DES PRINCIPALES ERREURS CONTRAIRES AUX DOGMES EXPOSÉS DANS CE VOLUME

8EPTIÈME CONFÉRENCE.

1° (Voy. lre partie : Simplicité de Dieu.)

Certains hérétiques des premiers siècles de l'Église, prenant à la lettre les figures dont les écrivains sacres se servent pour peindre à l'imagination les attributs divins, en ont conclu que Dieu possède un corps comme le nôtre. On appelle celte erreur anthropomorphisme (avfywTro; homme poprri forme). Saint Augustin iLib. I, de Gen. ad. lit.) pense que Tertullien est tombé dans cette erreur ; mais comment aurait il pu démontrer contre Hermogène que Dieu a créé la matière, s'il eût admis formellement Y anthropomorphisme ? Nous ne pouvons croire qu'il ait poussé l'absurdité au point de penser que Dieu soit le créateur de son propre corps. Cependant il est certain que Tertullien décrit la forme, les passions, les opérations extérieures de la divinité en des termes que Ton peut difficilement accorder avec la simplicité du premier Être. (Cf. Petau. Dogmat. Theol. de Deo.

Lib. il, cap. 1.)

2° Gilbert de Ferrée évêque de Poitiers (xn* siècle), Toulait qu'il y eut une distinction réelle entre Dieu et sa divinité, entre l'essence divine et les attributs divins. On ne devait pas, selon lui, se contenter de dire que Dieu et la divinité, l'essence divine et les attributs divins sont formellement distincts. Avec un entêtement plus maladroit que coupable, il insistait sur le mot réellement de manière à compromettre le dogme de la simplicité divine. I1 véques examinèrent sa doc-

trine à Auxerre et à Paris (1 147 . S tînt Bernard obtint qu'il fût condamné à Reims par un concile que présida le pape Eugène II: rilbert se soumit. Les Porré-

tains furent moins dociles que leur chef et soutinrent pendant quelque temps encore son erreur. (Cf. Petau. Dogm. Theol. de Deo. Lib. I, cap. 8. Lib. ïl, cap. 7.)

Sous une forme plus grossière, les Grecs Paternité* niaient la simplicité divine. Grégoire Palama prétendait que Dieu habite une lumière éternelle distincte de son essence. (Cf. Petau. Dogm. Theol. de Deo. Lib. I, cap. 12,

Le panthéisme sous toutes ses formes est une vaste conspiration contre la simplicité de l'être divin. Voyez ce que nous en avons dit dans la cinquième conférence (carême 1873) et dans ce volume: douzième conférence.

3' ( Voy. '>c partie : Perfections de Dieu.) L'évéqoe Eimamt, chef e arienne des Euno-

tniens, prétendait qu'on ne doit admettre aucune dis lion, même rationnelle, entre les attributs de Dieu et gon essence, que tous les noms dont nous nous servons désigner les propri nés ne rép rodent à rien

et sont absolument vides de sens, que toutes les notions divines se réduisent à un seul terme : ['inascibiliti, (cycmvta), que l'esprit humain, à l'aide de ce terme, peut

connaître Dieu comme Dieu se connaît lui-même. — Ennome a été principalement réfuté par saint Basile et par saint Grégoire de Nysse. (Cf. Petau. Doe mat. Theol. de Ueo. Lib- 11, cap. 7.)

HUITIÈME CONFÉRENCE

1* (Voy. 1w partie : Science des futurs.)

Cicéron et plusieurs philosophes de l'antiquité, dans l'intérêt de la liberté humaine qu'ils voulaient soustraire au destin, ont nié la prescience divine en ce qui concerne les futurs contingents. Ce qui est prévu par Dieu, disait le philosophe romain, doit infailliblement arriver, donc ce qui est prévu par Dieu est marqué au coin de la nécessité. Si les actes humains sont, à l'avance, l'objet de ia science divine, ils ne sont plus libres ; d'où cette inévitable alternative : Si vous croyez a ta prescience, supprimez la liberté ; si vous croyez à la liberté, supprimez la prescience. Une simple observation suffit pour réfuter ce sophisme. Dieu prévoit les choses futures comme elles doivent arriver, la prescience n'en change pas la nature. Si ces choses sont des actes libres, Dieu les prévoit libres ; elles ne sont pas nécessaire.- parce qu'elles sont prévues. Les Marcionites et plus tard les Sûciniens ont renouvelé l'erreur des anciens.

2° (Voy. 2me partie : Les idées en Dieu.)

