrir qu’elle n’a pas dû nous être donnée, nous comprendrons en même temps qu’elle ne nous vient pas de celui que l’on ne peut condamner sans crime. Mais s’il est constant que Dieu en soit l’auteui', il faut avouer que, de quelque manière qu’elle nous soit donnée, elle ne l’est ni n’a dû l’élre autrement ([u'elle l’a été, venant de celui dont la conduite est au-dessus de notre examen et de nos censures '.

L’homme abuse du libre arbitre ; mais comme c'est un don de l’ftire sage et tout-puissant , l’abus de celte faculté ne porte la perturbation dans aucune partie de l’ordre providentiel

' /le hb.arh,, lib. Il, cap. Il, tom. I.

- Ik quant, anim., cap. XXXVI, tom. I.

Il ne faut pas s’imaginer que la toute-puissance de Dieu ait manqué de moyens pour rendre l’homme impeccable ; mais il a jugé plus à propos de le créer de telle sorte qu’il dépendît de son choix de pécher ou • de ne pas pécher, lui défendant l'un et lui commandant l’autre , afin qu’en s’abstenant de pécher pendant qu’il le pouvait , il méritât d’arriver à un état où il ne le pourrait plus

Nous faisons le bien lorsque le plaisir que nous y trouvons , supérieur à celui que nous sentons que nous aurions en faisant le mal, nous empêche de le faire Nous résistons au péché lorsque nous éprouvons un amour de la justice qui surmonte dans nos cœurs l’affection des choses temporelles

Il y a deux sortes de bien ; le bien véritable, surnaturel, parfait; le bien moral, naturel, incomplet. Le libre arbitre ne peut pratiquer le premier sans le concours de la grâce ; il peut tout seul faire une partie du second , et d’une manière imparfaite. Les païens, tout impies qu’ils étaient, et n’ayant ni la connaissance ni le culte du vrai Dieu , n’ont pas laissé de faire certaines actions que les règles des mœurs non-seulement ne nous permettent pas de condamner, mais quelles nous obligent même d’approuver. . . .

' Decon'in., cap. VI, tom. VI.

* Ibid., cap. VIII, tom. VI. (V^oy. la note GGG, appendice des et 3® parties.)

’ Enchirid, toni. VI.

Cependant, si on examine latin de ces actions, à peine en irouveraU-on qui se pussent soutenir ( vix inveniuniury , bien loin de mériter d’être louées comme justes. Néanmoins , comme les affections terrestres et charnelles n’ont pas tellement effacé l’image de Dieu • dans l’âme de l'homme qu’il n’y en reste encore quelques faibles traits , je veux bien qu’on puisse dire de quelques-uns que , lors même qu’ils vivaient dans l’impiété , ils ont pu approuver ou même suivre la loi en quelque chose L’homme trouve donc en luiméme le moyen de faire quelque bien , mais non pas de l’accomplir, c’est-à-dire de le porter à sa dernière perfection*.

Il y a des hommes qui n’ont pas les vertus de continence et de tempérance avec toute leur beauté, et (jui cependant contiennent avec une force qui donne de l’admiration les dérèglements de la chair et de l'esprit*. Saint Augustin loue le courage, l’intégrité et le désintéressement d’.Alypius encore pa'ien*. Il rapporte quePolémon, non-seulement débaucbéel ivrogne, mais dans un état d’ivresse, ayant entendu Xènocrate discourir sur la tempérance , fut converti sur le-champ

• De spirit. et lill., cap. XXVIII, lom. X.

* Ibid., cap. XXVIII, lom. X. (Voy. la note IIHH, appcixiice des et 3' parties.)

^ De eoulin., cap. VIII, tom. VI. ,

» ’lbid., cap. XII.

