DEUXIÈME PARTIE LE PHILOSOPHE

Nietzsche, nous l'avons dit dans la première partie de ce volume, se défiait des grandes formules universelles. Au lieu de les chercher, il les fuyait. En revanche, son esprit se sentait à Taise parmi les contradictions intimes qui, éclatant entre ses diverses théories, tendaient à rendre illusoire, à détruire Tunité de sa pensée. Et, par contre aussi, il maniait dans la haute perfection les idées, les g-bstractions spécifiques, il s'élevait parfois à des généralisations de détail, à des synthèses partielles d'une grande valeur et d*un charme logique incomparable.

Dans sa philosophie — assemblage de vues disparates et quelquefois discordantes, qui se dérobe à tout jugement uniforme — deux points nous frappent plus particulièrement. C'est, en premier lieu, l'idée générale que Nietzsche^ se fait de la fonction propre du philosophe et de l'attitude que celui-ci doit prendre et garder envers la science; et c'est, ensuite, son

agnosticisme, prétendu ou réel, sa célèbre doctrine du non-vrai comme condition de toute vie.

Ce problème capital : qu'est-ce que la philosophie? préoccupe fortement Tesprit de Nietzsche. Avec la presque unanimité des philosophes, il intervertit les rapports naturels d'étroite dépendance qui unissent les conceptions religieuses et philosophiques aux idées scientifiques. Il voit dans les premières, non pas le produit direct et inévitable des secondes, mais une formation intellectuelle supérieure au savoir spécial et beaucoup plus apte à le dominer qu'à recevoir son impulsion. D'autre part, subissant les influences positivistes, antithéologiques et antimétaphysiques de son siècle, il se refuse à tracer une ligne rigoureuse de démarcation entre la philosophie et le savoir positif. 11 est toujours prêt à confondre la déduction philosophique soit avec l'induction scientifique qui lui donne naissance, soit même avec les manifestations esthétiques qui, à leur tour, s'appuient sur nos idées ou nos croyances les plus générales. C'est ainsi, par exemple, qu'à ses yeux une philosophie est nécessairement, avant tout, une morale. « Les vues morales ou immorales, dit-il, forment le germe d'où, chaque fois, la plante entière est éclose. »

Certes, ni la conception de Nietzsche, ni celle, beaucoup plus large, de Comte qui identifie la philosophie avec la somme entière des sciences abstraites, ne contredisent point aux enseignements du passé. Les religions et les philosophies les plus anciennes s'efforcent déjà de combler les lacunes, les vides laissés par les sciences particulières. Et quand les disciplines du monde inorganique d'abord, celles du monde de la vie ensuite, secouent leur joug,

échappent à leur tutelle, les religions et les métaphysiques se replient vers les deux derniers domaines qui leur restent : elles tendent à devenir soit des systèmes de morale, soit des théories de la connaissance. Comme toutes les grandes philosophies idéalistes des xviir et xix^ siècles, comme le criticisme de Kant et Téthélisme de Schopenhauer, les vues générales de Nietzsche offrent constamment ce double caractère. Elles sont tantôt exclusivement sociologiques, elles élaborent des idées morales; et tantôt purement psychologiques, elles s'appliquent à élucider les problèmes les plus ardus de la théorie de la connaissance.

Mais la philosophie, pour Nietzsche, est autre chose . encore. Elle sert à ses yeux d'expression à un tempérament intellectuel, elle lui apparaît comme une confession publique du sage devant la foule. Les plus célèbres écrits des philosophes sont de véritables autobiographies, des mémoires reflétant les états profonds de conscience, les sentiments les plus intimes de leurs auteurs. Cette conception, dont les disciples de Nietzsche ne cessent de nous vanter les mérites, éloigne la philosophie de la science et la rapproche de l'art; et elle prouve que Nietzsche resta fidèle, sinon à la lettre, du moins à l'esprit et à la méthode de Fancienne métaphysique. Disons cependant, à la décharge de celle-ci, que son « personnalisme » ou son « subjectivisme » ne posséda jamais Tenvergure étroite que Nietzsche lui attribue. Si les fondateurs de religions et les créateurs de systèmes métaphysiques parvinrent à intéresser à leur œuvre, les uns, les grandes masses humaines, et les autres, les élites sociales, c'est que tous ont incarné et repré-

sente d'une façon ostensible, quoique diverse, Tesprit, la conscience, les idées, les sentiments et, en dernière analyse, les connaissances d'une longue suite de générations. Et le savoir d'une époque dépouille nécessairement le caractère personnel, c'est-à-dire plus ou moins accidentel, qu'il garde encore chez l'individu.

Les doctrines d'un Christ, d'un saint Paul, d'un Mahomet, d'un Luther, et celles d'un Platon, d'un Marc-Aurèle, d'un Spinoza, d'un Diderot, d'un Hegel, d'un Schopenhauer possèdent pour le sociologue un prix inestimable parce qu'elles lui livrent l'âme des foules ou des élites d'un temps donné, parce qu'elles mettent à nu la conscience impersonnelle de grands milieux historiques.

D'ailleurs, il n'est pas toujours facile de conclure, de la lettre et même de l'esprit d'une philosophie, au caractère ou au tempérament particulier du philosophe qui la promulgue. C'est ainsi, par exemple, que les disciples de Nietzsche se trompent singulièrement, croyons-nous, lorsqu'ils nous présentent leur maître comme « une incarnation de l'instinct de pouvoir ou de grandeur », comme « celui qui met sa joie dans la conscience de sa force ». Sans doute, la philosophie nietzschéenne exalte et porte aux nues toutes les formes de la puissance. Mais elle ne conçoit jamais le pouvoir au repos, pour ainsi dire, ou tel qu'aurait pu l'imaginer la pensée olympienne d'un Goethe. Celte philosophie est l'apothéose non pas de la force ni même de la volonté, mais de \euT progrès, de leur lutte ardente avec tout ce qui les entoure, de leur combat perpétuel contre elles-mêmes. Nietzsche ne glorifie que la puissance inquiète qui cherche à se

dompter, qui déteste sa propre suprématie, qui veut se vaincre pour mettre à sa place quelque chose de

plus haut et de plus noble Célébrant ce moyen de

grandeur qu'il semble si heureux d'avoir découvert, — la cruauté envers soi-même, « il y a, dit Nietzsche, une joie aiguë, débordante, à assister à ses propres souffrances ». Et il ajoute ces paroles significatives : « Que Ton considère enfin que le chercheur, tandis qu'il force son esprit à la connaissance contre le penchant de l'esprit et assez souvent même contre le vœu de son cœur,... agit comme un artiste et transfigure là cruauté;... déjà dans toute volonté de connaître il y a une goutte de cruauté » (12). En un mot, la philosophie de Nietzsche semble être le produit non pas de la mentalité qu'elle porte ouvertement au pinacle, mais des émotions et des désirs inspirés au philosophe par un tempérament directement opposé. Cette doctrine de l'orgueil indomptable, de la dureté inflexible trahit le penseur incertain, faible de vouloir, timide, doutant de lui-même, et essentiellement bon, doux, prêt à se sacrifier, à souffrir avec bonheur pour autrui.