D'après le témoignage d'Anstote, Platon considérait les idées comme des archétypes éternels préexistant a la création de l'univers, et il professait la substantialilé de ces mêmes archétypes comme formes séparées. Les idées sont en effet les archétypes éternels des choses ; Anslote ne repousse pas sur ce point la doctrine de Platon, mais il se sé|>are de lui sur celte affirmation : que les idéts

subsistent de soi et non dans l'intelligence. Aristotdes improbat opinionem Platonis de ideis, secundùm quud ponebat eas per se existentes et non in intellectu. (Summ. Theol. I p. quaest. 15, a. 1, ad. 1.)

Quelques critiques platoniciens ont prétendu qu'Aristote ne comprenait pas la doctrine de Platon ; d'autres qu'il la comprenait, mais qu'il la travestissait par envie. Nous avons peine à admettre cette double accusation. Non-seulement Aristote avait lu les ouvrages de Flaton, mais pendant vingt ans il avait entendu les explications de son maître. La pénétration de son esprit n'a pu être en défaut sur un point que les critiques modernes se vantent de comprendre avec tant de facilité. D'autre part, Aristote parle de Platon avec le plus grand respect et déclare qu'il ne s'éloigne de ses idées que parce que la vérité doit être préférée à l'amitié, àp^Zv yàp ôvron» fùoiv o-Ttov Kportuôn rrjv à).iî9«tav (Ethique). Ce n'est pas là le langage d'un critique envieux.

Saint Justin et Tertullien ont interprété Platon dans le môme sens qu'Aristote. Saint Augustin, dans son livre, des Rétractations, innocente le grand philosophe: Nec Plato qiddem in hoc erravit, quia esse mundum intelligibilcm dixit. (Retract. lib. cap. 3.)

Quelle que soit l'opinion des critiques, il est certain que la doctrine de Yexemplarisme platonicien n'a point été contreditepar Aristote dans sa partie saine : à savoir que les idées des choses sont éternellement dans l'intelligence divine, mais seulement sur ce point erroné que les idées subsistent en elles-mêmes et sont des formes séparées de l'essence divine. (Cf. Liberatore. Théorie d s la connaissfmce intellectuelle d'après saint Thomas. Cû. 8 de Yexemplarisme divin.)

NEUVIÈME CONFÉRENCE

1° (Voy. 1" partie : Liberté de Dieu.) D'après ce passage de Sénèque (Lib. de Provident., cap. 5.) — « Jupiter lui-même, formateur et gouverneur

de l'univers, a écrit les destinées mais il les suit; il a commandé une lois et il ne fait plus qu'obéir; » — il semblerait que les stoïciens entendaient par le Destin, le plan de gouvernement formé par Dieu ; mais un savant académicien a prouvé, dans un mémoire sur la philosophie ancienne, que les stoïciens admettaient l'existence d'une cause dont Dieu n'est pas le maître et qui l'entraîne lui-même dans ses révolutions. Cette cause, c'est le Destin, sous la dictée duquel Dieu écrit les lois. En les écrivant, il obéit plutôt qu'il ne commande, car la fatalité assujettit les dieux aussi bien que les hommes. Si Dieu est le formateur du monde, il n'a pas été maître de le l'aire autrement qu'il n'est. (Ct.Mém. de l'Académie des inscriptions. Tom. LVII, in-12, p. 2U6.)

k> (Voy. Toute-puissance de Dieu.)

Tous les hérétiques qui ont admis plusieurs principes des choses, Ccrdon, Marcion, Manés, ont restreint la puissance de Dieu. Manés (240) enseignait l'existence de deux principes actifs, créateurs et formateurs du monde ; l'un bun CL auteur du bien, l'autre mauvais et auteur du mal. La matière est l'œuvre du mauvais principe. Il ne faut pas confondre le dualisme de Ma nés avec celui que nous réfutons dans notre douzième conférence. Le dualisme de Platon et d'Arislote suppose deux principes CL'élernels; mais un seul est actif, l'autre est purement passif et réceptif; au contraire, les deux principes de Manés sont actifs et loul-puissaiils ^^\\\> leur liiiiie res

ib.

Live d'opérations. Le dualisme manichéen est un Téritiible dithéisme.

Manès n'est point l'auteur de sa doctrine, il l'a empruntée à l'Orient II était Persan d'origine et mage de profession. Converti dans l'âge mûr, il lut l'Écriture et entreprit de concilier ensemble le magisme et le christianisme. Il ne dit point doù Tiennent ses deux principes; Zoioasire attribuait leur création au temps sans bornes.

3° Selon Abéîard « Dieu ne peut faire que ce qui convient à sa perfection, et il ne peut pas s'empêcher de le faire; il ne peut donc faire que ce qu'il a réellement fait. » (Lib.III, cap. 3. Introd. theolog.'. Cette doctrine, que Petau appelle frivole et ridicule, supprime d'un seul coup tous les possibles. Non-seulement elle reslreint la toute-puissance de Dieu, mais elle attente à sa liberté.

