OLYMPIODORE , SUR LE PHÉDON

cune renferme une citation. du texte de Platon avec des observations plus ou moins étendues ; dans l’autre, il n’y ἃ plus de πράξεις, de leçons distinctes, plus de citations de Platon, mais seulement une suite de paragraphes dont chacun commence par ὅτι» forme qui est évidemment celle d’un extrait. Ghacun de ces ὅτ᾽» s’ilest permis de s’exprimer ainsi, est un petit tout distinct , et leur suite parcourt les diverses parties du Phédon. Une première série de deux, cent trois paragraphes comprend la question du suicide et ce qui suit jusqu’au célèbre passage sur ‘les contraires. Là se présente une nouvelle série de quarante-trois paragraphes, sous ce titre : Περὶ τοῦ ὠπὸ τῶν "ἐναντίων λόγου διάταξις τοῦ ἡμετέρον καϑηγεμῦνος» τό τε ἐνδεχόμένον τό τε ἀληϑὲς τοῦ λόγου διασώφουσα" c’est-à-dire : Du passage sur les contraires; exposition de‘notre maître, qui fait voir ce qu’il y a dans ce passage de possible et ce qu'il y a de vrai. Ce morceau est suivi d’un autre sur le passage de la réminis- cence; son titre est : Περὶ τοῦ ἀπὸ τῶν ἀναμνήσεων λόγου - il comprend cent six paragraphes avec un certain. nombre de sections plus générales dont les titres sont : 1°. Κιφάλαιον τοῦ ἐκ τῶν ἀναμνήσεων λόγου" c'est-à-dire, Résumé du passage de la reminiscence; 2. Ἐχ τῶν τοῦ Xaiporéws, evtrait du Chéronéen (Plutarque). Vient ensuite un quatrième morceau sur l’endroit du Phedon où l’adversaire de l’immortalité de l’âme prétend que l'âme est un résultat de l’organisation qui se dis- | 33

sipe avec elle, et où il la compare à l'harmonie d’une lyre. Ce morceau est intitulé : ὁ περὶ épuovias λόγος: il n’a pas de numérotage particulier, et reprend celui du morceau précédent sur la réminiscence ; 1] commence au numéro ou paragraphe 107 et va jusqu'au numéro 242, avec des sections ‘plus générales qu’il est inutile de mentionner. Enfin arrive une dernière série de quatrevingt-dix-sept paragraphes sur le mythe qui termine le Phédon, sis τὸν μῦϑον. Ici finit notre commentaire. En effet il a parcouru, sinon.le Phédon tout entier, au moins ses plus grandes parties, à savoir le suicide, les contraires, la rémi- niscence , l'harmonie de la lyre et le mythe; tandis que le premier commentaire s’arrétait à la réminiscence, et ne comprenait ni l’harmonie, ni le mythe final. On peut donc considérer ce second commentaire comme véritablement complet en son genre,

Cependant nos manuscrits ne s'arrêtent point là, et tous contiennent en outre an long supplément qui s'étend jusqu’au commentaire sur le Ph: lèbe. Ce supplément comprend les sections générales qui suivent : 1°. Εἰς τὸν Φαίδωνα» περὶ τοῦ ἀπὸ τῶν ἐναντίων λόγου" sur le Phédon, du passage sur les contraires. Gette section ἃ son numérotage particulier et renferme vingt-quatre paragraphes. 2°. Ἐπιχειρημάτων διαφόρων συναγωγὴ δειχνύντων ἀνα-' μνήσεις εἶναι τὰς μαϑήσεις» ἐχ τῶν τοῦ Χαιρωγέως Πλουτ-ap you Collection de différents arguments qui dé-

SUR LE PHEPON. . 5145

montrent que les connaissances que l'on acquiert sont des rénuniscences, tirée de Plutarque le Chéronéen; quarante paragraphes. 4°. ἀπορίαι Erpdr Τωνὴς pos τὸν Φρῶτον λόγον TOY ἀπὸ τῶν ἐνᾳυτίφυ᾽ objections de Straton contre le premier passage sur les contraires ; six paragraphes. Ausus, solutions; six paragraphes. 4", ἀπορίαι Στρώτωνος πρὸς τὸν ἀπὸ τῶν ἀναμνήσεων λόγον" objections de Straton contre le passage de la réminiscence ; seulement trois paragraphes. 5°. Περὶ τοῦ τελευταίου λόγου» du dernier passage, à savoir le mythe. Ce dernier morceau est très-étendu et commente, comme le titre l'indique, toute la dernière partie du Phédon. Ces cinq. chapitres réunis forment en quelque manière les débris d’un commentaire nouveau ou du moins d’une rédaction nouvelle du même commentaire, rédaction qui est aussi différente de la seconde que celle-ci est différente de la première. Voilà donc en réalité, au lieu d’un seul et méme commentaire, selon l'opinion commune, trois commentaires distincts. J’ai fait connaître le premier. Un jour peut-être j'aborderai le troisième; mais ici je ne m’occuperai que du second, lequel s'étend, dans le manuscrit 4822, depuis le feuillet 480 recto

jusqu'au feuillet 220 verso, et forme per consé-

quent 40 feuillets, c’est-a-dire 80 pages in-folio. Et, encore, pour ne pas mettre à ung épreuve trop forte la patience des lecteurs, nous nous contenterons de donner une idée suflisanté de oe commentaire en faisant connaître en détail les deux

546 ᾿ OLYMPIODORE,

cent trois paragraphes qui en font la premiere et la plus importante partie, et qui remplissent 14 feuillets, 28 pages in-folio, depuis le feuillet 180 recto jusqu'au feuillet 494 verso. Enfin, pour mettre un peu plus d'ordre dans notre analyse, au lieu de rendre compte successivement de chaque para= graphe, comme nous l’avons fait pour le premier commentaire, nous considérerons et reproduirons sommairement ce qui, dans la totalité de ces deux cent trois paragraphes, regarde, 4°. la philosophie proprement dite; 2°. la mythologie; 3”, l’histoire de la philosophie.

Philosophie. L'école d’ Alexandrie, héritière des travaux accumulés pendant plus de six siècles, de Thalès à Ammonius, placée auprès du vaste dépôt des monuments écrits de. tout genre, rassemblés par les Ptolémées , venue d’ailleurs à une époque de lassitude et de découragement universel, devait produire naturellement des érudits et des savants ingénieux plutôt que des penseurs originaux, et limitation est en général ce qui la caractérise. La seule idée profonde qui lui appartienne en philosophie est l’ éclectisme, lequel par sa nature se rattache encore au caractère général que nous venons de signaler. Mais dans la combinaison des systèmes antérieurs qu’entreprit l’école d'Alexandrie, l’esprit du temps, qui dans chaque époque n’influe pas moins sur la philosophie que sur tout le reste, repoussait d’abord les systèmes sceptiques, lesquels survenus les derniers, après avoir ruiné tous les

autres, avaient fini par se perdre eux-mêmes dans le dégoût philosophique qu’ils avaient produit et répandu. Le même esprit qui repoussait les systèmes sceptiques devait également proscrire le sensualisme qui, dans la généalogie des systèmes, est le père du scepticisme; et c'est là ce qui explique le silence presque absolu de cette savante mais exclusive école, et le défaut de renseignements qu’on y déplore sur des personnages aussi intéressants à tous égards que Démocrite et Épicure dans l’école sensualiste, et Énésidème dans l’école sceptique. Et même, en se renfermant dans les limites des systèmes idéalistes, l’éclectisme alexandrin n’emprunta guère à Aristote que la forme; de sorte qu’en derniere analyse, pour le fond des idées, il se trouva à- -peu-près réduit au platonisme ; de là le surnom de néoplatonisme qui lui a été donné justement. Or, une fois engagé dans une route exclusive, on ne s’y arrête plus. L’idéalisme de Platon inclinait déjà au mysticisme ; l’esprit du temps y précipita le néoplatonisme. En éffet le mysticisme est le second caractère de l’école d'Alexandrie ; c'est la même son trait le plus original, et ce qui lui donné une place ἃ part dans l’histoire de la philosophie comme dans celle de l'humanité. Ce mysticisme, sincère et grand, parce qu'il était le fruit véritable et nécessaire de l'époque où 1] parut, se soutint assez longtemps par la puissance des mêmes causes qui l'avaient produit; il brille de tout l’éclat qu’il comporte et atteint son entier développement, du 11° au 1v° siècle,

δ18 OLYMPIODORE ,

de Plotin à Proclus. Mais peu à peu il s’affaiblit et s'épuise comme la civilisation antique, et vers le temps d'Olympiodore ce n’est plus puère qu’une tradition sans force et sans vie. La pensée s’y traine dans les lieux communs d’un idéalisme impuissant et d’une érudition empruntée. Le style, qui suit toujours la pensée, a perdu tout coloris ; déja même la correction l’abandonne. C’est l'antiquité à son lit de mort, flétrie et déjà décomposée. Ce n’est plus seulement la philosophie, c’est le commentaire luimême qui expire; car après Olympiodore il n'y ἃ plus de commentateurs , au moins de Platon. Il faut donc s'attendre à ne trouver ici qu’un monument d’une époque de décadence. Le lecteur ainsi prévenu, nous allons tirer des deux cent trois paragraphes que nous examinons, sans y méler presque aucune observation, les passages philosophiques les moins dépourvus d'intérêt en eux-mêmes et les plus caractéristiques du système et du temps auxquels ils appartiennent.

Sur la question du suicide, Olympiodore reproduit l'argument de Platon, savoir, qu’il y a une divine providence, envers laquelle nous sommes responsables de toutes nos actions; ce que Platon exprime en ces termes : « Que les dieux prennent « soin de nous et que nous leur appartenons. » Or, si nous leur appartenons, ils peuvent punir toute infraction faite à leurs lois. Mais il est ἃ craindre qu'ici on ne transporte à la divinité des idées èt des sentiments empruntés à la nature humaine. « ἢ

ὙΠ τὰς Ὃ Ἢ OU - ---

« faut concevoir dans les dieux , dit Olympiodore, « la colère et la vengeance tout autrement que dans « l'humanité. Leur colère signifie qu’ils retirent « leur lumière; et leur vengeance est une seconde « providence qui s'exerce par le châtiment à l’égard « de l'âme qui a-déserté leurs lois (4). —S'il y a « punition du suicide, il faut que l’âme subsiste « quelque part séparée du corps (2). — Si le suicide « est une infraction à la volonté divine, il s’ensüit « que l’âme est libre; car son acte lui appartient.