Dans notre ouvrage intitulé La Philosophie du Siècle nous avons voulu prouver deux thèses, à savoir : 1° que toutes les constructions spéculatives de notre époque se laissaient nécessairement ramener à Tun des trois grands systèmes contemporains connus sous les noms de criticisme, de positivisme et d'évolutionnisme; et â*" que ces systèmes eux-mêmes s'offraient comme des variétés d'une espèce unique, des manifestations parallèles d'un fonds commun de croyances et d'hypothèses générales.

La philosophie de Nietzsche qui clôt le xW siècle d'une façon quelque peu inquiétante ne contredit pas à cette double assertion. Car l'originalité philosophique du nietzschéanisme consiste, je ne dirai point à ne pas en avoir — ainsi que le sous-entend ma première thèse, — mais à se rattacher simultanément aux trois directions essentielles qui absorbent la pensée générale de ce temps. Nietzsche ne cherche pas à concilier entre eux le criticisme, le positivisme et l'évolutionnisme, ou à faire ressortir l'unité supé-

rieure et cachée de ces systèmes. Il s'imagine de bonne foi, au contraire, les avoir tous rejetés, il croit avoir pris position en dehors des doctrines régnantes. Cette conviction est même si forte et si constante chez lui qu'elle donne à sa conception du monde un faux air de nihilisme absolu qui trompa un grand nombre de ses disciples et de ses critiques.

Nietzsche déclare la guerre à toutes les religions et à toutes les philosophies, il prétend secouer le joug de tous les dogmatismes, il n'épargne aucun de ses maîtres : ni Kant, ni Hegel, ni Comte qu'il ne connaît, d'ailleurs, que de deuxième ou de troisième main, par les écrits des Mill, des Taine, des Renan, desGuyau; ni Spencer, Darwin et l'école évolutionniste tout entière; ni même son grand favori qui, avec Wagner, fut à un moment donné son idole, Schopenhauer. Pour tous, principalement à la fin de sa carrière, il n'a que sarcasmes et dédains; il les estime, non pas insignifiants — car il est disposé à exagérer le rôle des philosophes dans le monde, — mais insuffisants, mais ne répondant plus aux grands besoins intellectuels de l'humanité moderne.

Au point de vue spécial auquel il aimait à se placer — point de vue qui ne coïncidait guère avec l'angle optique s'ouvrant sur l'époque courante, mais qui déjà s'efforçait de percer les brumes d'un avenir éloigné, — Nietzsche avait sans doute raison de traiter les philosophies actuelles d'ébauches grossières et imparfaites. Par malheur, il méconnaissait totalement la vraie nature des liens qui unissent la pensée générale d'une période historique à la somme de savoir particulier acquise par les périodes précédentes. Par suite, au lieu de chercher la cause

directe de la triste situation de la philosophie contemporaine dans l'état lamentablement arriéré des deux grandes sciences du monde moral, la sociologie et la psychologie, il préféra s'en prendre aux philosophes de ce siècle; il accusa leur tempérament individuel, il leur reprocha de manquer d'audace, de décision, de clairvoyance, de tous les dons spéciaux qui assurent la souveraineté mentale du sage sur le reste des hommes.

Mais la philosophie de Nietzsche se charge ellemême du soin de venger les grandes écoles modernes des airs hautains ou méprisants que leur indocile élève prenait à leur égard. Cette philosophie, je le répète, s'offre comme un amalgame, un groupement et quelquefois une collusion de théories et de doctrines criticistes, positivistes et évolutionnistes.

Dans ce singulier mélange, la philosophie critique forme l'élément qui domine tous les autres. Je crois que personne ne contestera ce point. Nietzsche s'est avidement nourri des idées contenues dans la Critique de la Raison pure. Il s'assimile une notable partie de l'enseignement kantien qu'il développe, qu'il pousse à ses conséquences extrêmes, dont il tire parfois des conclusions inattendues. Mais il rejette aussi avec violence, dans les théories de Kant, les raisonnements qui blessent ce que ses disciples appellent sa sensibilité ou son tempérament intellectuel, c'est-à-dire, en vérité, les jugements allant à rencontre de certaines convictions puisées par lui à d'autres sources philosophiques.

Les plus fougueux partisans de Nietzsche ne sauraient nier la forte et durable influence exercée sur son cerveau par le génie puissant de Kant. Néanmoins,

et désireux de sauver à tout prix le renom de haute originalité de leur maître, certains nietzschéens édifièrent à ce propos une hypothèse qu'on peut trouver intéressante, mais que les esprits sceptiques et positifs qualifieront, je le crains, de conte amusant. On a soutenu, notamment, que l'œuvre capitale de Kant, la Critique de la liaison pure^ offre le rare et singulier spectacle « d'une philosophie en opposition complète avec la sensibilité dominante du philosophe qui la formule ». Kant nous dévoilant les vérités négatives de la Critique, voilà, dit-on, un miracle qui ne se peut justifier et comprendre que si on le compare à un phénomène de somnambulisme. « Il faut », écrit à ce sujet un fervent admirateur de Nietzsche, « se figurer l'instinct de Connaissance, au temps encore de sa servitude, demeuré, durant quelque sommeil léthargique des autres instincts, maître furtif de la puissance, célébrant ses rites, promulguant ses lois, devançant l'époque de sa suprématie.... Mais, sitôt éveillé de cet état somnambulique où il a tenu le rôle de médium du Génie de la connaissance, Kant s'empresse de détourner l'entreprise instituée à son insu du but vers lequel elle se dirigeait. Il était arrivé ceci, que non seulement la sensibilité de Kant n'avait pas eu de part à l'élaboration de cette philosophie, mais que les conclusions de cette philosophie étaient en antagonisme absolu avec les modes de sa sensibilité. Le premier acte de Kant rendu à luimême, retombé sous le joug de sa suggestion normale et obéissant au souhait du cœur qui le mène, est de renverser cet échafaudage élevé sous son nom, mais en réalité sans son concours. Il imagine les noumènes etc. » C'est ainsi que s'expliquerait la contra-

diction essentielle, insurmontable, qui, dissimulée encore dans la critique de la Raison pure et éclatant au grand jour dans celle de la Raison pratique^ scinde l'œuvre totale de Kant en deux doctrines opposées et farouchement ennemies, dont la dernière surtout impressionna les esprits de ses successeurs et fut largement répandue dans le monde. Quant aux principes de la première Critique, ce qui leur manqua pour convaincre les hommes et régner sur eux, ce fut, dit notre nietzschéen, « la consécration d'un tempérament les ayant adoptés et leur ayant conféré la vie physiologique ». Or, Nietzsche a été ce tempérament. 11 accepte et consacre par sa sensibilité particulière le nihilisme métaphysique que Kant créa sans le vouloir avec la Critique de la Raison pure (13).