Guillaume de Paris soutient, à peu près la même erreur. Selon iui, Dieu ne peut pas créer plusieurs mondes, n< 'il par défaut de puissance, mais parce qu'il ne peut y avoir qu'un seul monde. On cherche en vain les preuves de cette étrange opinion. (Cf. Pétau. Dogmat. theolog. Le Léo dtique proprietatibus. Lib. V, cap. 5 et 6.)

DIXIÈME CONFÉRENCE

!• (Voyez 1re partie.)

Nous avons résumé tout le mystère de la vie divine dans cette formule de saiut Jean : Très sunt... et hi très unum sunt.

Les yoétiens, les Praxèens ou Patripassiens et un peu phis tard les Sabdliens nièrent la première partie de cette formule : Très sunt : Ils sunt trois.

SaheUhts dogmatisait en 260. T1 enseignait qu'il n'v a en Dieu qu'une seule personne, le Père; que le Fils et le Saint-Esprit sont des attributs, des émanatio

opérations de la divinité et non des personnes su, tantes. Le Verbe est la sagesse divine, mais il est en Dieu comme la sagesse humains est dans l'homme; PEsprit-Saint est l'amour divin, mais il est en Dieu comme l'amour humain est dans l'homme. Dieu est comme la substance du soleil, le Fils en est la lumière, le Saint-Esprit la chaleur. Les Sabeiliens n'employaient point cette comparaison à la manière des docteurs orthodoxes, pour eux elle était adéquate. C'était le Père qui, 60us la forme de la lumière, s'unissait à la nature humaine pour opérer la rédemption du genre humain ; c'était lui encore qui, sous la forme de la chaleu.. communiquait aux apôtres.

Si la nature humaine, à laquelle s'unissait le rayon divin, subsistait en elle-même, il s'ensuit que Jésus- Christ n'est ni Dieu, ni Fils de Dieu. Si le rayon divin s'est réellement incarné, il s'ensuit que c'est Dieu le Père qui a souffert pour nous, et ainsi le Sabellianisme tourne au Patripassianisme. (Cf. Pétau. Dogmat. theo . Le Trinitate. Lib. I, cap 6 -Bergier Dictionnaire de théologie. Noétiens, Praxéens, Patripassiens, Sabeiliens).

2° (Voy. 2e partie : Personne du Fils.)

Arius fut un des plus terribles ennemis du dogme de la Trinité. Tout le monde sait quels dangers sou hérésie fit courir à l'Église. Il commença à dogmatiser en 319. Sous prétexte de relever une explication du mystère de la Trinité donnée en synode par son évêque, Alexandre, patriarche d'Alexandrie, il soutint que le Fils de Dieu n'était nullement con substantiel à son Père; que le Verbe divin était une créature tirée du néant, dont Dieu ■'était servi pour créer le uonde. Par conséquent, Jésus-

Christ n'ôtait appelé Dieu que d'une manière impropre. Condamné a Alexandrie par deux conciles, Arius se retira en Palestine, d'où il se mit à agiter i'épiscopat par des lettres dans lesquelles il déguisa sa doctrine et travestit celle du patriarche Alexandre. Celui-ci s'expliqua près des partisans du novateur et la dispute s'échauffa de part et d'autre. Pour l'apaiser, Constantin réunit a Nicée (325) le premier concile général, qui anathématisa l'hérésiarque et son erreur, et proclama la doctrine catholique dans un symbole illustre, que l'Eglise a inséré dans sa liturgie.

Arius refusa de se soumettre et fut intrépidement combattu par le successeur du patriarche Alexandre, saint Athanase, qui ne craignit pas d'encourir, par son indomptable fermeté, la disgrâce de Constantin. Arius mourut honteusement, l'an o36. Constantin le suivit de près (337). L'arianisme eut des fortunes diverses, selon qu'il fut favorisé ou combattu par les empereurs. Plusieurs fois, il parvint à surprendre des conciles entiers par des confessions de foi vagues et subtiles; mais toujours, après explication, la foi de Nicéc triompha. C'est grâce à la complicité des empereurs que cette hérésie jeta de s: profondes racines dans tout l'Orient. Les Goths, les Bourguignons et les Vandales voulurent l'établir dans la Gaule et dans l'Afrique. Les Visigolhs la portèrent en Espagne, où elle s'éteignit en 600, par la conversion des rois.

