‹ Histoire critique de l'école d'Alexandrie (volume 4)Chapitre 13 sur 34 · CHAPITRE IL · texte numérisé non relu

CHAPITRE IL

École JnlTe d'Alexandrie. Ses orl^ne*. Théologie de* ■éfcreux. La Oenése. Les livres de Salomoa* Les livres de la Sagesse et de FEeelésIastlqne. Aristobale el Milloa. laflnenee de la pMIosophIe greeqae.

Tous les grands peuples orientaux n'ont point joué un rôle également actif dans ce commerce des idées de l'Orient et de la Grèce. Le haut Orient , on l'a déjà dit, n'y prit aucune part. La riche et sublime pensée de l'Inde resta ensevelie dans le silence et l'obscurité des sanctuaires ; de là elle put braver toutes les influences et résister à toutes les communications étran* gères. Quant à l'Egypte, centre principal des communications entre les deux pays, elle ne pouvait se préserver entièrement du contact des idées grecques; mais elle y céda beaucoup moins qu'on ne le pense : le vieux génie de l'Egypte, muet et immobile comme le sphinx qui le représente, assista du fond de ses sanctuaires à cette révolution , sans la voir ou du moins sans la comprendre. lamblique est peut-être le seul philosophe qui ait puisé directement à la source des traditions égyptiennes. La Gnose , qui s'en inspire dans quelques unes de ses doctrines , ne les a connues qu'à travers les doctrines syriennes et chaldéennes. 11 en fut de même des idées religieuses de la Chaldée , de

la Perse et de la Syrie , lesquelles ne se reproduisirent point dans leur pureté originelle , mais seulement sous la forme de l'esprit judaïque qui leur avait servi d'intermédiaire. On peut juger par l'exemple de la Gnose quelles eussent été les destinées de Talliance grécoorientale, si le haut Orient l'eût envahie avec ce panthéisme profond, mais vague, avec cet appareil prçdigieux de symboles enipruntés aux formes les plus i;>i}arres de la nature.

Le plus actif et presque le seul organe direct du génie oriental dans cette mémorable alliance fut le Judaïsme. Lorsqu'on se représente les situations si diverses et les cruelles épreuves par lesquelles à passé le peuple Juif, les guerres, les invasions, les servitudes, les influences étrangères auxquelles l'exposait continuellement sa position géographique , ses révolutions intérieures , son double exil et sa longue captivité à Babylone, ses émigrations fréquentes, après la conquête d'Alexandre et sous la domination romaine, dans tous les pays du monde connu , en Syrie , en Chaldëé , en Perse , en Egypte , dans toute TAsie-Mineure , eh Grèce , en Italie ; lorsqu'on le voit conserver, dans toutes les situations et dans tous les lieux, sa religion , ses mœurs et ses lois, on est frappé d'admiration pour une telle fermeté d'esprit et une telle constance de caractère ; mais en même temps on est tenté de prendre à la lettre ce que disait Moïse de ce peuple au cou raide^ et d'attribuer cette téhacité invincible â un certain esprit étroit, grossier et obstiné, qui n'aurait maintenu ses traditioni^ nationales qu'à force d'ignorance et de préjugés. Ce serait une grande

PfilLON. 417

ktvéur. Bieti qu'oit ne saebe pas paffaitement rhlstoifé iritellèctueUe ée ee peuple, on en connaît asses de ntohuments et de fragments pour pouvoir se convaincre que Tesprit juif est aussi actif que tenace, aussi intelligent iqu' obstiné, aussi souple que résolu. Les livres saints enchaînent sa croyance , m^is non sa pensée ; ferme et inébranlable dans son attachement aux doctrines de ses pères , il les interprète et les développe dans une certaine mesure. Les variations progressives de la Bible, les œuvres de méditation individuelle, telles que le llva de Jésus de Sirach, les écrits d'Aristobule et surtout de Philon , la Cabale et lé Talmud , sont autant de témoignages décisifis de l'activité spéculative du peuple juif. En Judée , la théocratie pèse sans doute sur la pensée ; mais elle ne l'immobilise point, comme dans d'autres pays de l'Orient. Dans l'Inde, en Egypte, en Perse, te sentiment religieux n'a qu'un foyer, le sanctuaire, qu'un organe, le prêtre. Toute lumière, toute vie religieuse émane des temples; le prêtre seul communique avec Dieu; seul il peut en transmettre les inspirations. Le peuple écoute en silence. C'est dans le temple seulement que la pensée religieuse s'élabore , se développe , se formule ; et si des divisions, des schismes et des révolutions éclatent, le peuple n'en a point le secret. La théocratie des Juifs n'est pas aristocratique à ce point ; le peuple intervient fréqu^mnent dans la personne de ses prophètes. Ceux-ci parlent quand les prêtres restent muets. Pendant que la loi repose dans les profondeurs du sanctuaire, sous la garde de la caste sàcerdotnlo ,

4tS INTRODUCTION. LIVRE II.