En d'autres termes, Nietzsche fut un Kant de la première manière, mais plein de vie, sorti de sa torpeur léthargique et ne songeant nullement à se reprendre, à se rétracter, à inaugurer un second mode philosophique. De même, pourrait-on dire, Tapôtre Paul fut un Christ actif, instituant sur des bases durables le christianisme vaguement enseigné par le doux rêveur de Nazareth. De même aussi Littré, pour toute une génération, fut un Comte intelligible et facilement assimilable, Taine pour ses disciples — un Hegel s'exprimant en formules positivistes, et Renan enfin, pour une foule d'esprits — le philosophe résumant par son délicieux scepticisme la sagesse moyenne du siècle I

La fable qui nous montre Kant plongé dans un sommeil somnambulique et Nietzsche venant rompre le charme et donner la vie au rêve, est non seulement curieuse, elle repose sur une base véridique. Le kan-

lisme sévère, abstrait, rébarbatif, embarrassant par son schématisme algébrique, devait en effet, tôt ou tard — vu sa grande valeur intrinsèque — susciter un philosophe capable de rendre ses théories sinon vraiment populaires, du moins accessibles au public non professionnel. Mais vulgariser une philosophie, c'est essentiellement,comme le mot rindique, ramener au niveau des intelligences ordinaires; ce qui, en règle générale, ne saurait s'accomplir, si la doctrine est très haute, sans la rabaisser quelque peu, ou, si elle est très concentrée, sans la diluer en quelque sorte en la noyant dans les faits, les cas particuliers, les exemples explicatifs, en la parant de poésie, en Fornant et en l'agrémentant d'images vivantes, de métaphores, de comparaisons dramatiques, ou encore en la mélangeant avec des éléments subjectifs, sentimentaux, passionnels, tels que la religion et le culte de l'humanité chez les positivistes, par exemple. Or, Nietzsche fut incontestablement, pour beaucoup d'esprits de la dernière génération, ce vulgarisateur et en même temps cet audacieux déformateur — il se prenait lui-môme pour un réformateur — de la philosophie de Kant. Certes, il ne fut pas le seul à s'acquitter de cette double tâche : les néokantiens de toutes les nuances et un philosophe indépendant et original, Schopenhauer, l'avaient déjà précédé dans cette voie. Mais, en dépit de leur savoir et de leurs sérieux mérites, les néokantiens se révélèrent, en définitive, comme des vulgarisateurs médiocres; quant à Schopenhauer, aussi bien doué sous ce rapport que Nietzsche, il ne posséda pas son impétueuse vivacité et il sut conserver une certaine mesure dans les déformations qu'il fit subir aux doctrines de Kant.

Concurremment avec la philosophie critique, le plus pur positivisme inspira et guida à son tour la pensée indécise de Nietzsche. Une période entière de sa vie, marquée par des ouvrages importants [Humain^ trop humain, Le Voyageur et son Ombre, etc.) relève presque exclusivement de cette nouvelle et forte impulsion que son esprit reçut du milieu social et intellectuel qui l'enveloppait de toutes parts. Dans les écrits datant de cette époque Nietzsche se garde bien d'opposer la conscience ou la connaissance à la vie. A la question de Schopenhauer : La vie a-t-elle en général un sens? il répond d'une façon que n'aurait désavouée aucun intellectualiste, ni Descartes, ni Spinoza, ni Hegel, ni Comte : « La vie est un instrument et un moyen de connaissance, une expérience sans cesse renouvelée, elle n'est ni un devoir, ni une fatalité aveugle, ni un mensonge ». Le monde, dit-il encore, doit pouvoir complètement s'expliquer par le savoir exact et non par la métaphysique devenue aujourd'hui « l'erreur qui consiste à prendre les illusions les plus foncières de l'esprit humain pour des vérités de premier ordre ».

D'autre part, ce n'est plus l'individu supérieur et isolé qui crée les valeurs morales, mais, ainsi que l'enseigna toujours le positivisme, l'individu collectif, l'État, la société : « L'instinct obscur doit céder à la raison et- toute violence doit s'atténuer et finir par disparaître devant la diffusion de plus en plus rapide des idées de justice et de droit ». — « Il vaut mieux périr deux fois que de se faire haïr ou craindre », dit, dans Le Voyageur et son Ombre, Nietzsche qui à ce moment prêche un altruisme dans le goût de Comte et subordonne, comme celui-ci, la raison au

sentiment, allant même jusqu'à proclamer que « le cerveau n'est que l'intestin du cœur ».

L'évolutionnisme sous la forme magnifiée et absorbante que lui donnèrent Darwin et Spencer, laissa aussi des traces visibles dans la pensée et les œuvres de Nietzsche. Mais c'est surtout sa morale, sa sociologie qui se ressent d'une telle influence. On a même assez justement remarqué à ce propos que Nietzsche substitue une conception dynamique de l'idéal moral à la conception ordinaire qui fut et reste statique (révélation, impératif catégorique, etc.). h'êlre moral cède chez lui toute la place au devenir moral. Son « surhomme », c'est l'incarnation, l'image visible, artistiquement dramatisée, de l'évolution progressive. « Je vous enseigne le surhomme, dit Zarathustra, le surhomme qui est la raison d'être de la terre. » Il aurait pu dire tout aussi bien : « Je vous enseigne le progrès, qui est la raison d'être de l'humanité ». On s'est mépris à l'égard de Nietzsche encore sur ce point : on a voulu en faire tantôt le philosophe de la « décadence », et tantôt le penseur qui réagit contre toute « dissolution » et cherche à la conjurer, à l'éloigner. Il n'est ni l'un ni l'autre. Lui-même considère les vocables de « décadence » et de « corruption » comme injustement méprisants, ces termes ne pouvant signifier que l'automne d'une civilisation, le prélude nécessaire d'un nouveau printemps.