Les ariens furent prompîement divisés en ariens purs et en semi-ariens. Ces derniers acceptaient les expressions dont s'était servi le concile de Nicée pour qualilier le Fils de Dieu : Dieu dt Dieu, lumière de lumière, engendré avant tous les siècles, mais au mot ôpoovaio; qui signifie consubstantiel ils substituaient le mol ojtùioùatoi qui Signifie semblable en subslaim». entendant par la que la substance du Verbe était buublaule mais non pas

égale à celle du Père. On ne saurait dire tout ce qu'ils employèrent de duplicité, de fourberie, et même de violence pour faire triompher cette altération dans laquelle 6e cachait tout le venin de leur erreur. Aussi l'Éj! eut-elle soin de maintenir avec énergie rôpoôvato; (consubstantiel) du concile de Nicée.

L'arianisme reparut avec le protestantisme. Os! l'erreur des Sociniens. (Cf. Pelau. Dominât. Theol. de Trinitate Lib. I, à cap. 7 ad 13. — Bergier. Dictionnaire de Théologie. Arianisme.)

3° (Voy. 1" partie: Divinité du Saint-Esprit. 2mepartie: La personne du Saint-Esprit.)

Les Ariens ne s'étaient pas prononcés ouvertement sur la personne du Saint-Esprit. Macédonius, évoque arien de Conslantinople (432), irrité et contre les ariens et contre les catholiques qui l'avaient déposé à cause de ses violences, soutint, malgré les premiers, la divinité du Verbe, contre les seconds, la création du Saint-Esprit. Selon lui le Saint-Esprit n'est pas une personne divine, c'est une créature plus parfaite que les autres.

Les Macédoniens lurent appelés par les Grecs Pneumatomaques ou ennemis de l'Esprit, et Marathoniens à cause de Marathone, évêque de Nicomédie, un des principaux partisans de Macédonius.

Saint Athanase et saint Basile ont écrit contre les Macédoniens, qui furent condamnés par le II- concile général de Constantinople.

Il est bon de remarquer que les Macédoniens considéraient le Saint-Esprit comme un être réel et subsistant, semblable aux anges et d'une nature supérieure à la leur, quoique fort inférieure à celle de Dieu. Il ne faut donc pas les confondre avec les Photmiens, qui n'admettaient pas que le Saint-Esprit lût une personne. (Cf. Petau,

Dogmat Theol. de Trinit. Lib. I, cap. 14 et 15. — Bergier. Lictionnaire de Théologie. Macédoniens.)

4 e (Vcy. 2— partie : Procession du Saint-Esprit.) Photius (866), parvenu par ses m tri-rues au siège patriarcal de Constantinople, voulut se venger de l'Eglise romaine, qui le répudiait, en l'accusant d'hérésie au sujet de l'addition filioque faite au symbole par les Latins. Cette addition était conforme à la croyance universelle de l'Église , mais Photius tortura les paroles de l'Écriture, falsifia les textes des saints Pères pour prouver qu'il était faux que le Saint-Esprit procédât du Fils comme il procède du Père. Son erreur est devenue sinon la cause principale, du moins un des principaux prétextes du schisme des Grecs. Elle a été examinée, discutée, désavouée , chaque fois qu'il s'est agi de la réunion de l'Église grecque avec l'Église latine ; au quatrième concile de Latran(1215), au deuxième concile de Lyon (1274. au concile de Florence (1459). Mais, avec une mauvaise foi insigne, les évéques grecs rétractèrent constamment leurs solennelles rétractations et retournèrent dans leur erreur. Ils y persistent encore. Cf. Petau. Dogmat. Theol. de Trinit. Lib. VII. cap 15 et seq, — Bergier Lictionnaire de Théologie. Saint- Esprit.)

> Voy. 3"' partie : De la merveilleuse imité des processions divines.)

Les saints Pères ont appelé l'existence intime des trois personnes l'une dans l'autre, malgré leur distinction {KtpL/uprivii et hrvnapÇiç : circumincession, inexistence). Il est impossible de ne pas admettre ce mystère si l'on veut conserver l'unité de la nature divine. Le Clerc, socinien déguisé, prétend dans son Histoire ecclésiastique prolog. sect. 3, c. 1 2 il) que les termes dont se servent

les saints Pères expriment des erreurs tout en voulant proscrire l'hérésie. Ce moi de circumincession, en particulier, offense son orthodoxie; il ne peut signifier selon lui que la conscience mutuelle des trois personnes. — Qu'est-ce que cela veut dire ? — Le Clerc ne veut du mot de personne en Dieu. Admettre trois personnes c'est, selon lui, admettre trois existences individuelles; trois Dieux. On couiirme l'erreur en disant que ees trois personnes sont égales entre elles, rien n'étant égal à soi-méme; l'identité de nature excluant toute comparaison. Mais alors comment!. i conscience est-elle mutuelle, puisque la mutualité suppose plusieurs termes? La conscience, sentiment personnel, incommunicable d'un individu à un autre, ne peut pas être mutuelle entre le Père, le Fils et l'Esprit-Saint, si ce ne sont pas trois personnes, et si ces trois personnes ne subsistent pas en identité de nature. (CL Bergier. Dictionnaire de Théologie. TruuU.O).)