^ C’en/., lih. VI, cap. .\, loin. I.

par les raisons de ce philosophe, et mena ensuite une vie toute différente

Il soutient que cette conversion fut un don de Dieu, comme tous les biens du corps et de l’esprit. Vous auriez bien mieux fait de dire, faisait-il observer à Julien , que ces vertus (des impies) sont en eux des dons de Dieu dont les raisons nous sont inconnues ; comme c'est par un jugement très-caché , mais trèsjuste, que nous voyons parmi les hommes, dans l’ordre de la nature, une si grande diversité dès leur naissance. Il énumère ensuite leurs différents défauts et leurs diverses qualités naturelles \ Il rappelle enfin que le libre arbitre est aidé par l’orgueil , qui est une fausse image de la véritable liberté ^

€ Cicéron soutient de toutes ses forces que la science des choses à venir ne se rencontre ni en Dieu ni dans l'homme. . . Admettre un Dieu et lui refuser la prescience, c’est l’extravagance la plus manifeste...

■ Qu’est-ce dune que Cicéron appréhendait si fort dans la prescience, pour la combattre avec une si déplorable ardeur? C’est, sans doute , que si tous les événements à venir sont prévus, ils ne peuvent manquer de s’accomplir dans le même ordre où ils ont été prévus.. . Ce point accordé, ajoute-t-il , toute l’économie humaine est renversée ; c’est en vain qu’on fait

‘ Epist. CLXIV, tom. II.

- Cnnt. Jiilinn., lib. IV, cap. III, tom. X. ■' De ver. relig., cap, XLVIII, loni. I.

Hes lois, en vain qu’on a recours aux reproches, aux louanges , aux blâmes, aux exhortations : il n'y a point de justice à récompenser les bons , ni à punir les méchants'.

» C’est donc pour prévenir des conséquences si monstrueuses, si absurdes , si funestes à l’humanité, qu’il rejette la prescience et réduit les esprits religieux à faire un choix entre ces deux alternatives, qu'il déclare incompatibles: ou notre volonté a quelque pouvoir, ou il y a une prescience. Démontrez-vous une de ces deux choses : par là-même , suivant Cicéron , vous détruisez l’autre, et vous ne pouvez afiirmer le libre arbitre sans nier la prescience. C’est pour cela (|ue ce grand esprit, en vrai sage qui connaît à fond les besoins de la vie humaine, se décide pour le libre arbitre , mais afin de l’établir il nie toute science des choses futures; et voilà comment, en voulant faire l’homme libre, il le fait sacrilège. Mais un cœur religieux repousse cette alternative, il accepte l’un et l’autre principe, etc’.»

Saint Augustin s’est proposé de montrer que le libre arbitre, n’est pas incompatible avec la prescience. Il

' Ce passage ne se rencontre pas dans le [)e climiialione ; mais t’on trouve, au chapitre XVII du De falo, quelques lignes tout à fait analogues. Saint .Vugusiin n'a pas dit le contraire. Les Bénédictins, qui ont le soin d'indiquer .i la marge les sources où il puise, ne marquent pas où se trouve la pensée que saint Augustin altrüuie à Cicéron ; mais ils renvoient, d.ins lé rours du chapitre, aux traités De diviii'ilione et De fut».

- Ci/c de Dieu, liv. V, rhap. IX, fom. 1 ; trad. de .'I. Saissel.

présente celle solution : Il y a , dans l'univers . des causes physiques et des causes morales. Les premières sont régies par des lois nécessaires qui produisent des elTels également nécessaires ; le mol nécessaire est pris ici dans toute la rigueur du terme. Les causes morales actives et volontaires sont soumises à des lois nécessaires, en prenant ce mol comme synonyme d'infaiilibles.

D’après une de ces lois , la volonté cède toujours à raltrait le plus vif. Le libre arbitre peut bien prolonger la délibération , retarder la détermination de la volonté; mais la volonté, après le coup du consentement donné par le libre arbitre , cédera toujours à l’altrail qui fera sur elle la plus forte impression. On conçoit aisément que la prescience divine se concilie avec la connaissance certaine que Dieu a des causes p'nysiques et de leurs cITets. Dieu a créé ces causes , il est l’auteur de leurs lois; il doit donc les connaître de toute éternité, ainsi que leurs effets , qui sont nécessaires.