« Et encore, si les dieux nous punissent, nous

« sommes libres: car l’être livré ἃ une nécessité « extérieure n’est pas responsable (3). »

Voici, ce nous semble, de nobles et profondes pensées sur la liberté et la nécessité, le bien et la providence, et les divers degrés de connaissance et d'intelligence : « Plus notre liberté obéit aux dieux, « plus elle étend son empire; plus elle s’éloigne des

« dieux et s’isole en elle-même, plus elle fait de

« pas vers l’asservissement à un principe étranger,

(1) Lei le grec d'Olympiodore n’est pas dépourvu d'élégance : Ἢ δὲ ἀγανάκτησις ἐπ᾽ αὐτῶν x) ἡ τιμωρία ἀλλοῖον νοείσθω τρόπον" ἡ μὲν ἀναστολὴ οὖσα τοῦ οἰκείον φωτὸς, ἡ δὲ τιμωρία δευτέρα πρόνοια περὶ τὴν ὠποφοιτήσασαν Ψυχὴν κολαστική τις. |

(8) Ὅτι εἰ dés γνώμην θεῶν ἐξάγομεν;, αὐτοκίνητάς ἐστίν ἡμῶν ἡ Ψυχή" οἰκεία γὰρ ὁρμή. Καὶ εἰ σιμωροῦνται ἡμᾶς. αὐὖτοκίνητοί ἐσμεν" ἑτέρωθεν γὰρ ἀναγκαζομένων à ἐστὶν ὶ ἐπιτίμησις, Avant ἐστίν, ἢ faut évidemment FAnbie eux, qui manque dans nos quatre manuscrits.

520 OLYMPIODORE ,

« comme s'étant écartée de l’être essentiellement « libre et se rapprochant de l’étre essentiellement « dépendant (4). »

« La. plus grande nécessité est celle du bien; ar « nul πὸ peut méconnaître, l'obligation qu'il now « impose. »

« La providence est inhérente à la divinité; ar « le bien est l’essence divine, et la providence et « le bien en action (2). »

« Il ne faut pas se laisser troubler par cette ques « tion. : qui vaut mieux de la science ou de la vertu? « car l’une sans l’autre est imparfaite.

« L'âme n’est pas corps, car elle mépris k « corps; elle n’en vient pas, ear elle lui résiste

« Le corps est de la même essence que l'ignt- « rance (3); car la connaissance unit, et le corps

(1)*o7: τὸ αὐτεξούσιον ἡμῶν, ὅσον μᾶλλον δουλεύει τοῖς buis, τοσούτω ῥῶλλον ἐνεξουσιάζει πλείοσιν" ὅσον δὲ ἐκείνων ἀφίσταται πρὸς ἑαυτὸ, τοσούτῳ μείζονος «.... (les quatre manuscrits ontici une petite lacune que l’on peut remplir par ὠπέρχεται où ul verbe semblable. ) “πρὸς τὴν ὄντως ἑτεροκίνητον δουλείαν; δι τοῦ μὲν κνρίως αὐτεξουσίου ἀφιστάρεενον» τῷ δὲ κυρίως ὑπεζουνὶν πλησιάζον.

(2)"Ors πάντα μὲν προνοεῖ τῶν δευτέρων κατά φύσι») ἀλλ᾽ 1 θεοὶ πρὸ πάντων καὶ καθ᾽ ὑπαρξιν- ἀγαθότης γάρ ἕκαστος" ἐδ πρόνοια τῆς ἀγαθότητός ἐστιν ἐνέργεια. τ

(3) “Ors ro μὲν σῶμα ἀγνοίᾳ συνουσίωταθ" συναγωγὸς γῶ ! γνῶσις" τὸ δὲ πάντη psmipiorou, à δὲ νοῦς αὐτόγνωσις» ὅτι κατ᾽ οὐσίων ἀμέριστος τῶν TE ἐν μέσῳ» ἣ μὲν οἰσθησις σκοτεινντατι

“ » \ ᾽ »): rs ’ ᾿ pe « \ We γνῶσις. ἐπειδὴ OUX æœveu τοῦ ᾧυσει αὙνοφυγτος " ἢ δι Ψυχ !

« n’est que division. L'intelligence est la connais- « sance par excellence, parce que l'intelligence est « essentiellement indivisible. Entre ces deux extré- « mités la sensibilité est le degré le plus obscur de « la conriäissance , puisqu'elle s'exerce seulement « au moyen de ce qui est ignorant par sa nature. La « raison est plus lumineuse et elle se connaît elle- « même, parce qu'elle est plus indivisée. L'imagi- « nation tient en quelque sorte le milieu; c’est l’in- « telligence soumise-à la passion et à la division. La. « sensation, dit Aristote, ne pouvant atteindre Îles « objets supérieurs, retombe et s’abaisse vers les «inférieurs ; il en est tout le contraire de la science;

λογικὴ φανοτέρα καὶ ἑαυτῆς γνωστικὴ» ὅτι μᾶλλον ἀμέριστος " ἡ δὲ φαντασία μέση πως" de καὶ νοῦς ἐστι παθητὸς καὶ μεριστός͵ Ὅτι τὴν αἴσθησίν φησιν ᾿Αριστοτέλης ὠποκάμνειν πρὸς τὰ ἐλάττω τῶν «αἰσθητῶν ἀπὸ τῶν μεειζόνων μεταστραφεῖσαν, τὴν δὲ ἐπιστήμην τοὐναντίον καὶ τὰ ἐλώττω γιγνώσκειν ἀπὸ τῶν μειφόνων'" αἰτιῶται δὲ τοῦ μὲν τὸ διὰ σώματος ἐνεργεῖν, τοῦ δὲ τὸ ἄνευ σώματος. Ὅτι οἱ μὲν τὰς αἰσθήσως ἀκριξεῖς εἶναε φασι πρὸς ἀληθείων, οἱ δὲ ἐτιμεάζουῃσιν ὡς οὐκ ἀληθεῖς" οὗτοι mir Παρμεενίδης. Ἐμπεδοκλῆς, ᾿Αναξαγόρας, ἐκεῖνοι δὲ Πρωταγόρας, ᾿Επίκουρος" ὁ δὲ Πλάτων ἀμφότερα δοκεῖ λέγειν" αἴτιον δὲ ὅτι πολλοὺς εἶναε τίθεται βαθμοὺς τῆς ἀληθείας, ἑκατέραις μὲν τῆς τῶν γιωστῶν, καὶ τῆς τῶν γνώσιων, κατὰ τὴν ἐν Πολιτείᾳ γραμοβεὴν διηρηρεένην. Πῶς ἀτυχῆ τὴν αἴσθησιν τῆς ἀληθείας φησὶν ὁ Πλάτων; ἢ ἐς μετὰ πάθους ἐνεργοῦσαν; τὸ γὰρ πάθος οὐ γνῶσιρ" ἐνέργεια, γὰρ ἢ γνῶσις. Εἰ

mn ἀκριζὴς ἡ αἴσθησις, πῶς «ἀρχὴ γίνεταε τῆς ἀποδείξεως, dre

Cod. reg. 1823, fol. 35 recto.

522 OLYMPIODORE,

« elle connait l’inférieur par le supérieur ; et Aris- « tote en donne cette raison, que l’une s’exerce par « le corps et l’autre sans le corps. Les uns, comme « Protagoras et Épicure, attribuent la certitude aux « sensations; les autres, Parménide, Empédock, «. Anaxagoras, leur refusent toute vérité; Platon « semble adopter les deux opinions, parce qu'i « admet plusieurs degrés de vérité, et qu'il cons « dère la vérité et par rapport aux objets de l « connaissance et par rapport à la connaissance elle- « même, selon la distinction établie dans la Répu- « blique. Mais, comment, dit-il, les sens n’atta- « gnent-ils point la vérité? est-ce parce que ἰὰ « sensibilité est passive ? car la passion n’est pas « connaissance ; la connaissance est action. D'autre « part si la sensation manque de certitude, com- « ment peut-elle devenir principe de connaissance ? « La sensation excite la réminiscence, et c’est l'âme « qui suggère les principes.

« Le raisonnement (1) est l'intelligence déduc- « tive; or, sous ce rapport il est inférieur à l’intel- « ligence pure ; mais en tant qu'intelligence, il est « supérieur à la sensibilité et à l’imagination. Il est

(1) Os ὁ λογισμὸς νοῦς ἐστι d'ebodixos, ταύτη μεὲν τοῦ νοῦ sas ἐστι ψυχῆς ἐνέργεια λογικῆς" die πρὸς μεν τὸν νοῦν ἀνατεινόμενος ἐπιλαμπρύνιταε τῷ φωτὶ τῆς νοιρῶς ἀληθείας. εἰς δὲ τὴν ἄλογεν γνῶσεν κατατεινόμενος τῷ σκότῳ ἐπιθολοῦταιε τοῦ συμῷύτου ταῖς «ἰσϑήσεσι ψεύδους. ᾿

t la raison en action; d’un côté il aspire à l’intel- « higence et réfléchit la-lumière de la vérité intelli- « gible; de l’autre il s’abaisse vers la connaissance « déraisonnable et s’obscurcit des ténèbres de l’er- « reur, inséparable de la sensibilité.

« Le raisonnement (1) ne tient point du corps, « dont la nature est de tout ignorer; au contraire, « la sensation tient au corps. Le raisonnement vise « à là connuissance des causes; mais il n’appar- «tient pas même à la sensation de les chercher. « L'an est à la suite de l’être, l’autre est la messa- & gère des passions; celui-ci est de l’âme à l’âme « elle-même; celle-là est de l’âme aux choses étran- « gères. Aussi la connaissance y est-elle interrom- « pue par la division. |

« La connaissance (2) est la beauté de l'âme, ἃ « cause de son évidence et de son charme. Plus « elle se dégage de la matière et par conséquent de « l'ignorance, plus elle est belle, et sa beauté su- « prême est de se confondre avec la lumière intel- « ligible. »

(1)"Ors ὁ μεὲν λογισμὸς καθαρὸς ἐστι τοῦ φύσει re ἀγνοοῦντος συμώτος, ἡ δὲ αἴσθησις τούτῳ συρρειγήῆς" καὶ ὁ μὲ y αἰτίας ἐπηθολος. ἡ δὲ οὐ πέφυκε τὴν αἰτίαν ἐπιζητεῖν, Καὶ ἁ μὲν οὐ πᾶ: ἐστὶ σύναι!-pirus, ἡ δὲ παθῶν ἀγγιλον" καὶ ὃ μὲν αὐτῆς πρὸς ἑαυτὴν τῆς Ψυχῆς, καὶ δὲ αὐτῆς πρὸς ἄλλα" διάπερ à γνῶσις τῇ ἑτερότητι καὶ τῷ rene διακόπτεται.