ONZIÈME CONFÉRENCE

(Voy. !■• partie: Connaissance et démonstration du mystère de la Trinité.)

Claudien Mamert, prêtre de l'église de Vienne (Ve siècle), enseigna que le mystère de la Trinité pouvait être découvert et démontré par la seule lumière de la raison, et que Platon s'était élevé réellement jusqu'à lui par la force de son génie. « Plaion, dit-il, par ses louables «efforts,son admirable génie, son ini mit ble langage a « cherché, trouvé, mis en lumière le mystère d'un seul «Dieu en trois personnes.... Non-seulement il a en-j « seigné; mais il a prouvé d'une manière convaincante « qu'il fallait croire la Trinité indivisible. Plato unum

« Deum et très in divinitate personas, laudabili ansu, mi- « ralili ingenio, ùiimitabili elogio quœsivit, invertit, projet didit;.... et indivisam Trinitatem non solum ità credi |« oporter* docuit, sed convicit. » (De statu anim. Lib. Il, cap. 7.)

Pierre Abélard (xiii* siècle) se flattait de pouvoir prouver par des arguments philosophiques les plus hauts mystères de la loi. (Cf. saint Bernard, Epist. 190.)

Raymond Lulle dans son livre de articulis fidei, et dans celui où il traite du genre de démonstration qu'il appelle à pari, prétend pouvoir prouver si clairement le mystère de la vie divine qu'il est impossible à un païen ou à un mahométan de résister à sa démonstration. Richard de Saint-Victor (de Trinit. Lib. III, cap. 5 et Lib. IX, cap. 1) et Henri de Gand [Quodlib. VIII, quaest. 18) paraissent avoir partagé cette erreur.

De nos jours, plusieurs théologiens allemands ont exagéré la puissance de la raison par rapport aux mystères. Dans un bref adressé a l'archevêque de Munich sur les erreurs du docteur Frohschammer, Pie IX écrit ces remarquables paroles: « L'auteur enseigne d'abord que « la philosophie, si l'on s'en l'orme une idée exacte, « peut non-seulement avoir la perception et l'intelli- « gence de ceux des dogmes chrétiens qui sont com- • muns à la foi et à la raison naturelle (en tant qu'objet « de la perception), mais encore de ceux qui constituent « surtout et proprement la religion et la loi chrétienne, « soutenant que la lin surnaturelle de l'homme elle- « même et tout ce qui se rattache à cette fin, et jusqu'au « mystère sacré de l'incarnation du Seigneur, sont du « domaine de la raison humaine et de la philosophie; « et que la raison, la connaissance de ces dogmes lui « étant une fois donnée, peut, par ses propres prin- « cipes, s'élever jusqu'à eux scientifiquement. Bien « que l'auteur établisse quelque distinction entre ces

index. 325

« deux catégories de donmes, et qu'il ne soumette à la « raison ceux de la dernière qu'en vertu d'un droit « inférieur, il enseigne clairement et ouvertement qu'ils « sont, comme les autres, du nombre de ceux qui « constituent la vraie et propre matière de la science « ou de la philosophie. De cette doctrine de l'auteur on « peut et on doit conclure d'une façon absolue que, u même en ce qui touche les mystères les plus cachés « de la sagesse et de la bonté divines, et, qui plus est, u les mystères de la libre volonté de Dieu, pourvu que a la révélation soit posée comme objet de la connais- « sance, la raison peut par elle-même, non pas en vertu « du principe de l'autorité divine, mais par ses prin- « eipes et ses forces naturelles, parvenir à la science ou « à la certitude. Il n'est personne, pour peu que les élé- « menls de la doctrine chrétienne lui soient familiers,

• qui ne reconnaisse immédiatement combien cette doc- « trioe est fausse et erronée.

c C'est un sentiment tout à fait contraire à la doc- « trine de l'Église catholique que celui du susdit » Frohschammer, lorsqu'il ne craint pas d'affirmer que « tous les dogmes de la religion chrétienne indis- « tinctement sont l'objet de la science naturelle ou de la « philosophie, et que la raison humaine, moyennant « une instruction purement historique, et pourvu que