On a vu en Nietzsche un contempteur du savoir, on lui a reproché son verbe, ses gestes irrespectueux envers la grande divinité des temps nouveaux. Pharisaïquement, on l'a jugé sur les apparences. Nietzsche ne cessa pourtant jamais d'être l'amant tenace de la vérité. Mais il se déclara à maintes reprises Tennemi de certaines méthodes courantes pour l'atteindre, de procédés absolument impropres, selon lui, à nous dévoiler la splendide nudité d'Isis. Et l'on a beau dire, Nietzsche reste imprégné du véritable esprit scientifique qui n'est pas l'esprit de finesse, souple, accommodant, si cher aux ratiocinateurs scolastiques, mais bien l'esprit de clarté, de rude franchise, hostile aux opinions préconçues, violateur des préjugés de la foule. La volonté de puissance dont Nietzsche fait la clef de voûte de l'univers conscient, n'est chez lui, en somme, qu'un autre nom pour la volonté de savoir. La formule : la science pour la science, ne sépare pas le savoir de son application; car, seul, l'exercice d'une force consacre son triomphe. Mais nos connaissances ne sont jamais ni parfaites, ni égales entre

elles précisément parce qu'elles constituent autant de pouvoirs cachés de l'esprit, et que ces pouvoirs offrent des degrés multiples qui se mesurent par les actes correspondants. La science d'un Wagner comparée à celle d'un Faust est infime et misérable; mais telle est aussi sa puissance sur les choses, son action sur le monde.

Certes, Nietzsche a tort de sous-évaluer le rôle que les infiniment petits jouent, à la longue, dans l'univers moral aussi bien que dans le monde physique. Mais ce qu'on appelle son mépris de la science est fait surtout de la basse estime, sinon du dégoût que lui inspire le grand troupeau des médiocrités savantes. Il reproche à celui-ci de chercher toujours les routes battues, et de travailler sourdement, par pur instinct de conservation, à la perte de l'homme génial ou exceptionnel. Manœuvres vulgaires, incapables de créer une nouvelle table de valeurs, ou ascètes raffinés, glorifiant un idéal qui ne diffère pas, au fond, de celui des prêtres dont ils perpétuent la race humblement jésuitique, les serviteurs de la science trahissent, à chaque instant et à tout propos, les intérêts de la vérité pure. Les meilleurs d'entre eux consentent « à n'être qu'un lieu de passage où se mirent des formes et des choses étrangères». Ce sont des « miroirs », des instruments passifs, ce ne sont pas des dominateurs, des volontés puissantes et modificatrices. « Pauvre âme errante, voltigeante, tu es mon ombre, dit à l'un de ceux-ci Zarathuslra : tu as perdu le but! Et ainsi — tu as aussi perdu ton chemin. Prends bien garde qu'en fin de compte tu ne deviennes le prisonnier d'une croyance étroite, d'une illusion dure et rigoureuse! Pour toi, désormais, tout

ce qui est étroit et solide est une tentation, une séduction. » Quant aux prêtres qui vivent de Tautel, il vaut, mieux, sans doute, suivant Texemple de Nietzsche, ne pas en parler.

« Vraisemblance, mais point de vérité, apparence de liberté, mais point de liberté, — c'est par ces deux faits que Tarbre de la Science ne risque pas d*être confondu avec Tarbre de la Vie », dit encore Nietzsche. En d'autres termes, si la science est sceptique, la vie est confiante. Mais ce que Nietzsche entend sous le nom de Vie embrasse, simultanément, l'activité causale, la racine biologique de toute science, et l'activité finaliste, l'appHcation du savoir. Cette confusion forme, peut-être, Terreur capitale de la gnoséologie nietzschéenne. Celle-ci est, à la fois, et biologique, et surorganique ou sociale : anticipation de choses futures, hypothèse présomptueuse qui, dans l'état actuel des deux sciences connexes de la biologie et de la psychologie, demeure sans fondement solide! L'activité vitale qui précède tout phénomène conscient, qui sert de support à la plus humble de nos connaissances, n'a manifestement besoin, pour se produire et subsister, d'aucune parcelle de vérité, ni du moindre mensonge, de la plus faible illusion. Ces attributs caractérisent la seule activité morale ou surorganique qui suit et accompagne la connaissance, et qui l'applique à la satisfaction, de plus en plus rationnelle ou savante, tantôt des simples appétences organiques, et tantôt des nécessités multiples et complexes de l'ordre social,

La confusion de la vie proprement dite avec l'action sociale ou morale (confusion singulièrement facilitée par le langage usuel qui généralise, sous le

vocable de vie, toute action et même tout mouvement dépassant le simple étiage physico-chimique) détermine chez la plupart des disciples de Nietzsche une sorte de quiétisme ou de fatalisme réduisant Tesprit humain à un rôle purement passif, lui contestant le pouvoir de susciter ou de modifier le moindre phénomène. « La vie, inexplicable au point de vue de la raison, dit à ce propos un critique récent, se justifie par sa valeur représentative.... Que la vie soit un spectacle pour un spectateur, ceci peut être en effet le mot de Ténigme, ceci est le mot de Ténigme pour celui en qui Tinstinct de connaissance a conquis la suprématie. » (14)

Ainsi, toute activité rentre dans Tune de ces deux classes": Tactivité qui consiste à voir, et l'activité qui consiste à se laisser voir. Et Tesprit qui voit les choses, qui se voit au milieu d'elles, ne peut rien changer ni au contenu du drame curieux et terriblement embrouillé auquel il assiste, ni à l'ordre dans lequel se suivent ses nombreuses péripéties. Les vieux termes usés d'âme et de matière, de sujet et d'objet, se trouvent, en fin de compte, simplement remplacés par les termes équivalents de spectateur et de spectacle. Et le dualisme affreusement démodé change aussi de nom : dorénavant, il s'appellera illusionnisme.