(2) Ὅτε κάλλος ἐστὶ τῆς Ψυχῆς ἡ γνῶσις διὰ τὸ ἐκφανὲς καὶ Epaopior: ἡ δὴ καθαρὰ τοῦ αἴνσχους τῆς ὕλης καὶ τῆς ἀγνοίας ἔτι μείζονος καλὴν καλλίστη δὲ ἡ τῷ νοερῷ φωτὶ συγκεκραμοένη.

« Si l'intelligence (4) a plus de certitude que la « sensibilité, les choses intelligibles sont plus cer- « taines que les choses sensibles ; et si la vérité doit « étre’avant son image, 1] faut que l’immatériel « soit avant le matériel. Si ce qui est parfait est « avant ce qui ne l’est pas, comment l’intelligible « ne serait-il pas avant le sensible ? »

Α cette théorie des facultés où le plus haut degré de l'intelligence est la confusion de l'intelligence avec l’objet intelligible dans la recherche de l’absolue unité, correspond une classification analogue des vertus, qui donne une idée parfaitement exacte de la morale mystique de l’école d'Alexandrie, et de la supériorité que l'esprit général de cette époque accordait aux facultés contemplatives et aux vertus, appelées depuis monacales, sur les facultés actives et les vertus pratiques.

« Première classe de vertus : vertus physiques « (φυσικαί), communes aux hommes et aux ani- « maux (comme la force, la sobriété, la douceur, « l'intelligence, etc.), en tant que ces qualités sont « naturelles et viennent du tempérament (2). »

(1)"Or: εἴ ἐστι γνῶσις ἀκριδεστέρα τῆς αἰσθήσεως» εἴη dy καὶ

\ os ’ ῷ 3 " \ 3 “ V4 "= \ δι

γνωστά ἀληθέστερα τῶν αἰσθητῶν᾽ καὶ εἰ dei τὰ ἀληθὴ πρὸ τῶν

συμπεφυρμέναν ταῖς κράσεσιν.... Cod. reg. 1823, fol. 39 recto.

« Seconde classe de vertus : vertus morales « (àSsxai), fruit de l’habitude et d’une saine di- « rection de l’opinion, vertus d'enfants bien élevés « dont certains animaux sont susceptibles, et qui « naissent d’un accord facile de la partie raison- « nable et de la partie irraisonnable de notre na- « ture (4). »

« Troisième classe de vertus : vertus politiques « (πολιτικαί ), qui ne dépendent que de la raison, « puisqu'elles supposent la science ; mais de la « raison en tant quelle perfectionne les instru- « ments qui la mettent en rapport avec le monde, « la faculté de connaître par la sagesse, l’irascibilité « par le courage, la concupiscence par la tempf- « rance, et toutes en général par la justice (2). »

« Quatrième classe de vertus : les vertus purifi- « catricés (xaSaprixai ); produites par la raison qui « sesépare de tout le reste, et se retire en elle-même « et suspend toute action extérieure; vertus qui « dégagent l’âme des liens du monde visible (3). »

« Cinquième classe : les vertus contemplatives

(1) “στε mi ἡθικωὶ ὑπὲρ ταύτας, ἐθισμῷ καὶ ὀρθοδοξια τινὶ ἐγγιγνόμεεναι, παίδων οὖσαν ἀρεταὶ ὠγομένων εὖ, καὶ τῶν θηρίων ἐνίοις ὑπάρχουσα ..... εἰσὶ δὲ ὁριοῦ λόγου τε καὶ ἀλογίας.

(2) “Or: τρίτων ὑπὲρ ταῦτας αἱ πολιτικαὶ βεόνον οὖσομ τοῦ λόγου" ἐπιστημοονικαιὴ γάρ - ἀλλὰ λόγου κοσμοῦντος τὴν ἀλογίαν ὡς ὄργανον « “- ὃ \ / \ \ δ | δὶ . δὺ ! \ ἑαυτοῦ, διά μὲν φρονήσεως τὸ yracrixor, dit δὲ ἀνδρείας τὸ θυμοειδὲς, τὸ δὲ ἐπιθυμητικὸν σωφροσύνη, πάντα δὲ δικαιοσύνη.

. "» ΜΝ Φ ” » ε \ \ 4 δι , , dre τῶν ἄλλῶν αἀγοειχωβουντος εἰς ἐαυτονς.... καὶ Ts δὲ φοβγανῶν

526 OLYMPIODORE ,

« (ϑεωρητικαί), dans lesquelles l’âme, au lieu de « 86 retirer sur elle-même, renonce à soi et tenl « à se rapprocher de ce qui lui est supérieur, n0 « pas seulement par la connaissance, mais aus « par la volonté. L'âme aspire alors δ θεῖαι « sorte à devenir intelligence. Or, l’intelligent « suppose à-la-fois connaissance et volonté. Ces « vertus sont opposées aux verius politiques : « celles-ci agissent selon la raison sur la natureir « férieure ; .celles-là s'élèvent jusqu’au monde sup « rieur (4). » |

« Sixième classe de vertus : les vertus exe « plaires (rapadsryuarixai). [οἱ l'âme ne conter « ple plus l'intelligence comme dans les vertis « précédentes ; car la contemplation suppose di- « tance, intervalle; mais l’âme est alors l’intelt « gence elle-même, à laquelle elle participe. Dr « lintelligence est l’exemplaire de toutes choss; «et c’est pour cela que ces vertus sont appel « exemplaires (2). »

ἐνεργείας ἀνα στέλλοντος 9 drahvouræs τὴν Ψυχὴν ἀπὸ τῶν δεσμόν τῆς γενέσεως. |

(1) Ὅτι πρὸ τούτων αἱ ϑεωρητικαὶ» τῆς Ψυχῆς ἡ δὴ καθ᾽ sert ἐφιείσης, μᾶλλον δὲ τοῖς πρὸ αὐτῆσ ἑαυτὴν προσωγοῦσῃ!, # γνωστικῶς... ὠλλὰ καὶ ὀρεκτικῶς" οἷον γάρ νοῦς ἀντὶ Ψυχῆς ἐπείγιται γινέσθαι, ὁ δὲ νοῦς ἅμα τὸ ἀμφότερον, ἀντίστροφοι αὕτι TH πολιτικαῖς, ὡς ἐκεῖναι περὶ τὰ χείρῳ κατά λόγον ἐνεργοῦσαιγ 4974 περὶ τὰ κρείττω κατὰ νοῦν. 5

(2) Or: παραδειγματικαὶ» ἀρεταὶ αἱ μηκέτι ϑεωρούσης τὸν Mi τῆς Ψυχῆς τὸ γὰρ θεωρεῖν σὶν ἀποστώσει γίνεται, ἀλλ᾽ ON “τα

« Au-dessus de toutes ces vertus, dont le carac- « tère commun est d’appartenir à l'intelligence, « lamblique place les vertus qu'il appelle hiéra- « tiques ( ἱερατικαὶ), lesquelles naissent de la nature « divine de l’âme. »

Olympiodore prétend que le but de Platon est de distimguer absolument les vertus qui purifient l’âme de toutes les vertus inférieures, non-seulement des fausses vertus, mais des demi-vertus, telles que celles de la première et de la deuxième classe et méme de la troisième, à savoir les vertus politiques. Il est évident qu'ici le commentateur alexandrin détourne la morale de Platon vers un mysticisme outré, et qu'il l'expose alors ἃ toutes les objections des péripatéticiens, qui demandaient comment le contemplatif pouvait avoir besoin: de la force, de la justice, de la tempérance, vertus . bonnes seulement à soutenir les combats de la sensibilité, au-dessus desquelles le contemplatif est placé comme les dieux. Au lieu de la réponse embarrassée qu'Olympiodore fait à ces objections, nous aimons ‘mieux rapporter la définition suivante qu’il donne des quatre vertus morales : « Le « caractère propre dela force est de ne point se « laisser entraîner aux séductions des choses infé- « rieures; celui de la tempérance consiste à s’en « éloigner; celui de la justice est proprement l’é- « nergie en rapport de conformité avec ce qui est; ἐν τῷ νοῦν cree κατὰ μέθεξιν, ὅς ἐστι παράδειγμα πάντων" dio καὶ

auras παραδειγματικαί, Cod. reg. 1823, fol. 39 verso.

528 OLYMPIODORE ,

« et à la prudence appartient le discernement du « bien et du mal. »

La division suivante des éléments de l’âme est àpeu-près la division moderne des facultés en sensibilité, volonté, raison. « Dieu a formé l'âme « de trois éléments ; par l’un elle tend vers les ob- « jets inférieurs, par l’autre elle est portée à se « replier sur elle-même , par le troisième elle peut « s'élever à son auteur. »

Les maximes suivantes sortent si naturellement du texte même de Platon, qu’elles se rencontrent déjà dans le premier commentaire : «Il y a de « prétendues vertus dénaturées par le mélange des « vices contraires ; celles-là Platon les appelle ser- « viles, comme étant sans valeur et pouvant se « trouver chez les esclaves. Aussi nous ne les ad- « mettrons pas dans le chœur des vertus.

.« La vertu n’est point l'échange, mais la défaite « des passions ; et si c’est un échange, ce n’est pas « celui des passions entre elles, des plus grandes « pour les faibles; ni, comme le disent les Épi- « curiens , des passions immodérées’ pour les pas- « sions modérées ; ni, comme le veulent les Stoi- « ciens, des plaisirs contraires à la nature pour les « plaisirs conformes à la nature, mais bien un « échange de toutes les passions pour la sagesse. « C'est à l'acquisition de la sagesse que nous devons « les immoler toutes ; c'est elle qui est leur juge, et « qui, n’appartenant qu’à la raison, est naturelle- « ment faite pour commander.