• ces dogmes lui aient été proposés comme objet de

• connaissance, peut, par ses seules forces naturelles et « et en vertu de son principe propre, s'élever à une ■ véritable science de tous les dogmes, même les plus « mystérieux. »

Le dernier concile général du Vatican a fait pour jamais justice des prétentions de la raison dans sa cons^ lilution dogmatique de jide catholica (cap. IV, de flde tl ralione). « Outre les choses que peut atteindre la raisou,

« dit-il, des mystères, cachés en Dien, sont proj^sés à • notre croyance, mystères que nous ne pourrions «jamais connaître s'ils n'étaient divinement révélés. « Praetcr ea ad qux naturalis ratio pertingere potert, cre- « denda nobis proponuntur mysteria, in Léo absctndiia, « qux, nisi revelata diuinitus, innotescere non posiunt. • Et dans son premier canon de ratione et /ùle, il dit anathème à ceux qui prétendent qu'il n'y a dans la révélation aucun mystère vrai et proprement dit, et que tous les dogmes de ia foi peuvent devenir intelligibles et démontrables à l'aide de principes naturels dont se sert la raison cultivée. « Si quisdixerit, in revelatione divina, « nulla vera ao proprie dicta mysteria conlineri, sed uni- « versa fidei dogmatica per rationem rite excultam e natu- « ralibus principiis intelligi et demonstrari anathema « sit. »

Y a-t-il rien de plus caché en Dieu que le mystère de sa propre vie? S'il y a un mystère vrai et proprement dit, n'est-ce pas celui des processions divines? Après ces solennelles déclarations de l'Église, il me semble que If. Auguste Nicolas ne peut plus laisser subsister dans ses Études philosophiques sur le christianisme (2e partie, chap. IX) les paroles qui suivent sans les expliquer : « Nous ne craignons pas de l'avancer: quelque mysté- « rieuse que soit cette doctrine (celle de la Trinité), « c'est la seule qui puisse permettre à la raison de se t fa ire une idée conséquente et logique de Dieu. Sans t elle, la philosophie n'a pas le droit de prononcer ce t g -and nom; car, ou bien il n'est qu'un préjugé dont t e.le ne se rend nul compte, ou bien, si elle le presse, « il dégénère en absurdité, puisqu'elle ne peut refuser t à Dieu ce qui fuit l'existence moins d'un être: des « rapports; et qu'elle ne peut trouver de termes à ces f i apports qu'en lui-même. — Cela nous parait telle t jnent fort, nous oserons le dire, que, n'aurail-on

t jamais reçu la notion du mystère de la Trinité, il « suffirait d'avoir l'idée véritable de Dieu pour arriver, t de déduction en déduction, à la découverte de ce t mystère, tant cette idée de Dieu le cou lient néceat saurement »

DOUZIÈME CONFÉRENCE

1° (Voy. 1" partie : Dualisme.)

Avant Platon et Aristote, le dualisme avait été profess en Grèce par Thaïes, qui enseignait que l'eau était l'élément primordial d'où sortaient tous les corps et qu'un esprit infini en abritait les parties, les arrangeait et leur faisait prendre toutes les formes sous lesquelles elle se métamorphosait.

Pythagore, qui avait voyagé comme Thaïes en Egypte, en Perse, en Chaldée et chez les Indiens, admettait d'un côté une intelligence suprême, d'un autre côté une force motrice sans intelligence et une matière sans mouvement et sans forme. L'ordre de l'univers était produit par l'intelligence agissant sur la force aveugle d'après la science des nombres.

Platon et Aristote simplifièrent la théorie de leurs devanciers en réduisant la matière à l'état de pure puissance. Voici comment s'exprime M. Amédée de Margerie sur la manière dont ces deux philosophes entendaient le dualisme, c II y a entre eux cette diffé- « rence que le Dieu d'Aristote est le principe de l'ordre « du monde sans savoir qu'il Test, au lieu que le Dieu « de Platon est véritablement une Providence, dans le « sens spiritualisle et presque chrétien du mot. »

« Enfermé dans sa pensée solitaire, le Dieu d'Aristote

« ne s'abaisse pas à connaître le monde et d'entre d'au- » cune façon en rapport avec lui. Il n'agit point sur lui

* par voie d'initiation personnelle et à la façon des - causes efficientes, mais par sa présence et à titre de « cause finale, par une attraction morale qu'Aristote