Tesprit de Dieu, qui est partout, dans la foule comme au temple , au désert comme à Jérusalem , suscite , dans les jours de crise , des hommes inspirés. Isaîe , Jérémie, Ézéchiel, sortent de la foule et non du sanctuaire. Les prophètes n*ont point reçu des prêtres la mission d'enseigner la loi au peuple ; ils ne relèvent que de TEsprit-Saint , dont ils sentent en eux le souffle puissant. Souvent même leur voix proteste contre la tradition sacerdotale. Sortis du peuple, vivant comme lui, vivant avec lui, ils peuvent, mieux que les prêtres retirés au fond de leurs temples, sMnspirer de ses sentiments , de ses besoins , de ses misères et de ses souffrances ; et leur profonde sympathie pour le peuple éclate jusque dans leurs plus durs reproches. En général , bien que les prophètes aient été suscités quelquefois par les prêtres eux-mêmes et au profit de leur cause , cette institution est essentiellement démocratique et, qu'on nous passe le mot, libérale; elle représente tantôt la protestation du peuple contre l'aristocratie sacerdotale qui le gouverne , tantôt l'esprit de réforme et de progrès qui vient stimuler l'apathie truditionnelle des prêtres. Toutefois l'enseignement des prophètes n'est pas la principale cause des développements et du progrès de la pensée religieuse chez les Juifs. Leur langage est simple ; ils appellent le peuple à l'observance -de la loi, mais ils ne dogmatisent guère ; ils laissent ce soin aux prêtres. C'est donc plutôt aux influences extérieures qu'il convient de rattacher les innovations et les progrès de la doctrine. On s'exagérerait beaucoup l'attachement de ce peuple à ses traditions , si on croyait qu'il n'a rien

imité des institutions ni rien emprunté des doctrines des autres peuples. Sans laisser jamais l(*s idées étrangères absorber ses croyances , il en recueille et en adopte presque toujours quelque chose. C'est tel dogme qu'il doit au voisinage de la Syrie ; tel autre qu'il a rapporté de son exil de Babylone. On ne peut savoir ce qu'il a emprunté à l'Egypte, durant le long séjour qu'il y fit ; mais s'il est vrai qu'il y ait apporté le germe de ses institutions et de ses croyances, nul doute que le contact de la civilisation égyptienne n'ait singulièrement développé et transformé ses traditions primitives. Ces deux causes , à savoir, l'influence tout extérieure des doctrines étrangères et l'intervention toute populaire et tout intérieure des prophètes dans l'enseignement religieux et moral , jointes aux révolutions politiques qui ont agité ce pays , expliquent la variété admirable des livres saints. La Genèse et les autres livres de Moïse établissent d'une part les doctrines théologiques et cosmologiques, de l'autre la loi religieuse , morale et politique, et fondent la tradition qui doit servir de texte et de règle à toutes les inspirations des rois , des prêtres et des prophètes. C'est là ce qui fait l'unité de cette grande épopée dans ses épisodes successifs. Les livres de Job sont les premiers où se révèle une influence étrangère. Ce n'est plus l'esprit de Moïse qui les inspire; l'imagination de l'Orient éclate dans la description du Léviathan et dans le cantique qui célèbre les merveilles de la création. L'unité de couleur reparaît dans les livres de Josué et des Rois , dans les psaumes de David , œuvres profondément empreintes du génie national. I. î)

130 INTROOICÏION. LIVRE II.

Puis le souffle de TOrient revient animer les livrçs de Salomon. Dans cette brûlante poésie du Cantique des cantiques, dans cette sagesse désespérante de TEcclésiaste qui proclame que devant Dieu tout est vanité , se révèle un génie à la fois passionné et contemplatif, qui est d'origine étrangère. Dans les livres d'Esdras et de Néhémias, on retrouve de nombreuses et fortes traces de la captivité de Babylone. Enfin , les livres des Machabées sont des chants de guerre , uniquement inspirés par l'amour de l'indépendance nationale. Ainsi, les livres saints renferment l'histoire intérieure du peuple juif, aussi bien que son histoire extérieure. Ils expriment avec une égale fidélité sa vie intellectuelle et sa vie politique. On y voit tout à la fois les développements qu'a reçus sa doctrine et les modifications qu'ont subies ses institutions.