Les passages que nous allons transcrire se rapportent plus directement à la question de l’immortalité : |

« Socrate comprend dans une seule et même « notion la vie pure et la vie immortelle; car ‘tes

. « deux idées rentrent l’une dans l’autre. Pour pou-

« voir se séparer de la sensibilité, il faut bien que «. l'âme en soit originairement distincte : autre- « ment cette séparation serait un mal et non un

«bien. De plus, lorsque l'âme se perféctionne

« quant à son action, elle se fortifie même quant « à l'essence, En se repliant sur elle-même, elle se « substantifie en quelque manière (ἐπιστρέφεται πρὸς « ἑαυτὴν οὐσιῶσα ἑαυτήν) : de sorte qu'étant mai- « tresse de son existence, elle ne saurait être dé- « truite que par elle-même; et naturellement il «n’est point d'espèces qui se détruisent elles- « mêmes ; seulement elles peuvent s’assimiler aux

.«« espèces inférieures et se corrompre quant à leur

« action. C’est ainsi que Socrate ἃ réuni deux vé- « rités; Cébes les divise et demande qu'on lui « démontre encore l’immortalité de l'âme, regar- « dant l’hypothèse de la vie pure comme une simple « préparation à cette démonstration. — D'ailleurs « l'existence de la vie pure, c’est-à-dire dégagée « de l'esclavage des sens, n’est pas une hypo- « thèse, .comme le pense Cébès, mais une vérité « fondée sur l’essence même de l’âme; en effet si « l’âme aspire à se séparer du corps et si elle s’en « sépare réellement, c’est qu’elle tend à une exi-

530 ᾿ OLYMPIODORE,

« stence indépendante (εἶναι χωρίς}; et c'est là « l'explication du désir; autrement le désir de « J’âme serait vain, et rien ne peut l’étre. Car « quelle est la fin du désir ? le désirable, c’est-à-dire « le bien. Or, si le désir de l’âme était vain, le « bien serait donc impossible, partant inutile, « c’est-à-dire qu'ilne serait pas le bien. On a vu dans « le Gorgias que la puissance appartient au bien, « et que la faiblesse est essentielle au mal; donc « tout bien est possible par sa nature; donc tout « désir a une fin possible, puisqu'il tend au bien. « Or, si le bien même apparent est possible, que « faut-il penser du bien véritable ? ne doit-on pas « croire qu'il a le plus de réalité (1)? »

Quoique nous devions rencontrer plus bas une discussion spéciale sur les contraires, il y a déjà ici, sur ce passage important du Phédon, plusieurs pages qui renferment des raisonnements d’une extrême subtilité, à-peu-près du méme genre que ceux dont nous avons donné une idée dans notre analyse du premier commentaire. Nous ne les reproduirons point, et nous nous contenterons d’en tirer ce qui peut jeter quelque lumière sur cette thèse si controversée dans l’antiquité, que les contraires naissent des contraires. Au premier abord, elle paraît absurde, le contraire excluant, ce semble, le contraire ; mais Olympiodore distingue deux

(1) ις ἐν τῷ Γοργίᾳ δέδεικται» semble indiquer qu'Olympiodore avait expliqué le Gorgias avant le Phédon.

sortes de cpntraires : les contraires absolus { draës καὶ χυρίως ἀντὶ κείμενα ) οὕ les contraires relatifs (τὼ “πρός τι ); et, selon lui, Platon parle de ces derniers. 1] distingue encore les contraires en deux classes, τὰ dupera χαὶ τὰ ὥμοφα» c'est-à-dire les contraires qui admettent entre eux un état intermédiaire, et les contraires qui n’en admettent pas. Or, Platon déclare dans le Parménide qu'il n’y a point, en fait de grandeur , de contraires sans intermédiaire, οὐκ ἔστι κατὰ “λάτος ἄμεσα ἐναντία. 1] ne s’agit dans le Phédon que des contraires almettant un passage de l’un à l’autre, ainsi que des contraires relatifs. En outre, selon la distinction précise de Platon, les contraires qui ont une existence visible naissent seuls les uns des autres.

« Si l’âme survit à sa séparation d'avec le corps, τ pourquoi le corps ne revit-il pas séparément « aussi bien que l’âme ὁ c’est que, le corps étans « composé d'éléments, ces éléments une fois dis- « sous ne peuvent plus se rassembler pour compos: « ser un tout, identique à celui qu'ils ant formé, « L’âme étant plus forte que le corps, il lui appar- « tient de poursuivre seule le cercle de l’existence. τ Le même argument s'applique en sens contraire «aux animaux ; leurs âmes subsistent, si elles-peu- « vent se séparer du corps ; mais elles ne le peu- «vent, parce qu'elles sont en lui comme en leur « substance, et alors le corps, qui est supérieur en « force, peut seul subsister comme corps et être « animé de nouveau ; et si le corps lui-même est :

332 OLYMPIODORÉ ;

« détruit, le cerele de l'existence s’accomplitalon « au profit de l'espèce et non de l’individu.

« Tous les raisonnements de Platon dans ke « Phédon s'appuient sur trois axioimes : I, Tout « chose accomplit un cercle, à l’imitation de ln- « telligence ; IE, l’âme est plus forte que le corp; « ΠΙ, tout être aspire au bien et veut durer to- « jours, soit selon le nombre ( κατ᾽ ἀριθμόν, expres « sion pythagoricienne pour marquer l'individu}, « soit selon l'espèce (κατ᾽ εἶδος \, soit de l'une εἰ « de l’autre manière. Ainsi trois principes : l’intet « ligence , la force, le bien. — Enfin les résultat « des raisonnements de Platon sont : 4°. toute ἀπὸ « existe toujours là-haut et ici-bas ; elle des « et elle remonte ; 2°. si à cette vérité, que l'in « peutse séparer du Corps, on ajoute celle-ci, qu’êll «est incorporelle, il s’erisuit qu’elle est immor- « telle ; car elle ne peut périr comme corporelk, « puisqu'elle ne l’est pas, ni comme incorporell, « puisque à ce titre elle a une existence indéper- « dante (4). » |

(1) Ὅτε ὥρμηται ὁ λόγος ἀπὸ τριῶν ἀξιωμάτων" πρῶτον PTE πάντα nas oh μιρούμεενα τὸν je δεύτερον δὲ τοῦ ἰσχομτίμι tivou τὴν “ψυχὴν. τρέτον δὲ τοῦ ἘΜΉΝ. ἐφίεσθαι, τοῦ ἀγαιοῖ wi βοϑλέσθαι ἀεὶ διαμένειν ἢ ἢ κατ᾽ ἀριθμὸν ἢ κατὰ εἶδος ἢ rue pixrit τρόπον, ὥστε καὶ ὠπὸ τῶν “ρχικῶν ὀποσφάστων, "οϑ. δυταμέν, nr ες Ὅτι ἕπεται τῷ. λόγῳ ἕν μεὲν; τὸ πῶσαν ati ψυχὴν sun μὲν ἄνω μένειν» ποτὲ δὲ κάτω, % καθόδους ἐποδιδέναι καὶ ἀννδὲν : ἕτερον δὲ εἰ mens τὸ eraparet tive πρὸς τῷ Lans τὴν Vox, ἀθώνατον eiveu ἄν" οὔτε γὰρ ὡς σωματικὴ φθαρείη ἐν, εἴτι!

ἀσώματος» οὔτε ὡς ἀσώματος. εἴπερ χωριστή. Fol. 46 recto.

. Cependant on peut soutenir que le passage. des contraires, même ainsi entendu et développé, .ne prouve pas absolument l'immortalité de l’âme ; en effet, pour qu'il eùt cette force , il faudrait que la production et reproduction füt perpétuelle ( οὔσης ἀεὶ τῆς γενέσεως ), ce qui n'a pas été prouvé. Mais si l'argument des contraires ne démontre pas que l’âme soit immortelle, il prouve du moins qu’elle n’a point une existence accidentelle, c’est-à-dire, comme Olympiodore l’a fait voir dans son premier commentaire, que l’âme a en elle une puissance

. Qui peut résister à plusieurs najssances et à plusieurs

morts. Son immortalité intrinsèque dérive. d’autres arguments dont quelques-uns ont été donnés dans le premier commentaire et reparaîtront fortifiés dans d’autres parties de celui-ci,

Mythologie.

Le principe avoué du système mythologique des Alexandrins est le symbolisme. Or, le symbolisme repose sur cette supposition, que dans toute croyance religieuse il y a deux sens, l’un matériel et apparent, l’autre supérieur et caché, qui est le vrai. Ce double sens de toute croyance religieuse est le fondement du système d’interprétation physique des loniens et des Stoïciens, qui fait des divinités populaires autant de symboles des phénomènes de la nature, et du système d'interprétation historique d'Évhémère , Qui concevait ces mêmes divinités comme des symboles d’êtres humains di

534 OLYMPIODORE ,

vinisés. Et il est évident en effet que la plupartis divinités antiques sont explicables par la naturet par l’histoire. Mais plus d’une divinité échappe ces deux modes d'interprétation. On ne voit pa, par exemple, de quel phénomène naturel la Pal athénienne est la représentation, ou à quel faiths torique elle se rapporte. En supposant donc qu cette divinité ne puisse étre légitimenient expliqut ni dans le système d’Évhémère, ni dans celuit l'interprétation physique, il reste ou à chercherut autre explication, on à déclarer que c’est ici ut fable sans aucun sens, ce qui est absolument int missible, à moins d'admettre aussi que les Ath fussent des imbéciles. Or, l'explication cherchtt présente d'elle-même, si l’on songe qu’il y a encor d’autres objets offerts à l'admiration et au culteds hommes, que les phénomènes de la nature εἰ ἰδ héros. Il y ἃ telle qualité, telle vertu de l’âme,qu considérée abstractivement et en elle-même, pari si utile et si admirable qu’on la rapporte à uneor: gine divine, qu’on la divinise; et la sagesse est d ce nombre. De là peut-être la Pallas athémienit Ce symbolisme moral et métaphysique a sa vérit comme le symbolisme physique et historique, réuni aux deux autres , il forme avec eux un 55 tème complet d'interprétation mythologique. Le Alexandrins avaient fait, et avec raison, de la rl gion de leur temps ainsi interprétée, une pat essentielle de leur philosophie. Car, je vous prit que peuvent faire les philosophes vis-à-vis des cul

établis ? Rien que trois choses : ou y croire comme le peuple et s’en tenir au sens apparent, c’est-à-dire abdiquer la philosophie ; ou mépriser les croyances populaires comme un amas de superstitions stupides et sans ancun sens, ce qui est peut-être moins philosophique encore ; ou bien, sans y croire naïvement comme le peuple et sans les mépriser, essayer

- de s’en rendre compte. Qu'est-ce en effet que la

philosophie, sinon la tentative de se rendre compte de toutes choses, soit des phénomènes et des lois de la nature, soit des phénomènes et des lois de l'humanité? Au lieu donc de rejeter les croyances populaires, les Alexandrins essayérent de les expliquer par les trois modes d'interprétation que nous avons signalés et surtout par le dernier, le symbo- Jlisme moral et métaphysique. Par là ils idéalisaient en quelque sorte les cultes grossiers du paganisme, et donnaient un sens élevé et honnête à des croyances souvent en contradiction avec le sens commun et la morale naturelle. L'honneur, et en même temps le défaut de la haute philosophie avec ses généralisations et ses abstractions, est de ne s'adresser qu’à une très-petite élite. Veut-elle parler à la foule et influer sur les masses ? elle n’a qu’une seule ressource : c'est d'emprunter le langage de la religion, et de faire du culte établi, en l’interprétant et en l’épurant, un moyen de propagation pour la vérité, C’est ce qu'entreprirent les Alexandrins. Mais pour cela 1] fallait souvent sacrifier la lettre à l'esprit, et faire violence au paganisme pour en tirer ou pour

536 OLYMPIODORE , lui imposer une signification philosophique. De là tant d’interprétations arbitraires et d’un ridicule extrême, comme nous l’avons dit ailleurs, si on les considère sous le point dé vue archéologique, mais qui ont une haute importance si on les considère par rapport au dessein général des Alexandrins et au but qu'ils se proposaient. Ce but était grand ; mais la route était périlleuse. Porphyre et Proclus y ont fait plus d’un faux pas. Qu'on juge ce qui a dû arriver à Olympiodore au vi‘ siècle ! Cependant, dans les subtilités des interprétations forcées dont ce commentaire abonde , luit encore de temps en temps un rayon du génie de la grande école métaphysique et morale qui s'éteint dans Olympiodore. C'est à cette lumière que nous allons parcourir les passages mythologiques qui se rencontrent dans les deux cent trois paragraphes dont nous nous sommes proposé de rendre compte.