* appelle l'attrait du désirable et de l'intelligible. C'est « le monde, c'est la matière qui, spontanément, par un « instinct et un ressort naturel, par une tendance innée « au bien, gravite vers Dieu et s'organise par rapport à « lui ; — doctrine qui s'entendrait encore si Aristote la « restreignait à l'ordre moral, au mouvement des âmes a vers le bien qu'elles peuvent aimer parce qu'elles « peuvent ïe connaître, mais doctrine absolument inir- « telligible lorsqu'elle prétend expliquer l'organisation «s du monde matériel, c'est-à-dire d'une collection

* d'êtres incapables de pensée et; d'amour, incapables « par conséquent de ressentir l'attrait du désirable et de « l'intelligible. »

« Platon, au contraire, est, sur cette question des rap- « ports de Dieu et du monde, aussi près de la vérité- « qu'on peut l'être quand on ignore le mot total et unit que de l'énigme. Dieu, dit-il, dans le passage du « Timée dont j'ai déjà cité les premiers mots, - Dieu, « coulant que tout fût bon et qu'il n'y eût rien de mau- « vais autant que cela est possible; en outre, voyant que « toutes les choses visibles n'étaient pas en repos, mais « s'agitaient d'un mouvement confus et désordonné, les prit « du sein du désordre et les soumit à l'ordre, pensant que t cela était préférable, — Voilà le dogme de la Provi- « dence nettement affirmé, et le motif souverainement « libre et désintéressé de Faction divine clairement « aperçu. Ce n'est pas tout, et Platon s'approche encore « plus de la solution complète du problème. Véritable- « ment, la matière l'embarrasse ; il pressent que le pré- « tendu concours qu'elle apporte à Dieu est en réalité

i.ndkx. 329

« une atteinte à la puissance et à la souveraineté dite viiies ; il entrevoit que son existence indépendante et « nécessaire est eu contradiction avec l'esprit d'unité « qui règne dans son système comme dans toute grande « métaphysique. Il voudrait bieu se passer de la ma- « tière ; il l'exténue, il la réduit à presque rien, il en « parle en termes dédaigneux ; il l'appelle un purrécep-

■ tacle, un genre informe, insaisissable, difficile à conce- <• voir et à définir, presque un non-être. Mais il s'arrête en « si beau chemin et admet que ce non-étre existe. Il « laisse ainsi en dehors de Dieu un principe indépen- « dant qui limite son être et défie sa puissance. Il laisse

■ également hors de lui le monde des âmes ; en effet, la « création étant écartée, ces substances immatérielles et « simples ne peuvent être conçues que de deux manières; « ou comme des portions de l'essence divine, ce qui est « le panthéisme, ou comme des forces indépendantes de « Dieu, possédant, sans les avoir reçues, leur facultés « essentielles, ne tenant de Dieu ni leur être, ni leur « organisation, ni par conséquent leur destinée, ne lui « devant rien, n'ayant ni lois à recevoir de lui, ni « comptes à lui rendre, conséquences extrêmes que re- « pousse la haute moralité du Platonisme, mais que la u logique impose à la métaphysique. Aussi Platon est « en marche vers l'idée d'un Dieu créateur; son esprit la « cherche, ses principes l'invoquent; ses grands dogmes « s'y ajustent, et s'y ajustent si bien que le Platonisme « n'est devenu complet qu'en l'acceptant de la main du « Christianisme; bien des fois on croit qu'il y touche, que « la distinction, si profondément marquée dansson sys- « tème, entre le temps mobile et l'éternité permanente, « entre ce qui devient et ce qui est, entre l'écoulement « des choses et l'immutabilité divine va l'y conduire; et « cependant il s'arrête si près du terme, ci n'arrive point «à ee complément nécessaire de sa belle théorie des

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« idées de la Providence. » ( Théodicêe. Tom. II. chapitre II ).

Il nous semble que M. de Margerie fait la partie trop belle à Platon contre Anstote. Nous n'aimons point ce parti pris des modernes de rabaisser le disciple au prolit du maître. Le Dieu d'Aristote n'est point si étranger au monde qu'on affecte de le dire. Dieu, selon ce grand philosophe, est à l'univers ce qu'est le pilote au navire, le général à l armée, le coryphée au chœur , il est père, conservateur et gouverneur de tous les êtres. Voycs la belle citation que nous avons faite du livre du Monde dans notre troisième conférence (Affirmation de l'existence de Dieu) .

Notez que Platon et Aristote admettent entre Dieu et le monde des intermédiaires, génies ou démons, esprits subalternes et créés, multiplicité immense qui dérive nécessairement de l'unité, ce qui rend tout à fait incompréhensible, dans des intelligences aussi grandes et aussi élevées que celles d'Arisiote et de Platon, l'erreur d s deux principes ; car toute la difficulté de la création consistant dans le passage de l'infini au fini, de l'un au multiple, du simple au composé, on ne voit pas pourquoi Dieu ayant pu passer de lui-même à d'autres êtres, en créant le multiple intelligent, serait frappé d'impuissance par rapport au multiple inintelligent.