Mais c'est surtout à l'extérieur que se révèle le génie actif, curieux et intelligent de cette race. Les Juifs deviennent partout , et particulièrement à Alexandrie , les intermédiaires des communications qui s'établissent entre l'Orient et la Grèce. Par eux les Grecs connaissent les idées orientales de la Syrie , de la Perse , de la Chaldée, de l'Egypte; par eux aussi les Orientaux reçoivent les doctrines philosophiques de la Grèce. Et dans cette double transmission des idées grecques et orientales, les Juifs ne se bornent point au rôle d'interprètes passifs. Comme c'est toujours au profit des croyances nationales qu'ils reproduisent les idées étrangères, ils les transforment et les incorporent dans leurs propres traditions. On verra avec quelle sagacité

PHÏLON. 131

et quelle souplesse Philon introduit les idées grecques dans le sein du judaïsme sans le corrompre ni le détruire. ;

Où en était la sagesse juive à l'époque où elle entre en commerce avec la philosophie grecque ? c'est ce qu'on ne peut savoir d'une manière complète. Des trois grands monuments de la pensée religieuse des Hébreux, la Bible, la Cabale, le Talmud, la Bible est le seul qui , dans toutes ses parties , soit reconnu antérieur à Tapparition des idées grecques en Orient. Or , il suffit de parcourir ce grand livre pour se convaincre que la doctrine ne s'y est point conservée immobile et pure de toute influence étrangère.

La théologie hébraïque est simple et encore peu profonde dans la Genèse. Dieu y est conçu dans l'expansion de ses diverses puissances plutôt que dans l'unité de sa nature ^ ; il y semble moins le créateur que l'ordonnateur de la matière qu'il aurait trouvée à l'état de chaos *. Nulle mention directe ou indirecte d'un second

1 Genèse ^ 1. 1, cb. 1 . Le mot hébreu qui a été traduit par Dieu exprime la collection des puissances divines. La traduction littérale serait : Lui, les Dieux ; mais elle ne rendrait point la véritable pensée de l'auteur sacré. L'unité de Dieu et la diversité de ses puissances, telle est la double conception qui est au fond du mot hébreu.

^ Ibid., 1. 1, ch. 1 . La création décrite dans la Genèse ne paraît guère être autre chose que le débrouillement d'un chaos primitif. La proposition générale: Dieu fit le ciel et la terre, semble le sommaire d'un chapitre dont tout le reste n'est que le développement. Quand l'auteur sacré explique de quelle manière Dieu fit le ciel et la terre , il montre Dieu trouvant sous sa main une matière première , une terre informe , mêlée d'eau , plongée dans le^ ténèbres.

principe, organe divin de la création. V Esprit, dont parle la Genèse , n'est qu'une puissance naturelle engagée dans la matière cosmique. '< Au-dessus des eaux était le souffle divin. » Le premier livre de la Bible où il soit question d'un principe distinct à la fois de Dieu et de son esprit, c'est le livre des Proverbes de Salomon. « Le Seigneur, dit la Sagesse , m'a possédée au commencement de ses voies, avant qu'il créât quelque

chose, j'étais dès lors , j'étais avec lui et je réglais

toutes choses. » Voilà la doctrine du Verbe en germe. « Au commencement, dit Salomon, était la Sagesse. * » « Au commencement était le Verbe , dira saint Jean. » Cette conception nouvelle est-elle un fruit pur de la méditation des livres saints? N'est-ce pas plutôt une

puis séparant les éléments confondus. D'ailleurs le mot hébreu ùftra signifie au propre tailler, couper, et par extension séparer, choisir. Les Septante l'ont traduit par ètrotr/^Ev, soit qu'ils ne soupçonnassent pas la difficulté , soit qu'ils ne voulussent pas la trancher. Le passage du livre des Machabées n'a paru décisif dans le sens de création que parce qu'il a été inexactement traduit Le texte grec sur lequel la traduction latine a été faite est : c^ ovx ovt«jv knoiricty dturàc^io;. La vraie traduction est: Non entia fecil esse Deus. et non : Ex nihilo fecit illa Deus. Il n'y a pas de mot dans la langue hébraïque, pas plus que dans la langue grecque, pour exprimer une idée, peut-être nécessaire, mais profondément inintelligible et à coup sûr étrangère à l'esprit de ces deux peuples, à savoir, la création cj: nihilo. L'Orienta conçu la création comme unf» Génération (ycvvav) ; la Genèse et le Timée l'ont conçue comme une construction, une formation [bara xtiCîÎv, tcoccTv). L'idée de ta création ex nihilo est chrétienne ; et encore la doctrine des premiers Pères est obscure et indécise sur ce point » Salom., Prov.,c}^. 8.