Bacchus, fils de Jupiter, mis en pièces par les Titans et rassemblé par Apollon, est une des fables les plus célèbres de la mythologie #recque. Le premier commentaire en offre une explication trèsarbitraire, 1] est vrai, mais dont l'intention manifeste est de donner à cette fable un sens moral. Ce second commentaire reproduit cette même explication, avec des développements nouveaux assez importants. Ce passage est trop mutilé et trop cor-

rompu dans le texte ( ms. 1822, fol. 480 recto) pour

que nous puissions le traduire ; il suffira d’un simple extrait. — « Jupiter, selon Olympiodore, repré-

.« sente le monde dans sa plus haute unité et dans .« son principe. Bacchus, fils de Jupiter, est ce « même monde considéré dans sa réalité actuelle « et vivante, et par conséquent dans sa diversité. « En effet, le monde est un par rapport à son prin- « cipe, il est multiple et divers dans sa manifesta- « tion; voilà pourquoi il est dit que Bacchus est « indivisible sur le trône de Jupiter (1). » Jupiter préside donc aux dieux supérieurs, appelés. Olym- -piens, et Bacchus seulement aux Titans. « Bacchus -« est a-la-fois mdivisible et divisé; imdivisible dans « son essence, divisé dans sa manifestation, comme « le tout qui réfléchit encore l'unité et qui pourtant « n’est. qu'un assemblage ; une juxta-position de « parties. » — « Pourquoi les Titans conspirent- «ils contre Bacchus ? Parce que les Titans sont les « puissances inférieures de ce monde, qui tendent « à le faire passer sans cesse à la plus grande divi- « sibilité des parties. » Les Titans sont punis par la répression de cette même tendance à diviser. « En « effet, tout châtiment ἃ pour but et pour effet de « réprimer les habitudes et les actions vicieuses. » — « Les Titans sont sujets à trois sortes de châti- « ment : 4°. ils sont foudroyés ; 2°. ils sont enchai- « nés ; 3°. ils sont refoulés plus avant dans la terre. « Ce dernier châtiment détruit leur tendance à di- « viser , et fait servir leurs débris à la création des « hommes et des autres êtres. Les chaînes servent

(1)'O Διόνυσος ἐν psy τῷ θρόνω τοῦ Διὸς ἀμέριστος,

538 OLYMPIODORE, « aussi à réprimer cette même puissance pertur- « batrice, et la foudre les purifie en les rappelant « à l'unité (4). »

« La vie titanique est le symbole de la vie dérar « sonnable ; les Titans sont en nous le désir aver- « gle d'indépendance et le goût insensé de n'a « partenir qu'à nous-mêmes et non pas aux tré « supérieurs. Ainsi nous mettons en pièces Bacchus « qui est en nous-mêmes. Bacchus préside aussi à « l'existence par la régénération. Cette régénére- « tion est figurée symboliquement par la délivrance « des Titans enchaïnés; Bacchus est l’auteur de « cette délivrance, c’est pourquoi on l’appelle Bac- « chus Ubérateur (2). » Et à cette occasion Olynpiodore cite cinq vers d’un hymne d’Orphée à Bac chus, vers qui nous sont connus seulement par & passage de notre commentaire :

« Les hommes enverront de précieuses hécatombes

« Dans toutes les saisons de l’année ; ils célébreront des orgies

« Pour obtenir la délivrance de leurs criminels ancêtres.

« Pour toi, qui règnes sur eux, tu délivreras ceux que tu voudra « De la peine amère et des agitations sans fin (3). »

(1) Καϑαρτικὴ ὀλίξουσα αὐτοὺς xar μέθεξιν. Les quatre nt nuscrits ont ὁλίζουσα» qui n’est pas grec. Ολίζουσα ne ferait aucun sens ; je lis 4A/Qoucw, réunissant , rassemblant.

(2) Καὶ ὁ Διόνυσος γενέσεως ἐστὶν ἔφορος κατὰ σὴν Say En

Mois Ὅτι ὁ Διόνυσος λύσεως ἐστὶν αἴτιος did % Aont, Cod. Reg. 1893, fol. 30 recto.

Opyta τ᾽ ἐκτελέσουσι, λύσιν προγόγων ἀθεμίστων

΄ “ Μ Μαιόμενοι" σὺ δὲ τοῖσιν ἔχων κράτος, οὖς x’ ἐθέλῃσθα Φ Cd δι ᾽ , Αύσεις ἔκ τε πόνων χαλεπῶν x ἀπείρογος οἴσπχρου,

Dans la variété des rôles que la mythologie ancienne faisait jouer à Bacchus, elle n’avait pas oùblié celui du soleil. Olympiodore s’explique ainsi à cet égard : « Le soleil, comme Jupiter, est le roi des « dieux ; comme Apollon, il secourt Jupiter dont « il est immédiatement voisin, et rassemble les par- « celles éparses de Bacchus; et on peut le considé- « rer comme Bacchus'en tant que dispersé autour « du monde (1). » |

Olympiodore revient plusieurs fois à ce mythe de Bacchus et le développe par son rapport avec d’autres mythes. « Bacchus se répand dans toutes les « parties de l’univers qu’il anime. Mais Apollon, « dieu qui purifie, véritable sauveur de Bacchus, « réunissant les morceaux de ce dieu dispersé, « l'élève au-dessus de ce monde; et c’est pour cela « qu'il est célébré sous le nom de Dionysodote «( Διογυσοδότης) (2). L’âme qui descend dans le « monde, c’est Proserpine. Dans Bacchus, elle se « divise sous la loi du monde visible. Dans Promé- « thée et les Titans, elle revêt les liens du corps; « dans Hercule, elle croît en force et brise ses liens;

uses Καάλλιον δὲ τὸν ἥλιον ὡς μὲν Δία βασιλέα ποιεῖν, ὡς δὲ Διόνυσον περὶ τὸν κόσμον διηρηβοένον» ὡς δὲ ᾿Απόλλωνα μέσον

\ A \ ’ “Ὁ 4 s ’ συνώγοντα pir τὴν Διονυσιακὴν διαίρεσιν, τῷ δὲ Aù πωριστώpesror.

(2) ὋὋ γάρ Διόνυσος. .... εἰς τὸ πᾶν ἐμερίσθη" ὁ δὲ ᾿Απόλλων συνε γείρει τε αὐτὸν x) ἀνώγει» καθαρτικὸς ὧν θεὸς, κ᾽ τοῦ Διονύσου σωτὴρ ὡς ἀληθῶς, καὶ dim τοῦτο Διονυσοδότης ἀνυρνεῖται. Cod,

Reg. 1823, fol. 38 verso,

540 OLYMPIODORE ,

« dans Apollon et dans Pallas libératrice , elle ras « semble ses parties dispersées. Épurée par la vrai « philosophie, elle s'élève à son principe avec le « secours de Cérès (1).— Ceux-là seuls. qui culti- « vent véritablement la philosophie, c’est-à-dire « qui la cultivent avec persévérance et dans unes « prit de purification , aspirent sans cesse à briser «. leurs liens. C’est à Prométhée qu'ils doivent cette « pensée d'avenir, et à Hercule la force nécessaire « pour l’accomplir (2). — La férule est le symbole « du monde matériel et divisible, parce que c'est « une espèce bâtarde; car cette plante est à-la-fois « ligneuse et non ligneuse; ou plutôt à cause de « son peu de densité. Voilà pourquoi c’est elle que « les Titans présentent à Bacchus à la place du « sceptre de son père, et c’est par elle qu'ils lat « rent à la divisibilité. Les Titans portent -eus- « mêmes des férules, et Prométhée dérobe le feu « dans une férule, c’est-à-dire qu’il fait descendre « la lumière dans le monde, ou qu'il introduit

(1) "Or: Κορικῶς μὲν εἰς γένεσιν κάτεισιν ἡ “ψυχὴ 9 Διονυσιακός δὲ μερίζεταε ὑπὸ τῆς γενέσεωρ» Dapieins δὲ καὶ Tiremit ἐγκατωδεῖται τῷ σώματι" λύει μὲν οὖν ἑαυτὴν Ἢ ρακλείως ἰσχόσασα cree δὲ di ᾿Απόλλωνος ὁ τῆς rip Aûnres * καθαρτικῶς δι τῷ ὄντι Φιλοσοφοῦσα. ὠνώγει εἰς τὰ οἰκεῖα αἴτια ἑαυτὴν μετὰ τὴ AmpnTpos

SUR LE PHÉDON. 541 « l’âme dans le corps, ou qu’il appelle dans la na- « ture la clarté divine, laquelle est. tout entière in- « créée. Voilà encore pourquoi Socrate, dans le « Phédon, appelle les hommes vulgaires porteurs « de férule , d'après Orphée, c’est-à-dire assujettis ἰς à la vie des Titans (1). Bacchus est le symbole du « philosophe qui cherche à se dégager des liens du « monde et qui ramène la diversité à l’unité (2). « Platon hônore le philosophe pat le non de Bac- « chus, comme l’intelligence par celui de Dieu. » L'esprit de la mythologie alexandrine est visible dans tous les passages de ce commentaire que nous venons de citer sur le mythe de Bacchus. Täntôt elle part de la philosophie spéculativé pour éclairer les mythes consacrés, tantôt elle part de cés mythes pour en tirer une philosophie sublime. Ce double procédé est expressément indiqué dans les lignes qui suivent. -— « Il faüt partir de mythes di- (4) Ὅτι ὁ ναρϑηξ σύμβολόν ἐστιτῆς ἐνύλου δηρειουργίας x μεεριστῆς, ὡς Ψευδῶώνυμον εἶδος " ξύλον γάρ x} οὐ ξύλον" κάλλιον δὲ dit τὴν ὅτι μάλιστα δκχεσπασμεένην συνέχειαν" ὅθεν x Τιτανικὸν τὸ φυτόν" % γὰρ τῷ Διονύσω π«ροτείνουσιν αὐτῷ ἀντὶ τοῦ πατρικοῦ σκηπτρου» ὁ ταύτη προκαλοῦνται αὐτὸν εἰς τὸν μερισμόν. Καὶ μεέντοι TRUE poire οἱ Τιτῶνες. % ὁ Προμηθεὺς ἐν vépin κλέπτει τὸ ÆÜp, tire τὸ εὐ δέν φῶς εἰς τὴν γένεσιν κατασπᾶν. εἴτε τὴν ψυχὴν εἰς τὸ σῶμοα προώγῶων, εἴγε τὴν θείαν ἔλλαμψιν ὅλην ἀγέννητον οὖσαν εἰς τὴν γένεσιν προκαλούμενος, Aid δὴ τοῦτο x) ὃ Σωκράτης τοὺς πολλοὺς καλεῖ ναρθηκσφορους Ορφικᾶς, ὡς ζῶντας Τιτανικῶς. (2) ο δὲ ζῶν Διονυσιακῶς ἤδὴ πίπαυτοωι πόνων χρῇ λέλυται τῶν

διεσρῶν..... ὁ δὲ τοιοῦτος 6 καθορτικὸς ἐστι Φιλόσοφος. Cod,

Reg. 1823, fol. 42 verso.