2° (Voy. Ibid. Panthéisme.)

La forme la plus naïve du panthéisme est celle qui nous représente le monde comme un vaste animal dont Dieu est l'âme. Dieu, peur être complet, ne peut pas plus se passer du monde que .e monde ne peut se | asser de lui. L'animal-monde est éternel, rien n'est créé en lui que les mouvements, évolutions etmodilicalions qui se succèdent.

La forme la plus subtile du panthéisme est celle qui place au sommet des choses VU* contemplé dans l'extase

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alexandrine, YUn qui tic penso pas parce qu'il est audeèsus de Ja pensée, YUn qui n'est pas parce qu'il est au-dessus de l'être, terme abstrait et vide, Lieu-néant, d'où l'on descend aux réalités multiples et contradictoires du monde par des évolutions incompréhensibles.

Toutes Ls formes du panthéisme sont prises entre ces deux extrêmes, depuis le panthéisme grossièrement matérialiste des stoïciens jusqu'au panthéisme follement idéaliste de Hegel ; et te substance unique de Spinoza, substance infinie dont tout ce qui est est attribut et mode, et le moi absolu et créateur de Fichte, et l'absolu à deux face< de Schclling, l'absolu nature et esprit, l'absolu qui se réalise dans le monde, l'absolu qui sommeille dans la plante, rêve dans l'animal et se réveille dans l'homme, l'absolu dont l'histoire dans son ensemble est une manifestation continue et successive.

Hegel n'a rien innové; il est arrivé par uu mouvement fatal à la doctrine insensée de Plolin ; il a refusé l'êlre à l'unité suprême, à l'absolu, à Dieu. Avec celte différence pourtant, comme le remarque M. A. de Margerie que « dans la pensée de Plotin YUn n'est pas parce qu'il « est au-dessus de l'être, dans la pensée de Hegel, « Y absolu est le non être parce qu'il est au-dessous de la « réalité. » Ajoutons que Hegel est descendu plus bas encore que Plolin, parce qu'il s'est efforcé de détruire le fondement même de toulc opération logique en posant en principe l' identité des contradictoires alin d'obtenir ce pur-devenir, cet être-néant qu'il place à l'origine des choses. Pour éviter le dogme de la création, les écoles allemandes en sont arrivées à des monstruosités comme celle-ci : « Le néant a autant de droit à l'existence que « l'être lui-même. Le néant est une catégorie plus riche « que l'être. »

L'esprit humain ne pouvait rester dans relie intolérable position ; après s'être traînées péniblement à la

remorque de l'hégélialisme, nos écoles françaises aussi bien que les écoles allemandes sont retournées au matérialisme athée. (Voy. 5m0 conférence : Personnalité de Lieu, 2° partie, et 6me conférence : Idole contemporaine.)

3° (Voy. Ibid., vers la fin.)

Nous définissons l'acte créateur un acte pur de la volonté divine décrétant librement Vexistence de toute chose, voici comment M. Cousin s'exprime sur ce sujet: « Dieu « crée, dit-il, en vertu de sa puissance créatrice ; il tire « le monde, non du néant, qui n'est pas, mais de lui, qui « est l'existence absolue. Son caractère éminent étant t une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas « passer à l'acte, il suit, non que la création est possible, t mais qu'elle est nécessaire ; il suit que Dieu créant « sans cesse et infiniment, la création est inépuisable « et se maintient constamment. Il y a plus : Dieu crée « avec lui-même ; donc il crée avec tous les caractères t que nous lui avons reconnus et qui passent nécessaireci ment dans ses créations. Dieu est dans l'univers, « comme la cause est dans son effet; comme nous-mêmes,

• causes faibles et bornées, nous sommes, en tant que « causes, dans les effets faibles et bornés que nous pro- « duisons: et si Dieu est pour nous l'unité de l'être, do « l'intelligence et de la puissance, avec la variété qui « lui est inhérente, et avec le rapport tout aussi éternel » et tout aussi nécessaire que les deux termes qu'il unit, t il suit que tous ces caractères sont dans le monde et c dans l'existence visible. Donc la création n'est pas un « mal, elle est un bien ; et ainsi nous la représentent, « en effet, les saintes Écritures : Il vit que cela étai! t bien. Pourquoi? Parce que cela lui était plus ou moins

• conforme. »

Non-seulement il y a dans ce morceau de philosophie une négation de'la liberté divine, mais, si je ne me trompe, on y respire une odeur de panthéisme.