Dieu a créé les causes murales et actives ; il est l’auteur des lois auxquelles elles sont soumises. Ces lois sont infaillibles et leurs effets le sont également. Le libre arbitre est impuissant par lui-méme à opérer le bien surnaturel ; il peut l’opérer moyennant un secours surnaturel , il peut aussi ne pas l’opérer , et il l'opère toujours quand Dieu lui vient en aide par un secours efficace ; car, par en secours , l’attrait pour le bien surnaturel est plus vif que l’affection pour les

choses temporelles. Dieu accorde ce secours aux bonnes volontés, le refuse aux mauvaises.

L'infaillibilité des effets des causes morales dépendant du don ou du refus d’un secours efficace , la connaissance que Dieu a , de toute éternité , de ce don ou de ce refus, des causes morales , de leurs lois et de leurs effets, doit être accompagnée de la connaissance certaine de nos actions dans l’ordre surnaturel , qui n’est pas en opposition avec le libre arbitre.

S'agit-il d’actions indifférentes ou de l’ordre purement moral, la connaissance certaine que Dieu en a, de toute éternité, ne porte pas atteinte au libre arbitre. En effet. Dieu , de toute éternité, connaît tous les hommes , leurs dispositions naturelles bonnes ou mauvaises, leurs habitudes , les circonstances dans lesquelles ils so trouveront |)lacés , les idées que les causes intérieures ou extérieures leur présenteront à l’esprit, le degré d’intensité de l'impression qu’elles produiront sur la volonté, la durée de la délibération, enfin la dé terminalion de la volonté qui cédera toujours à l’attrait le plus vif.

« L’aveu même de Cicéron , que rien n’arrive qui ne suppose avant soi une cause efficiente , suffit ici pour le réfuter. Il ne lui sert de rien d’ajouter que toute cause n’est pas fatale , qu'il y en a de fortuites, de naturelles, de volontaires; c’est assez qu’il reconnaisse que rien n’arrive qui ne suppose avant soi une cause efficiente , car il est des causes fortuites d’où vient même le nom de fortune, nous ne le nions pas;

nous (lisons seulement que ce sont des causes cachées, et nous les attribuons à la volonté du vrai Dieu.

> De même pour les causes naturelles , que nous ne séparons pas de la volonté du Créateur de la nature. Restent les causes volontaires , qui se rapportent, soit à Dieu, soit aux hommes... Dans la volontii de Dieu réside la toute-puissance, par laquelle il aide les bonnes volontés des esprits créés, ju<;;e les mauvaises, les ordonne toutes , accorde la puissance à celle.s-ci et la refuse à celles-là ; car, comme il est le créateur de toutes les natures , il est le dispensateur de toutes les puissances , mais non pas de toutes les volontés , les mauvaises ne venant pas de lui , puisqu'elles sont contre la nature qui vient de lui ... .

» Nous affirmons deux choses : la première c’est que Dieu connaît tous les événements avant qu’ils ne s’accomplissent; c’est que nous faisons par notre volonté tout ce que nous sentons et savons ne faire que parce que nous voulons .... La vraie question est de savoir si , du moment qu’il y a pour Dieu un ordre déterminé de toutes les causes, il faut refuser tout libre arbitre à la volonté ; nous le nions ; en effet, nos volontés étant les causes de nos actions , font elles-mêmes partie de cet ordre des causes qui est certain pour Dieu et embrassé par sa prescience. Par conséquent, celui qui a vu d’avance toutes les causes des événements n’a pu ignorer parmi ces causes les volontés humaines, puisqu’il y a vu d'avance les causes de nos actions.