542 OLYMPIODORE ,

« vins (ϑείων αἰνιγμάτων) et développer la vérité « qu'ils renferment, ou bien il faut y ramener la « discussion philosophique comme dans un port « (ὁρμίζεσδ αι) et se reposer dans la lumière qu’ils lui « prêtent, ou encore il faut suivre cette double « marche comme Socrate dans le Phédon. » — Je demande la permission de citer encore le morceau suivant, où Olympiodore compare les divers degrés de vertu que nous avons fait connaître plus haut aux divers degrés d'initiation dans les mystères :

« Dans les cérémonies saintes on commençait par « les lustrations publiques (καϑάρσεις πάνδημοι): « ensuite venaient des purifications plus secrètes « ( éTofnToTEpæs ); a celles-ci succédaient les réu- « nions (συστάσεις); puis [65 initiations elles-mêmes « (uvñeus); enfin les intuitions (érorrsïas). Or, les « vertus morales et politiques correspondent aux « lustrations publiques; les vertus purificatrices « qui nous dégagent du monde extérieur, aux pu- « rifications secrètes ; les vertus contemplatives, « aux réunions; les mêmes vertus dirigées vers « l’unité, aux initiations ; enfin l'intuition pure des « idées à l'intuition mystique (3). »

« Le but des mystères est de ramener les âmes a « leur principe, à leur état primitif et final, c’est- « à-dire la vie en Jupiter, dont elles sont descen- « dues avec Bacchus qui les y ramène; ainsi l’initié « habite avec les dieux , selon la portée des divinités « qui président à l'initiation. »

« Il y a deux sortes d’initiations ; les initiations « de ce monde, qui sont pour ainsi dire prépa- « ratoires, et celles de l’autre qui achèvent les pre- « mières. » : |

« La philosophieet la mythologie ont une entière « analogie. Celui qui s'applique sans ardeur à la « philosophie n’en recueille point les fruits ; comme « celui qui s’arréte au degré vulgaire de l'initiation, « n’en obtient pas les avantages. » — « Quand So- « crate dit que l'âme est ensevelie dans la fange, « cela signifie qu’elle s’abandonne et cède aux choses « extérieures, qu'elle se fait corps, pour ainsi dire. « Quand il dit qu’elle est reçue parmi les dieux, il « entend qu'elle vit de la même manière et sons la « même loi que les dieux. » À cette occasion Olympiodore cite ce vers des oracles :

« Ils reposent au sein de Dieu, portant des flambeaux resplen- « dissants. » |

> ΞΘ , Ἐν τε So κεῖνται, πυρσοὺς ἕλκοντες ἐκμαίους.

Je termine par ce court mais important passage, sur Ja manière dont les différents philosophes alexandrins concevaient les rapports de la religion et de la philosophie : « Les uns donnent le premier « rang à la philosophie, comme Porphyre, Plotin « et heaucoup d’autres; les autres à la religion, « comme Jlamblique, Syrien, Proclus, et en géné- « ral tous les Hiératiques. Platon, qui a compris les « arguments des deux partis, les ramène tons à une « vérité unique. »

Si nous ne nous abusons, ces différents extraits

544 OLYMPIODORÉ,

nous font connaître intimement l'esprit de la mythologie alexandrine, et sous ce point de vue nous n’hésitons pas à y attacher une assez grande importance. — Recherchons maintenant les renseignements que les deux cents trois paragraphes sur lesquels porte ce mémoire, peuvent nous fournir pour l’histoire de la philosophie ancienne.

Histoire de la philosophie.

Le seul document nouveau qu’ils nous offrent sur les premiers temps de la philosophie grecque est le morceau orphique, authentique ou non, que nous avons cité. Nous répétons que les cinq vers dont ce morceau se compose ne se trouvent que dans notre commentaire (1). Il faut négliger quelques autres vers orphiques qui sont ailleurs, ainsi que plusieurs λόγια de peu d'intérêt. Rien de fort curieux non plus sur les philosophes antérieurs à Platon. C’est sur ce dernier, et surtout sur ses interprètes, que ce commentaire pouvait renfermer quelque chose d’instructif. En effet, il contient ça et là des renseignements précieux sur l’histoire de l'interprétation de Platon dans l'antiquité ; et ce sujet est si intéressant qu'il communique son importance aux moindres détails épars dans ces deux cent trois paragraphes. Nous nous faisons donc un devoir de les recueillir avec le plus grand soin.

La première chose que nous signalerons est l’ex-

(1) C’est de là qu'Hermann les a tirés pour la première fois,

Orphica, p 309.

SUR LE PHÉDON. 545 pression d’interprètes attiques, οἱ ἀττικοὶ ἐξυγηταί, qui se rencontre ici plusieurs fois. Nous ne nous souvenons point d’avoir vu autre part cette expression, qui indique une classe entière d’interprètes de Platon, antérieurs aux Alexandrins, et appartenant à la patrie et au siècle même de Platon ; car, parmi ces interprètes attiques, Olympiodore compte Speusippe et Xénocrate, l’un neveu, l’autre le compagnon fidèle de Platon, et tous deux ses successeurs immédiats à l’Académie. Il est possible, il est probable même que cette expression générale «les interprètes attiques, » cache d’autres interprètes que Speusippe et Xénocrate, par exemple Crantor, que Proclus sur le 7imée, pag. 24, appelle ὁ πρῶτος τοῦ Πλάτωνος ἐξηγητὴς» le premier interprète de Platon, et qui paraît avoir fait une école particulière d’interprètes, d’après le même Proclus sur le Timée, pag. 85 : Οἱ περὶ Κράντορα τοῦ Πλάτωνος ἐξηγηταί- bien que la première de ces deux assertions, si souvent répétée (1), soit formellement démentie par les citations que donne ici Olympiodore des commentaires de Xénocrate et de Speusippe, soit sur Platon en général, soit en particulier sur le Phédon. Il serait intéressant de rechercher quel était le caractère de ces anciens interprètes qui avaient entendu Platon lui-même, et en quoi ils diffèrent des commen-

(1) Par Schoell , entre autres, Littérature grecque, tom. 11, p: 345 : « Crantor fut le premier qui ait écrit un commentaire pour l’expliquer (Platon). » 9

546 OLYMPIODORE,

tateurs postérieurs de l’école d'Alexandrie. Pour cela il faudrait recueillir dans tons les commentaires subeistants les moindres vestiges de ces ἀττικοὶ éfnynrai, et, en rapprochant tous ces passages, en tirer de légitimes inductions sur le caractère de la première Académie, encore moins connue que la seconde, Pour concourir à ce travail, nous rapporterons ici les moindres citations d'Olympiodore sur les interprètes Aigues » sur Speusippe et Xénocrate.

On connaît cet admirable passage du Phédon, où Socrate établit que la vertu n’est pas l’échange, mais la purification des passions : « Mon cher « Simmias, songe que ce n’est pas un très-bon « échange pour la vertu que d'échanger des volup- « tés pour des voluptés, des tristesses pour des tris- « tesses, des craintes pour des craintes, et de « mettre, pour ainsi dire, ses passions en petite « monnais; que la seule bonne monnaie, Simmias, « contre laquelle il faut échanger tout le reste, « c’est la sagesse ; qu'avec celle-là on achète tont, « on a tout, force, tempérance, justice ; qu’en un « mot, la vraie vertu est avec ἴα sagesse, indé- « pendamment des voluptés, des tristesses, des « craintes et de toutes les autres passions; tandis « que, sans la sagesse, la vertu qui résulte des « transactions des passions entre elles , n’est qu'une « vertu fantastique, servile, sans vérité; car la vé- « rité de la vertu consiste précisément dans la « purificagion de toutes les passions, et la tempé-

α rance , la justice, la force et la sagesse elle-même « sont des purifications (4). » Or, nous avons vu que, dans la classification des vertus, les Alexandrins reléguaient les vertus dont il est ici question, à savoir, la sagesse, la force, la tempérance et la justice, au rang de ces vertus inférieures qu'ils appelaient vertus politiques. I] paraît que les interprètes attiques étaient moins exigeants, et qu’ils trouvaient ces quatre vertus suflisantes à la perfection et à la purification de l’âme : ὅτι (parag. ρξα.) οἱ μὲν ἀττικοὶ ἐξηγηταὶ πάσας τὰς ivradSæ (sub. àperds) τελείας καὶ καϑαρτικὰς ποιοῦσιν. Et Olympiodore ajoute : Καὶ τὰ πάϑη νοοῦσιν» ὅφα συνεῖναι δύναται τῇ «αϑαρτιχῃ ζων᾽ οἷον ἡδονὴν μὲν τὴν ἐπὶ τῷ χωρισμῷ εὐφροσύνην »φόζον δὲ τὴν τελείαν φυγὴν τῶν ἐχτός" c’est-à-dire qu'ils admettent les passions compatibles avec les vertus en question, par exemple les plaisirs de l’âme et de la vertu, le plaisir de se sentir affranchi de l’esclavage et la crainte de retomber sous cet esclavage; ce qui semblerait indiquer, si notre interprétation est légitime, qu'ils ne recherchaient point une morale aussi subtile que celle des Alexandrins, et qu’ils admettaient les passions en les épurant, théorie beaucoup plus conforme à celle de Platon dans le Philèbe, et même dans le Phédon.

Les interprètes attiques sont encore cités dans un autre passage de ce commentaire. Il s’agit de cette phrase du Phédon, « que toutes les guerres

: (1) Voyez tom. 1°" de notre traduction , p. 210.