Par bonheur pour Nietzsche, ce dualisme verbalement rajeuni, mais plat et vulgaire au fond, est en contradiction formelle avec bon nombre d'autres vues et d'autres théories qui lui sont familières et qui, elles, ne s'opposent pas aux tendances monistes du savoir moderne. D'accord avec celui-ci, Nietzsche reconnaît, dans la matière et la vie, la

source originelle des faits de conscience et de connaissance. La vie possède, à ses yeux, Taptitude de se modifier suâ sponte et de susciter Tesprit. Mais Tesprit étant un phénomène comme tous les autres, doit pouvoir, à son tour, s'altérer et susciter un nouvel esprit, de nouvelles connaissances, des manières nouvelles de voir les choses : activité du même genre que celle de la nature, mais d'une espèce différente et qui porte le nom de progrès intellectuel ou moral. Néanmoins, comme nous l'avons déjà remarqué, Nietzsche comprend presque toujours, sous le même terme de vie, le fait strictement vital et les phénomènes les plus variés de l'action déjà sociale. Or, le fait biologique constitue l'une des deux causes — l'autre est le fait social — de ce qu'on appelle la connaissance; et l'action sociale — qu'il ne faut pas confondre avec le fait social — se manifeste régulièrement comme une conséquence, soit directe et proche, soit indirecte et lointaine, de notre savoir. En ne démêlant pas les fils ténus de ce réseau compliqué, Nietzsche versa, à son tour, dans le vieil illogisme auquel le talent des disciples de Karl Marx prêta un lustre nouveau et qui consiste à affirmer que l'action sociale, la pratique (ou, gnoséologiquement parlant, Vobjet) engendre la connaissance, la théorie (ou, gnoséologiquement parlant, le produit du sujet-objet).

Que dire de la fameuse thèse nietzschéenne qui exalte Terreur, le non-vrai, qui en fait la base profonde, la racine cachée de la vie?

A mon sens, ce demi-paradoxe, emprunté aux plus vieilles philosophies que le monde ait connues, s'explique par trois groupes convergents de causes : les idées peu nettes ou même confuses de Nietzsche sur le rôle tenu par la science dans l'histoire de l'humanité ; son obstination à ranger sous le même vocable (la vie) deux ordres de phénomènes aussi distincts que les faits biologiques et les faits sociaux; enfin, et peut-être principalement, la crainte qu'il éprouve devant les illusions subjectives, les pièges multiples que la raison de l'homme se tend sans cesse à ellemême et où elle se laisse si facilement prendre. L'idée, qui pouvait lui être suggérée aussi bien par une modeste et loyale défiance de ses propres forces que par le spectacle des formidables méprises auxquelles nous accoutuma la race vaniteuse des savants et des philosophes, l'idée que l'archi-faux et l'archiabsurde avaient leur place marquée dans tout cer-

veau humain, même le plus normal, le moins touché par Taile sombre de la folie, celte pensée a dû — au moins je me Timagine — hanter Tesprit impressionnable de Nietzsche. Peut-être l'obséda-t-elle tant et si bien que, pour y échapper, il fit comme le célèbre héros d'un conte d'enfant. Pour éviter l'incertitude, il s'y plongea tout entier : il déclara qu'elle était la règle, que l'illusion était nécessaire au bonheur, que le mensonge servait de ferme soutien à la vie. Il affirma que la vérité n'a pas l'importance sociale que ses adorateurs lui reconnaissent, qu'on peut, à la rigueur, s'en passer.

'( Nous sommes immoralistes, dit-il; nous sommes aujourd'hui la seule puissance qui n'ait pas besoin d'alliés pour vaincre : car nous sommes de beaucoup les plus forts... Nous avons pour nous une séduction puissante, la plus puissante peut-être qui soit au monde : la séduction de la vérité. » Et il se reprend aussitôt : « De la vérité? Mais qui ose bien me mettre ce mot sur les lèvres? Or donc, je l'en bannis, je dédaigne ce mot orgueilleux. Non, la vérité aussi, nous pourrions nous en passer; même sans elle nous pourrions conquérir le pouvoir. Le sortilège qui combat pour nous, l'œil de Vénus qui séduit et aveugle nos ennemis mêmes, c'est la magie de Vexirême, le charme aux effets souverains : nous autres immoralistes, nous sommes les plus avancés.,, » {ÏAbis).

C'est la croyance, issue aussi souvent d'un savoir faux que d'une connaissance vraie, qui commande à l'action, quand toutefois ce n'est pas l'action qui commande à la croyance, car sur ce point Nietzsche hésite, se contredit et tergiverse, — ce n'est jamais la connaissance telle quelle. Voilà, en fin de compte,

la seule et faible raison qui semble autoriser l'audacieux défi jeté par Nietzsche aux forces combinées de Tintellect humain. Mais dans toutes les questions de ce genre — je veux dire les questions mal posées — un malentendu gît à la base de nos plus radicales divergences d'opinions. En effet, personne parmi ceux à qui Nietzsche reproche leur culte idolâtre pour la vérité, ne conteste ce point i qu'une réalité ne devient une vérité qu'après avoir été sacrée telle par la croyance, ne fût-ce que la foi d'un seul homme, d'un esprit unique, d'une conscience isolée. Oui, sans doute, la réalité rationnelle doit « émouvoir une sensibilité » avant que celle-ci « la fasse sienne », la proclame comme une vérité. Nulle connaissance — et la vérité n'est que l'aspect objectif de la connaissance — ne saurait exister en dehors du sujet. Et il se peut que le sujet, à peine sorti de l'animalité primitive, ne remarque certains rapports rationnels — par exemple que deux bœufs et deux bœufs en font quatre ou que quatre bœufs forment un total plus grand qu'un seul bœuf soustrait au même tas — que parce qu'il y est contraint par un intérêt pratique immédiat : partage du butin etc. La priorité historique de l'état mental grossier, de la sensibilité quasi animale, sur l'état affiné, sur la psychicité de plus en plus sociale, est certaine. Mais cela prouve-t-il que la connaissance soit, non pas l'origine, la cause, mais l'efiFet, le produit de l'action? Ou encore que la psychicité sociale, poursuivant son évolution progressive, ne puisse jamais atteindre ce degré où la vérité devient chère par et pour elle-même, en dehors de tout intérêt d'application utile? Il est permis d'en douter. Toute conception du monde cherche à se former

une sorte d'armature logique capable de la soutenir, de lier ensemble les éléments épars et souvent disparates qui la composent, en lui permettant de lutter avec avantage ou de simplement se défendre contre les idées opposées. Le pessimisme qui naquit de Tantique croyance à la chétivité de la raison humaine vis-à-vis de TUnivers, puisa dans cette hypothèse dépressive ses meilleurs arguments de combat. Tandis que l'optimisme vulgaire assimilait, sans plus, le Mal au Néant, le pessimisme insistait sur ce point, que la Douleur forme le tréfonds de l'Etre; et il en concluait de bonne foi que l'illusion seule peut nous aider à supporter l'existence. Ainsi s'efTorça-t-il de réaffirmer ou même de réhabiliter le Mal et l'Erreur que la théorie "adverse avait naïvement niés ou sommairement écartés. Effort méritoire, sans doute, mais dontla valeur est très relative. Car l'opposition absolue du mal au bien, ou de l'erreur à la vérité, qui tombe sous la loi logique de l'identité des contraires surabstraits, efface jusqu'au dernier vestige de différence dont pourrait se prévaloir le contraste entre la vue optimiste et la vue pessimiste. Seule, la pensée qui voit dans le mal le moins discutable un degré inférieur du bien, et dans l'erreur la plus sûre une manifestation grossière ou basse, et toujours puérilement incomplète, de la vérité, seule, cette pensée ne risque pas de se perdre dans le dédale des antinomies factices où les espèces les mieux définies prennent l'apparence de genres irréductibles et mce versa,