• Nos volontés ont le degré de puissance que Dieu

leur assigne par sa volonlé et sa prescience ; d’oii il résulte qu’elles peuvent très-certainement tout ce qu’elles peuvent et qu’elles feront effectivement ce qu'elles feront, parce que leur puissance et leur action ont été prévues par celui dont la prescience est infaillible. . . .

> Si on appelle nécessité pour l’homme ce qui n’est pas en sa puissance , ce qui se fait en dépit de sa volonté , comme par exemple la nécessité de mourir, il est évident que nos volontés qui font que notre conduite est bonne ou mauvaise , ne sont pas soumises à une telle nécessité. . . Telle est la propre essence du vouloir : si nous voulons, il est; si nous ne voulons pas, il n’est pas , puisqu’enfin on ne voudrait pas, si on ne voulait pas.

» Mais il y a une autre manière d’entendre la nécessité , comme quand on dit qu'il est nécessaire que telle chose soit ou arrive de telle façon : prise en ce sens, je ne vois dans la nécessité rien de redoutable, rien qui supprime le libre arbitre de la volonlé. On ne soumet pas , en effet , à la nécessité la vie et la prescience divines, en disant qu’il est nécessaire que Dieu vive toujours et prévoie toutes choses , pas plus qu’on ne diminue la puissance divine en disant que Dieu ne peut ni mourir ni être trompé. . .

• On aurait tort de conclure que rien ne dépend de notre volonté , sous prétexte que Dieu a prévu ce qui devait en dépendre , car ce serait dire que Dieu a prévu là où il n’y a rien à prévoir Si , en effet, celui qui a

prévu ce qui devait dépendre un jour de notre volonté a véritablement prévu quelque chose , il faut conclure que ce quelque chose , objet de sa prescience , dépend en elTel de notre volonté. . . Nous confessons ces deux principes avec la même foi et la même sincérité : la prescience pour bien croire, le libre arbitre pour bien vivre. Impossible d’ailleurs de bien vivre, si on ne croit pas de Dieu ce qu’il est bien d’en croire. . . .

• Ainsi , ce n’est pas en vain qu’il y a des lois , ni qu'oH a recours aux réprimandes , aux exhortations, à la louange et au blâme , car Dieu a prévu toutes ces choses, et elles ont tout l’effet qu'il a prévu qu’elles auraient; et, de même, les prières servent pour obtenir de lui les biens qu’il a prévu qu’il accorderait à ceux qui prient; et enfin , il y a de la justice à récompenser les bons et à châtier les méchants. Un homme ne pèche pas, parce que Dieu a prévu qu’il pécherait; tout au contraire , il est hors de doute que , quand il pèche, c’est lui-même qui pèche , celui dont la prescience est infaillible ayant prévu que son péché. . . . n’aurait d’antre cause que sa propre volonté. Et, sans doute, s’il ne veut pas pécher, il ne pèche pas ; mais alors Dieu a prévu qu’il ne voudrait pas pécher '. •

Saint Augustin traite la même ({uestion dans un dialogue.

Augustin. Si dans un an, par exemple, vous deve7

‘ Cité de Dieu, tiv. V, rhap. IX, X, tom. I; trad. de M. Sais^el.

élre lieuretu , Dieu vous fera lieureut dans un an .

ÉvoDics. Oui.

Auc. Il prévoit donc aujourd’hui ce que vous serez dans un an ?

ÉvoD. Il l'a toujours prévu , et je conviens qu’il le prévoit encore maintenant , si cela doit arriver ainsi.

Aug. Diles-moi , je vous prie , n’étes-vous pas sa créature , ou votre bonheur ne s’accomplira-t-il pas en vous î

Étod. Je suis sa créature , et ce sera en moi-même que s'accomplira mon bonheur.

Aüg. De sorte que, si Dieu vous fait Iwnreux, votre bonheur s’accomplira en vous nécessairement et non pas volontairement?

ÉvoD. La volonlé est pour moi une nêcessilé.