548 OLYMPIODORE ,

« viennent du désir d’amasser des richesses (1). » Les commentateurs alexandrins, entre autres Longin, avaient un peu subtilisé sur le sens du mot πλοῦτος, richesse, et sur le motif de la cupidité, qui se remarque en effet dans la plupart des hommes de guerre. Selon les interprètes attiques, la vraie raison pour laquelle les gens de guerre aïment l’argent est bien naturelle; c’est qu’ils en ont besoin pour faire la guerre : οἱ δὲ ἀττικοὶ ἐξηγηταὶ; ἐπειδὴ ὀργάνοις χρῶνται τοῖς χρήμασι πάντες οἱ πολεμοῦντες.

Diogène de Laërte ne dit pas que Speusippe ni Xé nocrate eussent composé des commentaires sur les écrits de leur maître. Mais dans la liste qu’il donne de leurs ouvrages, il en est quelques-uns, pr exemple le traité sur l'âme, περὶ ψυχῆς» où Speusippe et Xénocrate pouvaient avoir commenté certaines opinions avancées dans le Phédon, sans avoir consacré un commentaire spécial à ce dialogue. Le passage suivant d’Olympiodore ne lève point cette difficulté. Îl est si important à tous égards que je crois devoir le donner tout entier : « Parmi les « philosophes, les uns font l’âme immortelle, en « comprenant dans cette immortalité le principe (© vital (μέχρι τῆς ἐμψύχου ἕξεως)» comme Numé- « nmius; les autres, comme Plotin s’exprime quel- « que part, y comprennent notre nature physique « (μέχρι τῆς φύσεως); ceux-ci y comprennent la par-

(1) Voyez tom. 1°" de notre traduction , p. 20.

« tie irraisonnable de notre être (τῆς ἀλογία). « comme Xénocrate et Speusippe parmi lesanciens, « Jamblique et Plutarque parmi les modernes ; « ceux-là y comprennent seulement la partie rai- « sonnable, comme Proclus et Porphyre; d’autres « enfin immortalisent lâme tout entière, absor- « bant les parties dans le tout. » Paragr. pos : ὅτι οἱ μὲν ἀπὸ τῆς λογικῆς ψυχῆς ἄχρι τῆς ἐμφύχου ἕξεως ἀπαϑανατίφουσιν; ὡς Νουμήνιος" οἱ δὲ μέχρι τῆς φύσεως» ὡς Πλωτῖνος ἔνι ὅπου" οἱ δὲ» μέχρι τῆς ἀλογίας» ὡς τῶν μὲν παλαιῶν Ἐενοκράτης καὶ Σπεύσιππος. τῶν δὲ νεωτέρων ἰάμόλεχος καὶ Πλούταρχος" οἱ δὲ μέχρι μόνης τῆς λογικῆς» ὡς TipôxAos καὶ Πορφύριος": οἱ δὲ μέχρι μόνου τοῦ νοῦ’ φϑείρουσι γὰρ τὴν δόξαν, ὡς πολλοὶ τῶν Περιπατητικῶν' οἱ δὲ μέχρι τῆς ὅλης ψυχῆς' φϑείρουσι γὰρ τὰς μερικὰς εἰς τὴν ὅλην. À la rigueur, Xénocrate et Speusippe pourraient avoir, dans le traité cité par Diogène περὶ duyis exprimé l'opinion que l’immortalité de l’âme comprend jusqu'a sa partie irrationnelle , par exemple la sensibilité, l’imagmation, l'opinion, etc. ; mais le passage qui suit indique un peu plus un commentaire spécial sur le Phédon.

Platon avait dit : « Je n'ose alléguer ici cette maxime enseignée dans les mystères, que nous sommes ici-bas comme dans un poste, et qu’il nous est défendu de le quitter sans permission (4). » ὡς ἔν τινι φρουρᾷ est une métaphore, sur le sens de laquelle les interprètes n'étaient pas d'accord. Olympiodore adopte l’opinion de Xénocrate ; or, à ce qu'il paraît,

(1) Voyez tom. 1°" de notre traduction ; P:20..:

550 OLYMPIODORE,

Xénocrate interprétait la phrase de Platon par l'exposition de ce qui se passait dans les mystères, c’est-à-dire du mythe de Bacchus où les Titans, qui attaquent ce dieu, représentent le monde et la vie passionnée, qui tendent à entraîner l’âme divine dans la division et les troubles inhérents à la matière. La vie titaniqué est donc l’image mystique de la situation où nous sommes en ce monde, c'est le poste où nous avons été mis, et qu’il ne nous faut pas déserter. Paragr. <: ἡ φρουρὰ.... ὡς Ξενοκράτης (nai); Tirarixn ἐστι καὶ εἰς Διόνυσον ἀποκορυφοῦταϊ" c’est-a-dire que notre poste, notre situation, notre vie ordinaire, selon les mystères que Platon cite lui-même, a pour symbole les Titans dont le résumé et le dieu est Bacchus. Et cette explication de Xénocrate ne devrait pas nous faire regarder 16 commentaire dont elle peut étré un fragment, comme étant déja imbu du mysticisme alexandrin. Puisque Platon parle lui-même de mystères dans la phrase en question, il était tout naturel que linterprète, pour expliquer la pensée du maître, développât le sens vrai ou faux des mystères indiqués. Quoi qu'il en soit, ces citations ou plutôt ces allusions ne démontreraient point l’existence de commentaires sur le Phédon, composés par Speusippe et par Xénocrate, sans cette expression générale de oi ἀττικοὶ éEnynrai, laquelle dans son contraste avec celle de oi νεώτεροι» appliquée aux commentateurs spéciaux venus plus tard, semble bien indiquer, non des philosophes qui ont expliqué incidemment

telles ou telles pensées de Platon, mais une classe de commentateurs réguliers. Sans doute on peut dire que ces données, faibles en elles-mêmes, ont d'autant moins d'autorité qu’elles se trouvent seulement dans un auteur du vi‘ siècle. Mais je répondrai que cet auteur avait certainement sous les yeux les commentaires, encore subsistants à cette époque, de Proclus, d’Iamblique, de Porphyre et d’autres philosophes antérieurs dont nons parlerons tout à l’heure, auxquels Olympiodore aura trèsvraisemblablement emprunté ses citations des interprètes attiques. Parce qu'un renseignement, très-admissible en lui-même, se trouve seulèment dans un écrivain peu considérable, ce n’est pas une raison suffisante pour le rejeter; car 60 renseignement peut venir des sources les plus pures et des écrivains les plus sûrs, par une suite non interrompue d'emprunts légitimes. Je suppose, par exemple, que nous ayons perdu l'excellent commentaire d'Alexandre d’'Aphrodisée sur la métaphysique d'Aristote, et que nous en fussions réduits au commentaire inédit d’Asclépius de Tralles, qui est du vi‘ siècle comme l'ouvrage d’Olympiodore : ce commentaire, d’une époque de décadence, nous fournit plus d’un document intéressant que nous rejetterions peut-être s’il n’était que là, et qui pourtant se trouve aussi dans Alexandre d’Aphrodisée, auquel Asclépius l’a visiblement emprunté. De même, je ne consens point à rejeter comme dépourvus de toute valeur les renseignements qu'Olym-

992 OLYMPIODORE,

piodore vient de nous donner sur l’école primitive des commentateurs attiques de Platon; et je ne trouve à ces renseignements qu’un seul défaut, à savoir leur*brièveté qui excite la curiosité au lien de la satisfaire.

J'en dis autant de deux « commentateurs de Platon, également cités par Olympiodore et dont les ouvrages et les noms mêmes ne sont pas une seule fois indiqués dans toute l’antiquité. Je veux parler d’Onétor et de Patérius.

Platon avaitdit : « Les véritables philosophes doivent penser et se dire entre eux : il n'y a qu'un sentier détourné qui puisse guider la raison dans ses recherches (1)... » Quels sont ces philosophes ? dit Olympiodore : « Si ce sont de vrais philosophes, « comment sont-ils sujets aux passions du com- « mun des hommes ? s'ils ne sont encore que no- « vices, pourquoi les appeler véritables philo- « sophes? La seconde question est d’Onétor et « d’Atticus; la première de Patérius et de Plu- « tarque » : Εἰ μὲν γὰρ οἱ γνόσιαι φιλάσοφοι » πῶς ὑπομένουσι τὼ τῶν πολλῶν πώϑη)} εἰ δὲ αἱ προκόπτοντες» πῶς γνήσιοι καλοῦνται; τοῦτο μὲν οὖν φασι (νήτωρ καὶ ἀττικὸς, | ἐκεῖνα δὲ Πατέριος καὶ Πλούταρχος... Les quatre manuscrits donnent tous Onétor, qui, je le répète, m'est entiérement inconnu, de sorte que je ne puis dire, d’après ce passage unique, quel était ce philosophe , ni même à quelle époque il a vécu.

(1) Pag. 204 de notre traduction.

Je n'en sais pas davantage sur Patérius; mais comme il est cité plusieurs fois dans ce commentaire, J'en puis inférer au moins qu'il ἃ fait un commentaire spécial sur le Phédon. Il en est question au paragraphe ὦ» sur’le sens de la gpoupa. Il est cité deux fois au paragraphe ρλέ (135). Platon, en montrant que toutes les passions viennent du corps, avait dit «que celui qui aime son corps, aime aussi l'argent et le pouvoir (1). » Harpocration , d’après Olympiodore, dans ce second commentaire comme dans le premier, avait élevé làdessus cette ‘difficulté : pourquoi Platon ne rapporte-t-il pas aussi à l’amour du corps l’amour du plaisir, et n’ajoute-t-il pas aux mots φιλότιμος et φιλοχρήματος», le mot φιλήδονος ἡ Olympiodore dans le premier commentaire nous fait connaître, sur cette petite et insignifiante question, la solution de Proclus et celle d’Ammonius. Ici il ne parle ni d’Ammonius ni de Proclus; 1] dit seulement que d’autres interprètes ont donné cette raison de l’omission du mot φιλήδονος» que déjà plus haut Platon a insisté sur le danger du plaisir ; mais il déclare adopter la solution de Patérius, qui échappe, dit-il, à cette difficulté, en prétendant que les mots Φιλοχρήματος καὶ φιλήδονος ne se rapportent pas a φιλοσώματος» mais bien au faux philosophe, et que, si le faux philosophe peut faire des dupes en cherchant l’honneur et l'argent, il ne le peut plus

(1) Trad. tom. 1e", p. 208.