Nietzsche n'évita point l'écueil que je viens de signaler; et les disciples enchérirent encore sur le maître. La théorie du non-vrai comme condition de vie revêt chez eux, en définitive, l'aspect d'un simple

contreseQS. En effet, si cette doctrine que la vérité est destructive de la vie cache une vérité profonde, elle devra elle-même, nécessairement, tendre à détruire et à saper la vie. L'adorateur de la vie sera donc en même temps un fidèle suivant de la vérité; et seul, Tennemi de la vie aura recours au mensonge.

Les partisans avisés de « l'illusionnisme » se gardent bien d'affirmer le caractère nocif ou inhibitif, par rapport à la vie, des vérités empiriques particulières, et même des vérités abstraites et générales qui les résument. Mais ils supposent volontiers et ils laissent entendre qu'en vertu de certaines lois obscures et, encore mal établies de la raison, nos assertions et nos croyances les plus apodictiques sont essentiellement déformatrices de la vérité réelle, de la vérité que rien ne voile et ne farde et qui sans doute restera toujours inconnue. Ils considèrent, par suite, nos axiomes, nos lois scientifiques, tout ce que nous vénérons sous le nom sacro-saint de vérité, comme autant de mensonges involontaires. C'est à ce titre qu'ils leur accordent une action vitale utile ou bienfaisante. Mais ici leur logique chavire dans l'absurde. Celte nouvelle vérité — que la vérité est nuisible à la vie — ne saurait abolir, elle doit confirmer, au contraire, l'hypothèse fondamentale de l'illusionnisme sur la nature intime de tout savoir. Cette vérité n'est donc, à son tour, qu'un mensonge, — le mensonge suprême de l'esprit. Et pendant que se produisent ces contorsions d'une logique infiniment pauvre, la vie qui ne s'y intéresse guère, continue à couler, impassible, entre ces deux rives à la fois opposées et identiques : l'illusion, le rêve, et le fait brutal, la réalité.

En somme, l'antinomie : vie et raison, où se complaît le dilettantisme criticiste de Nietzsche, n'est qu'un nouvel avatar des fameuses antinomies : noumène et phénomène, sujet et objet, être et néant, univers et Dieu, oii s'exerça et s'aiguisa le subtil génie métaphysique de nos ancêtres et qui toutes remontent à l'archi-vieille opposition entre l'esprit (autrefois le souffle de vie) et la matière, antinomie ou plutôt antilogie initiale qu'on retrouve à la racine des plus humbles croyances religieuses. De toute cette énorme dépense de forces intellectuelles il reste un résultat fort maigre : à peine cette constatation ou cet avertissement que la vie organique, bornée par la sensation brute, diffère par des points essentiels de la vie sociale qui, seule, possède le pouvoir de faire germer et de faire éclore l'idée pure (15).

« Je ne suis que variable et sauvage et femme en toutes choses, dit la Vie dans Zarathustra, et je ne suis pas une femme vertueuse, quoique je sois pour vous autres hommes la « profonde » ou la « fidèle », a Téternelle », la « mystérieuse » I Mais vous autres hommes, vous nous prêtez toujours vos propres vertus, hélas! vertueux que vous êtes! » On peut goûter ou non ce persiflage, mais on ne saurait nier la saveur amère qu'il doit laisser dans certaines bouches, celles notamment qui proclament à tout propos que la vie émerge en ligne directe de l'inconnaissable et participe de sa nature !

Nietzsche est plus explicite dans son joli conte intitulé : Histoire d'une erreur^ ou comment le « monde vrai » devint enfin une fable (dans le Crépuscule des Idoles). Je cite le passage entier, un joyau finement ciselé, un chef-d'œuvre d'ironie discrète :

1 . — « Le vrai monde accessible au Sage, au Pieux, au Vertueux, il vit en lui, il est ce monde.

(La plus ancienne forme de cette idée — relativement ingénieuse, simple, convaincante. — Paraphrase de cet axiome : Moi, Platon, je suis la vérité.)

2. — Le vrai monde inaccessible, quant à présent, mais promis au Sage, au Pieux, au Vertueux (au pécheur qui se repent).

(Progrès de Tidée : elle devient plus fine, plus captieuse, plus incompréhensible, — elle se lait femme ^ elle se fait chrétienne.)

3. — Le vrai monde, inaccessible, indémontrable, problématique, mais qui, conçu seulement par la pensée, est une consolation, une obligation, un impératif.

(L'antique soleil toujours au fond du tableau, mais vu à travers les brouillards du criticisme; Tidée devenue subtile, pâle, septentrionale, « koenigsbergienne »).

4. — Le vrai monde, inaccessible? En tout cas, jamais atteint. Et parce que jamais atteint, inconnu aussi. Partant, il n'apporte ni consolation, ni rédemption, ni obligation : à quoi pourrait, en effet, nous obliger quelque chose d'inconnu?

(Aube matinale. Premier bâillement de la raison. Chant du coq du positivisme.)

5. — Le vrai monde, une idée qui ne sert de rien, qui ne crée même pas une obligation, une idée inutile et devenue superflue : partant, une idée réfutée : supprimons-la.

(Grand jour. Déjeuner; retour du b.on sens et de la gaieté; rougeur éperdue de Platon ; sabbat • de tous les libres esprits.)

6. — Nous avons supprimé le « vrai monde > : quel monde reste- t-il? Serait-ce le monde des apparences? Mais non! En même temps que le vrai monde, nous avons supprimé le monde des apparences.