PUILON. 433

inspiration de l'Orient? On serait tenté de le croire, en songeant au caractère tout orientai des pensées de Salomon, à cette mystique indifférence pour les œuvres et les choses du monde , à cette contacoplation de la grandeur divine, si accablante pour la faiblesse humaine *. La doctrine de l'Esprit divin change aussi et se développe dans le cours de la tradition. Dans la Genèse, l'Esprit n'est qu'un souffle qui s'étend sur les eaux ; dans le livre de Job, c'est le principe de la vie universelle. « Si Dieu regardait le inonde dans sa rigueur, il attirerait à soi dans l'instant l'Esprit qui l'anime 2. » Du reste ce livre de Job porte l'empreinto évidente des idées étrangères. La doctrine des bons et des mauvais anges y paraît un emprunt fait aux relir gions de l'Orient *. La captivité de Babylone avait certainement modifié ou du moins enrichi la traditipi) hébraïque ; la doctrine des enfers indiquée dans le livre d'Esther n'appartient point aux croyances primitives. Dans les livres de Moïse , il n'est question ni de la vie future , ni de l'âme conçue comme distincte du corps. Les peines et les récompenses sont des biens ou des maux corporels. Le triomphe ou la défaite, la conquête ou la captivité, la prospérité ou la misère, telle est l'unique sanction de la loi divine promulguée par Moïse. Du reste , sauf les progrès qui viennent d'être cités, la doctrine hébraïque offre peu d'innovations remarquables dans la suite des livres saints jusqu'aux

ï Ibid., Ecclesiast:

* Job, cb. 34. Sur la doctrine des anges et de Satan , pas si m,

* Esther, frag. 2.

«34 INTRODICTION. LIVRE II.

livres de la Sagesse* et de l'Ecclésiastique*. Ces monuments renferment peu de traces des idées grecques dont ils semblent avoir précédé l'invasion en Orient; et comme d'une autre part ils révèlent un développement très remarquable de la doctrine judaïque, il est diflicile de les considérer comme l'œuvre de méditations individuelles , et de ne pas les rattacher à cette tradition mystérieuse dont parle Philon.

Le livre de la Sagesse , cité par Aristobule , est un commentaire de la pensée de Salomon, mais un commentaire supérieur où la doctrine encore vague de l'original est développée avec profondeur et précision. Déjà Salomon avait distingué la Sagesse divine de Dieu même, puisqu'il en avait fait l'instrument de la création. Ici on va plus loin ; on définit la nature et te rôle de ce principe intermédiaire, et on transforme la pensée vague de Salomon sur la Sagesse en la doctrine du Verbe proprement dit. «La Sagesse est belle et

d'une beauté qui ne se flétrit point Elle est plus

active que les choses les plus agissantes , et elle atteint partout à cause de sa pureté. Elle est la vapeur de la

' Le livre de la Sagesse est un commentaire des Proverbes et de 1 Iscclésiaste ; mais il en diffère trop, quant au fond et à la forme, pour qu'on puisse Tattribuer à Salomon. Il doit être môme bien postérieur à Zorobabel , auquel l'attribuent certains commentateurs.

^ Quant au livre de TEcclésiastique , qui commente également les livres de Salomon, il est l'œuvre d'un Juif célèbre par sa sagesse, Jésus de Sirach , qui florissait sous le pontificat de Simon I (303 — J84 av. J.-C). Il fut traduit en grec par un autre Juif, petit-fils de Jésus de Siracb , qui vint habiter Alexandrie sous le règne de Ptolémée Évergète.