554 OLYMPIODORE ,

quand il cherche les plaisirs, qu’extlut évidemment la gravité philosophique. Cette interprétation , ajoute Olympiodore, sauve encore ane autre difficulté; comment celui qui aime les honneurs peut-il aimer aussi son corps, qu'il est prêt à sacrifier à son ambition? On avait mal résolu cette difficulté, selon Olympiodore, parce qu'on ne connaissait pas la solution de Patérius. Paragraphe pas (135). ὁ δὲ Πατέριος ἐκφεύγει τὴν ἀπορίαν» λέγων. τὸν φιλοσοφεῖν τροσχοιούμενον ἢ διὰ τιμὴν ὅ διὰ κόρδος προσποιεῖσϑαι" οὐδεὶς δὲ δὶ ἡδονὴν» διὰ τὸ σεμνὸν τὴς φιλοσοφίας.... Διαφεύγει δὲ «αὕτη ἡ ἐξήγησις καὶ ἄλλην ὠπορίαν' πῶς γὰρ φιλοσώματος ὃ φιλότιμος; χροΐεται γὰρ τὸ σῶμα διὰ τιμὴν» ἣν ἐπτιλύεται (4) μαλακώτερον» ὡς ἐπιλαϑόμενος τῆς ΤΙατερίου ἐξηγήσεως. Le mot plusieurs fois répété ἀ᾽ ἐξήγησιν’ ne peut laisser aucun doute sur la nature de l’ouvrage de Patérius ; ce devait étre un commentaire spécial du Phédon, ou tout au moins une explication sur des questions platoniciennes. Voilà donc deux personnages à ajouter au catalogue des Platoniciens, dressé par Fabricius, et si fort enrichi par Harlès, d'apres .Heumann (Biblioth. Græc. ed. Harles. lib. IE, chap. ιν). |

H ἃ été question plusieurs fois d'Harpocration dans le premier commentaire; et dans celui-ci 1] est cité si souvent avec les expressions ἐξήγησις et

(4) ᾿Εσιλύεται (sic). Quel en est le sujet? Peut-être Harpo-

cration, dont il va être question. En ce cas, Patérius serait antérieur à Harpocration.

SUR LE PHÉDON. 555 ἐξηγηταί, qu'il est à-peu-près impossible de se refuser à admettre que cet Harpocration ait été un commentateur du Phédon . Il est nommé deux fois au paragraphe ρλέ (135) ci-dessus mentionné, au paragraphe pus (145), au paragraphe ρξώ, et au paragraphe pug” — ὁ μὲν οὖν ἁρποκρατίων εἴξας καὶ ἐνταῦϑα » expression qui semble bien indiquer que Harpocration avait commenté toutes les parties de notre dialogue. Il est évident qu'il ne s’agit pas ici du rhéteur Harpocration, mais bien de l’Harpocration dont parle Suidas (V. Aproxparier), philosophe platonicien d’Argos, contemporain et ami de Lucius Vérus, et qui avait écrit un traité sur Platon, en 24 livres (ὑπόμνημα sis Πλάτωνα ἐν βίξλοις κδ΄), et un ouvrage intitulé : ZLocutiors Platoniciennes (λέξεις Πλάτωνον).

L’Atticus mentionné plus haut, page 49, est l’Atticus qui vivait sous Marc-Aurèle, au témoignage du Syncelle, et qui avait composé un ouvrage en faveur de Platon contre Aristote, dont Eusèbe nous a conservé plusieurs morceaux remarquables au liv. XV de la Préparation évangé: lique. Porphyre en parle dans la Vie de Plotin, chap. χιν, et il est cité bien des fois dans le commentaire sur le Timée, où Proclus, page 93, l'appelle le maître d'Harpocration, ἀττικὸς ὁ τούτου διδάσκαλος» de sorte qu’il est hors de doute que ces deux Platoniciens appartiennent à l’époque des Antonins.

C'est Numénius qui dans ce commentaire ouvre

556 OLYMPIODORE,

la série des commentateurs néoplatoniciens. Nous savons par Porphyre, dans la Vie de Plotin, qu'il était le contemporain de Plotin et d'Amélius, et Eusèbe, Préparation évangélique, liv. XIV, nous a laissé des fragments de son ouvrage, περὶ τῆς τῶν. ἀκα δημικῶν περὶ Πλάτωνα διαστάσεως. Olympiodore cite deux fois Numénius, au paragraphe ὦ sur la φρουρά et au paragraphe où il rapporte les différentes opinions des philosophes sur l’immortalité de l’âme. On y voit que Numémius étendait l’immortalité ἄχρι τῆς ἐμψύχου ἕξεως. Mais ces deux endroits ne nous donnent pas le droit de conclure que Numénius eût fait un commentaire régulier sur le Phédon ; et nos deux citations auront été probablement empruntées au grand ouvrage qu'il avait consacré à la défense de Platon contre ses successeurs de la seconde académie.

Au paragraphe 4, Olympiodore nous apprend que Porphyre distinguait deux sortes de création : « l’une qui est indivisible (et intellectuelle }, l’autre « qui est ce monde matériel où règne la division. « À la première préside Bacchus, à l’autre Jupiter ; « et chacun d’eux a sous lui un certain nombre de « dieux , une pluralité dont il est l’unité. Bacchus « a sous lui les Titans, et Jupiter les dieux olym- « piens. » Οὕτω χαὶ Πορφύριος σροὐπενόησεν ἐν τῷ UTO— μνήματι" ὅτι οὔσης δϑιττῆς ϑημιουργίας, ἢ ἀμερίστου ἢ μεμερισμένης. ταύτης μὲν προεστάναι φησὶ τὸν Διόνυσον» διὸ μερίξεσϑαι' ἐκείνης δὲ τὸν Ailes nu πλῆϑος ὑποτετώχθαι

ON \ ᾿ ΡῈ / <οἰκεῖον» τῷ μὲν Ολυμπσίων ϑεῶν, τῷ δὲ Τιτάνων" εἶναι δὲ

ἑκατέρωϑι χορ μονάδα xs τριάδα ϑημιουργικήνιΝ ousavons vu aussi dans le paragraphe 174 que Porphyre n'admettait d'autre mmortalité que celle de la partie raisonnable de notre être. Maintenant à quel ouvrage de Porphyre est-il fait ici allusion ? ἐν τῷ ὑπομνήματι semble supposer un commentaire sur le Phédon. Mais il serait fort possible que 1 ᾿ ὑπόμνημα en question fût tout simplement le traité sur l'âme, que Porphyre avait composé contre Boëthe et que mentionnent Suidas ( V. Πορφύριος ) et Eusèbe ( Préparation évangélique, lib. XIV, c. 10 et 28 ). Le premier commentaire d’Olympiodore nous avait révélé l'existence d’un commentaire d’Iamblique sur le Phédon. Il n’en est plus question ici ; mais en revanche nous trouverons tout un passage intéressant du traité d’'lamblique περὶ τῶν ἀρετῶν," où il est question des vertus hiératiques, c’est-àdire de celles qui prennent naissance dans la partie de l’âme qui se rapporte à la divinité, vertus qui sont différentes de toutes les autres, fondées seulement sur la nature de l'âme ; leur caractère est d’être simples et absolues, probablement parce qu’elles sont parfaites et indépendantes de toutes circonstances passagères. Προστίϑησιν à ἰάμβλιχος ἐν τοῖς περὶ τῶν ἀρετῶν» ὅτι εἰσὶ χαὶ ἱερατικαὶ ἀρεταὶ κατὰ τὸ ϑεοειδὲς ὑφιστάμεναι τῆς ψυχῆς, ἀντιπαρελθοῦσαι. πάσαις ταῖς εἰρημέναις οὐσιωδέσιν οὔσαις» ἑνιαΐαι δὲ ὑπάρχουσαι" χαὶ ταύτας δὲ ὁ ἰάμδλιχος ἐνδείκνυται. Le traité auquel appartient ce fragment est probable-

558 | OLYMPIODORE ,

ment le méme d'où Stobée (1) aura tiré les divers morceaux d’Iamblique sur la vertu.

Dans le passage que nous avons cité sur les diverses manières d'entendre l’immortalité de l’âme, lamblique et Plutarque sont mentionnés comme les deux interprètes modernes qui admettent l’opinion des deux interprètes anciens, Xénocrate et Speusipp£, à savoir que l'immortalité comprend jusqu'à la partie irraisonnable de notre étre. Il est naturel de supposer qu'il s’agit de Plutarque le Chéronéen dans les Questions Platoniciennes ou dans le traité sur la création de l'âme d’après le Timée. Mais je n’ai trouvé cette opinion ni dans l’un ni dans l’autre de ces écrits. Ensuite il est douteux qu’un Alexandrin eût mis Plutarque parmi les commentateurs récents (νεώτεροι) de Platon ; et comme dans la phrase d’Olympiodore ce Plutarque est placé après lamblique, je serais tenté de croire qu'il s’agit du Plutarque, fils de Nestor, le prédécesseur de Syrien à l’école d'Athènes , et l’un des maîtres de Proclüs. Au rapport de Marinus ( Vie de Proclus ), ce Plutarque, après avoir lu avec Proclus le Phédon de Platon, l'avait engagé à rédiger des remarques qu'ils faisaient ensemble, en lui disant qu'on appellerait un jour ce commentaire, le commentaire de Proclus sur le Phédon : ἔσται wi TipoxAaou ὑπομνήματα Φερόμενα εἰς τὸν Φαίϑωνα. Gette prédiction s’est accomplie ; car il n’est plus guère

(1) Stob. 1, 58; xvar, 9; xLVI, 62, édit. de Gaisford.

question du maître, et dans le premier commentaire comme dans celui-ci, Olympiodore cite trèsfréquemment le commentaire spécial de Proclus sur le Phédon dont il serait possible de restituer des parties considérables en recueillant les diverses citations εὖ allusions éparses dans Olympiodore.

Proclns termine la série des commentateurs néoplatoniciens du Phédon, cités dans nos deux cent trois paragraphes. Il n’y est pas fait mention de Damascius, qui est cité dans le premier commentaire, ni d'Ammonius, dont Olympiodore ramenait à chaque pas le nom et les opinions avec toute la déférence et le respect d’un disciple.

En résumé, les documents nouveaux que nous fournissent les deux cent trois paragraphes dont nous venons de rendre compte sont : 4°. un fragment orphique de cinq vers ; 2°. l’indication d’une école de commentateurs attiques de Platon, parmi lesquels Speusippe et Xénocrate ; 85. celle d’un commentateur platonicien d’ailleurs inconnu, nommé ici Onetor; 4.5. celle encore d’un autre commentateur platonicien également inconnu, et appelé ici Patérius ; 5°. un nouveau fragment d'un traité de Porphyre σερὶ ψυχῆς: 6°. un fragment d’Iamblique περὶ ἀρετῶν. 1] pourrait y avoir sans doute des découvertes plus importantes ; mais ce ne sont pas là non plus des révélations à dédaigner. Maintenant si à ces renseignements historiques on ajoute l’explication détaillée du mythe de Bacchus , ainsi que la théorie des différents degrés de la connais-