(Midi, instant de l'ombre la plus courte; iin de la plus longue erreur ; apogée de ïhuma.m{é ^IncipitZarathustra!)*

Pour Nietzsche, le noumène disparaissant, le phénomène s'évanouit aussitôt. Il note : midi, instant de l'ombre la plus courte, fin de la plus longue erreur. N'infè.re-t-il pas de ce constat l'identité du noumène

et du phénomène, conclusion à laquelle nous arrivâmes également, soit dans VAncienne et Nouvelle philosophie, soit dans V Inconnaissable? Nietzsche insinue que la valeur de zéro attribuée au noumène, entraîne nécessairement la nullité du phénomène. Nous avions dit : le noumène est une négation fausse, une affirmation du phénomène. Ces deux propositions se valent. Leur signification est claire. Mais Nietzsche ne se borne pas à sa première formule, celle du double zéro. Il se fait un jeu de la varier, de la remplacer par une thèse équivalente. Il choisit, pour cela, une formule qui semble contredire la nôtre, mais qui, en réalité, comporte le même sens. Il préfère dire : le phénomène est une négation fausse du noumène. En d'autres termes, si, pour nous, tout est connaissable, l'inconnaissable n'étant qu'un leurre, pour lui, tout est inconnaissable, le connaissable ou la vérité n'étant qu'une illusion.

Or, remarquez, je vous prie, la sorcellerie des mots, la magie des vocables où s'encercle et s'emprisonne notre pensée, et admirez le pouvoir excessif du verbe sur la raison des hommes! Parce que Nietzsche note y = a?, au lieu de a? = y, disciples et adversaires voient également en lui l'apôtre de l'agnosticisme le plus outrancier, le penseur qui pousse à leurs dernières limites les subtiles théories de Kant et les vues simplistes de Comte. De ce chef seul, il devient, à leurs yeux, le négateur par excellence de la vérité objective, le contempteur parfait de la déduction logique. Ne les range-t-il pas toutes les deux dans la classe des fictions utiles à la vie? Ne fait-il pas du non-vrai la base, la condition de l'existence matérielle aussi bien que de l'existence sociale?

Ne déclare-t-il pas que Fillusion, le mensonge sont pour le moins aussi bienfaisants, et nécessaires à la floraison humaine, que la vérité? N'écrit-il pas en toutes lettres : « La fausseté d'un jugement n'est pas, pour nous, une objection à ce jugement; c'est sur ce point, peut-être, que notre langueA nous sonne le plus étrangement aux oreilles modernes »? N'enseigne-t-il pas encore que « si l'humanité se refusait à admettre les fictions de la logique, à mesurer la réalité à l'aide du monde purement fictif de l'inconditionné, de l'absolu, à fausser perpétuellement la vie au moyen du nombre (c'est-à-dire, au moyen de la science exacte), elle ne pourrait pas vivre; que renoncer aux jugements faux serait renoncer à la vie, serait la négation de la vie »? N'établit-il pas enfin une synonymie parfaite entre la « Vérité » de l'amant moderne du vrai à tout prix et le « Dieu » du théiste ou du chrétien? Et n'en tire-t-il pas cette conclusion frappante : « Il n'y a pas de doute, l'homme véridique — véridique au sens extrême et périlleux que suppose la foi dans la science — affirme par là sa foi en un autre monde, que celui de la vie, de la nature, de l'histoire ; et du moment où il affirme cet « autre monde », eh bieni que pourra-t-il faire de son contraire, de ce monde, de notre monde, — sinon le nier? — Mais on comprend bien, se hâte d'ajouter Nietzsche, où je veux en venir : à ceci, que c'est toujours une croyance métaphysique, sur laquelle est fondée notre foi dans la science, que nous aussi, les penseurs d'aujourd'hui, les athées, les antimétaphysiciens, nous aussi nous empruntons le feu qui nous anime à cet incendie qu'une croyance plusieurs fois millénaire a allumé, à cette foi chrétienne qui fut

aussi la foi de Platon, que Dieu est la vérité et que ^a vérité est divine » (16).

Eh bien! non, Nietzsche fait plus que de pousser à leurs bornes extrêmes les vues agnostiques de Kant et de Comte, il les dépasse par un effort peu ordinaire. Il fait ce qu'il faut pour atteindre la rive opposée. Il rejette l'agnosticisme, il accepte le dogme contraire, notre thèse à nous. Il est avec nous contre Kant et contre Comte, et il est encore avec nous contre ses disciples et contre ses adversaires. « Ce qu'il y a de plus terrible maintenant, annonce au monde Nietzsche-Zarathustra, c'est de blasphémer la terre et d'estimer davantage les entrailles de V impénétrable que le sens de la terre, » Mais parmi plusieurs formules exprimant la même idée, l'artiste qui presque toujours primait chez Nietzsche le penseur, et le rapin — qu'on me pardonne ce terme irrespectueux — qui quelquefois primait chez lui l'artiste, choisirent celle qui leur paraissait la plus capable d'étonner, sinon de stupéfier et d'ahurir le lecteur. Qu'importe, en effet, qu'au lieu de dire : Dieu, c'est l'Univers, on vienne affirmer : l'Univers, c'est Dieu! N'est-on pas, dans les deux cas, également moniste, ne nie-t-on pas, dans un cas comme dans l'autre, la dualité essentielle du monde? De même, que l'on dise : votre Inconnaissable est notre Connaissable, ainsi que je l'ai fait, ou qu'on aime mieux renverser les termes de ce rapport d'identité en déclarant avec Nietzsche : votre Connaissable est notre Inconnaissable, on reste également moniste dans la théorie de la connaissance (monisme rationnel), on rejette le dualisme gnoséologique (17).

Certes, on a pu s'y tromper : tellement, je le

répète, les mots accablent de leur poids mort, en philosophie et dans les sciences vagues, les idées vivantes. Et bon nombre d'esprits se laissèrent prendre au piège du signe et de la forme : il leur sembla qu'en identifiant la vérité dite connaissable avec celle dite inconnaissable, on modifiait radicalement la première, on la transformait en son opposé. Or, on ne peut rien changer, par des mots et même par des raisonnements, à ce qui existe. Ceux-ci et ceux-là ne servent qu'à constater et, tout au plus, qu'à expliquer Texistence.

La réalité connaissable demeure, après l'opération logique que lui fait subir Nietzsche, ce qu'elle était avant : une réalité qui nous est connue d'une façon relative] et la réalité inconnaissable reste aussi ce qu'elle était : une réalité qui nous est inconnue d'une façon relative. Ce que Nietzsche affirme, et ce que nous affirmons avec lui, ce n'est pas l'identité spécifique de ces deux sortes de rapports entre les choses, c'est leur identité générique. Son raisonnement se borne à constater un fait qui se répète sans cesse, et sa formule exprime un cas qui exemplifie une loi générale de l'esprit : la loi de l'identité des contraires surabstraits.