Aug. Vous serez donc heureux malgré vous?

ËvuD. Hélas ! s'il était en mon pouvoir de l'élre, je le serais dès à présent , car dès à présent je veux l’être ; et je ne le suis pas encore , parce que ce n’est pas moi , mais Dieu , qui me fait heureux.

Aüg. La vérité vous fait dire de vous ce qu’il en faut dire ; car vous ne pourriez pas croire qu’il y eût autre chose en notre puissance , que ce que nous faisons quand nous voulons ; et c’est pour cela qu’il n’y a rien qui soit plus au pouvoir de la volonté que la volonlé même , puisque aussitôt qu’il faut vouloir elle agit sans retard , de manière que nous pouvons bien dire avec raison que nous vieillissons et mourons nécessairement et non pas volontairement; mais personne

- 3âS —

nest assez, extravagant pour oser dire que nous ne voulons pas volontairement. Ainsi , bien que Dieu prévoie nos volontés futures , il ne suit pas de là que nous voulions une chose autrement que par la volonté. . . Dire : il est nécessaire que je le veuille ainsi , c’est avancer une proposition monstrueuse !...

Notre volonté ne serait |vas une volonté, si elle n’était en notre puissance. Or, comme elle y est, elle nous est libre, car ce qui n’y est pas ou ce qui peut ne pas y être , ne nous est pas libre. De là vient que nous ne nions pas que Dieu ne voie dans sa prescience des choses futures , quoique nous voulions cependant ce que nous voulons; car, puisqu’il voit dans sa prescience notre volonté, elle sera donc effectivement. .Ainsi, elle sera volonté puisqu’il la prévoit : or, elle ne pourrait pas l’être si elle n’était pas en notre pouvoir; il voit donc aussi ce pouvoir dans sa prescience: le pouvoir ne m’est donc point ôté par cette prescience. Il me sera même d'autant plus certainement présent, que celui dont la prescience est infaillible a prévu qu’il me le serait.... Par où vous parait-il que notre libre arbitre est opposé à la prescience de Dieu? Estce à cause de la [)rescience même, ou parce qu’elle est prescience divine?

ÉvoD. C’est plutôt parce qu’elle est la prescience de Dieu même.

Aug. Si donc vous prévoyiez que quelqu’un dût pécher, il ne serait pas nécessaire qu’il péchdt?

ÉvoD. Au contraire, il serait nécessaire qu’il péchât; car, si je ne prévoyais avec certitude, ma prescience ne serait rien autrement.

Aug. Ce n’est donc point parce que celle prescience est en Dieu, qu’il est nécessaire que ce qu’il prévoit arrive; mais cette prescience suppose que ce qu'elle prévoit arrive ; autrement elle ne serait rien, si elle ne prévoyait pas des choses certaines.

ÉvoD. J'en demeure d’accord, mais pourquoi tout cela ?

Aug. Parce que, si je ne me trompe, vous ne contraindriez pas de pécher celui que vous auriez prévu devoir pécher, quoique infailliblement il dût le faire, puisque autrement vous n’auriez pas prévu que cela dût arriver. Comme donc il n’y a pas d’opposition entre ces deux choses, que vous connaissiez par votre prescience elqu’unaulre doive agir par sa volonté; de même Dieu, sans contraindre personne, peut voir cependant ceux qui pécheront par leur propre volonté...

Par votre souvenir, vous n’étes point cause que les choses passées soient nécessairement arrivées; de même Dieu, par sa prescience, ne fait point que les choses à venir se feront nécessairement. Vous vous souvenez de certaines choses que vous avez faites, et vous n’avez pas fait néanmoins toutes les choses dont vous vous souvenez; de même Dieu prévoit toutes les choses dont il est l’auteur , mais il n’est pas cependant l’auteur de toutes les choses qu’il prévoit. Dieu doit donc

puDir par sa justice ce qu’il ne contraint pas défaire par sa prescience ' .