De même, ramenant à un genre unique l'inconnaissable et le connaissable, nous ne transformons pas celui-là en celui-ci. La réalité connaissable continue à demeurer, comme espèce concrète, absolument distincte de la réalité supposée inconnaissable. L'une et l'autre peuvent évoluer : la première peut^ soit devenir de plus en plus connue, soit redevenir inconnue (dans le cas, par exemple, où l'on remarque et l'on confesse une erreur); et la seconde peut, gra-

duellement ou brusquement, laisser tomber les voiles qui la dérobaient à nos yeux.

Nier le caractère réel de la chose en soi équivaut à nier qu'un esprit puisse prendre conscience d'une chose sans la décomposer en sujet et en objet. Et affirmer la seule réalité du phénomène, c'est conclure à l'impossibilité, pour la chose en soi, de rester indivise dans l'acte de connaître. Une telle conclusion est aussi éloignée de l'erreur phénoménaliste, situant le centre de gravité du pouvoir cognitif dans le seul « sujet », que de l'illusion populaire situant ce même centre dans le seul « objet ». On ne concède rien aux partisans des vues agnosticistes quand on soutient avec eux que les états de conscience forment, en somme, les seules réalités connaissables; à la charge, toutefois, d'y ajouter ce correctif essentiel : pourvu que ces réalités demeurent toujours décomposables en sujet et en objet. Car un fait de conscience sans objet, ou limité au seul sujet, n'existe pas, à proprement parler, comme fait de conscience. Les plus sûres vérités rationnelles sont à la fois objectives et subjectives, dans le vieux sens métaphysique de ces termes. Les présenter comme dépouillées ou libérées de tout stigmate subjectif ne se pourrait qu'à la condition d'attribuer au mot : objectif, le sens d'exacte similitude, sinon de parfaite égalité dans tous les cerveaux.

Mais les normes logiques de la raison (causalité, finalité, etc.) s'appliquent-elles à l'Univers pris dans son ensemble (au monde dont le commencement et la fin n'échapperaient à l'esprit que comme de flagrantes contradictions in adjecto)^ ou seulement à ses diverses parties, aux choses moyennes qui le

composent? La pensée de Nietzsche demeure singulièrement flottante à cet égard. Tantôt, pour lui, la raison qui veut commander à tout TUnivers ou Tétreindre dans son infinité, c'est encore Dieu, ou son fantoche, son substitut humain. « Si, dit-il, au-dessus de toutes choses et par elles aucune volonté éternelle ne veut^ il faut mettre à la place de cette volonté, et sur toutes choses, le ciel hasard, le ciel inconnu, le ciel à peu près, le ciel pétulance.... J'ai mis à la place de Dieu cette pétulance et cette folie, lorsque j'ai enseigné : une chose est impossible partout et cette chose est le sens raisonnable. » On voit que Nietzsche-Zarathustra niant Dieu est très disposé à se servir des arguments des Pères de l'Église pour l'affirmer. De son éducation première, de ses antécédents ataviques il garde un faible pour l'état d'ignorance inconsciente. Le symbole qu'il choisit entre tous pour caractériser le créateur de valeurs nouvelles, c'est « l'enfant qui est innocence et oubli, un renouveau et un jeu, un premier mouvement, une sainte affirmation ».

Et tantôt il se plaint que le théisme demeure encore profondément ancré dans les esprits, que le concept de Dieu y soit représenté par certains substituts moraux, tels que le Bien, la Vérité, l'Idéal, l'Humanité etc. Et annonçant cette catastrophe, la mort de Dieu, il fait une réserve importante : « Cet événement formidable, dil-il, est encore en route, il marche, il n'est pas encore parvenu jusqu'aux oreilles des hommes. 11 faut du temps à l'éclair et au tonnerre, du temps à la lumière des étoiles, il faut du temps aux actions, même après qu'elles ont été accomplies, pour être vues et entendues ».

Quoi qu'il en soit, on trouve dans l'œuvre complète de Nietzsche nombre de prémisses qui auraient pu , qui auraient dû logiquement le conduire à une rupture ouverte avec les théories régnantes de l'agnosticisme moderne. Ce divorce ne s'est pas accompli. Dans la question qui nous occupe , comme dans quelques autres, Nietzsche s'arrête, pour ainsi dire, à mi-côte, il reste en route, il n'achève pas l'ascension commencée. En eut-il seulement le temps? Ses merveilleuses flâneries à travers les idées, les systèmes, les préjugés énormes, les superstitions formidables de l'humanité ne prennent que rarement l'allure de sérieux voyages de découverte. Soit; mais son évolution mentale ne fut-elle pas brusquement et cruellement terminée à un âge où, chez les grands philosophes, la pensée continue à mûrir, avant de porter ses fruits les plus rares?

Nietzsche a nié l'obligation morale de croire en Dieu, il a nié aussi l'obligation philosophique de croire à ce qui le remplace (l'Inconnaissable, la chose en soi); mais il a omis de clairement s'expliquer sur le fond du débat. S'il voit dans le noumène un concept illusoire, c'est encore un peu à la façon positiviste : on ne saurait dire de la chose en soi qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas. « Ce qui est nécessaire, écrit-il à ce propos dans le Voyageur et son Ombre^ vis-à-vis de ces choses dernières, ce n'est pas le savoir opposé à la croyance, mais l'indifférence à l'égard de la croyance et du prétendu savoir en ces matières. » Littré n'eût pas mieux dit. Et ce n'est que plus tard, à l'époque où il formula sa conception du Retour éternel des choses, qu'il semble vouloir définitivement abandonner cette position équivoque.

Ea ua mot, il y a chez lui comme une lutte incessante entre Tillusionnisme d'origine kantienne et le symbolisme aboutissant aux nouvelles vues hyperpositivistes. Il se rend compte que Tagnosticisme fraye la route à Tillusionnisme; mais au lieu de sacrifier les deux choses ensemble, il jette alternativement pardessus bord, tantôt Tune, et tantôt Tautre. Au surplus, dans les jugements habituels portés sur ce thème capital de la philosophie nietzschéenne, on oublie trop souvent le grand point de départ de celle-ci : l'affirmation de l'identité essentielle du Bien et du Mal, du Vrai et du Faux, du Beau et du Laid, etc., de l'identité, en somme, de tous les contraires surabstraits. Sous ce dernier rapport, nous croyons pouvoir revendiquer Nietzsche pour un des ;nôtres, pour un adepte du monisme logique ou conceptuel (18).