vertu de Dieu et l'effusion toute pure dé la clarté du Tout-Puissant. Elle est l'éclat de la lumière éternelle , le miroir sans tache de la majesté de Dieu , et l'image de sa bonté. N'étant qu'une, elle peut tout, et toujours immuable en elle-même, elle renouvelle toutes choses; elle se répand parmi les nations et les âmes saintes, et elle forme les amis de Dieu et des prophètes *. » Ailleurs : « La Sagesse a tout fait ^ Dieu de mes pères,

qui avez tout fait par votre parole , qui avez formé l'homme par votre sagesse ^ Avec vous est la Sagesse, qui connaît vos ouvrages, qui était présente lorsque vous formiez le monde ^. » Dans ces passages apparaît clairement la doctrine d'un second principe distinct, mais inséparable de Dieu, dont il émane. Ce second principe a une double manifestation, la Sagesse proprement dite et la Parole ; il a aussi une double fonction, la formation de l'homme réservée à la Sagesse et la création du monde attribuée à la Parole. La Sagesse est évidemment considérée ici comme supérieure à la Parole, en nature et en fonction. Celle-ci ne semble être qu'une image de la Sagesse , laquelle est elle-même représentée comme le simple reflet de la majesté divine. Cette distinction tient évidemment à ce que Tidée du Verbe est encore indécise et incomplète dans la pensée de l'auteur. Le véritable Verbe, tel que nous le retrouverons dans Philon et dans saint Jean, est Sagesse et Puissance tout à la fois; c'est par

« Sapient,, ch. 7.

2 Ibid.,ch. 8.

' Ibid., ch 9 * Ibid., ch.9

no IMIU)i?lCTlUN. LIVRE 11.

lui que Dieu conçoit et crée le monde. D'une autre part, l'auteur du livre confond l'œuvre du Verbe avec celle de l'Esprit, en attribuant au premier l'inspiration prophétique qui n'appartient qu'au second. L'idée du Verbe est donc encore confuse en même temps qu'elle est incomplète dans le livre de la Sagesse ; mais elle y est explicite *. Dans Jésus de Sirach la doctrine du Verbe est plus précise. « Toute Sagesse vient de Dieu ; elle a toujours été avec Dieu. Elle a été créée avant tout, et la lumière de l'intelligence est dès le commencement. Le Verbe de Dieu au plus haut des cieux est la source de la Sagesse 2. » Le second principe des choses reçoit ici son véritable nom, le nom qu'il garde depuis dans la théologie chrétienne ; c'est le Verbe de Dieu, source de la Sagesse elle-même. 11 y a loin de cette théologie à celle de la Genèse. Quant à la doctrine de l'Esprit, le progrès, bien que moins sensible , est réel. L'Esprit est considéré dans tous les livres saints comme l'agent intermédiaire qui transmet la vie divine aux êtres créés ; c'est toujours Dieu, mais Dieu présent au monde, et circulant dans toutes les parties de la création. Dans la Genèse l'Esprit de Dieu est surtout une puissance naturelle, un souffle vivifiant; dans les livres des prophètes, c'est plutôt une puissance niorale , un esprit d'inspiration qui remplit les cœurs (7irveu(jLa irpo<p7)Tucov).

La psychologie des Hébreux s'est plus développée encore que leur théologie, de Moïse k Jésus de Sirach.

« Ibid.,ch. 15

' Erciesiast, , ch . 4 .

Dans le Livre de la Sagesse , la distinction de Vàmfi^ et du corps est souvent et nettement professée! « La Sagesse n'entrera point dans une âme maligne, et n'habitera pas dans un corps assujéti au péché *. Nous lisons dans l'Ecclésiastique : «Dieu a créé l'homme de la terre et Ta formé à son image. Il lui a donné un esprit pour penser , et il l'a rempli de la lumière de l'intelligence. Il a créé en eux la science de l'esprit ^.» Dans la Genèse , l'homme est puni pour avoir voulu posséder la science du bien et du mal contre la volonté de son créateur. Ici Dieu donne à l'homme le discernement de la vie et de la mort , du bien et du mal , et le laisse sous la garde de son propre conseil ^. L'état de l'homme dans la Genèse est la parfaite innocence; dans le livre de Jésus de Sirach, c'est la vertu, la justice, avec leurs contraires. Dieu fait à sa créature uft don plus précieux que la science ; il l'illumine d'intelligence. 11 fait plus encore pour le juste : « Celui qui craint Dieu fera le bien ; et celui qui est affermi dans la justice possédera la sagesse. Il marchera heureusement jusqu'à ce qu'il arrive à la vue de Dieu ^. » Et pour atteindre si haut, que faut-il faire? « J'ai conduit mon âme droit à la sagesse,*et je l'ai trouvée dans la connaissance de moi-même ^. » Le dogme d'une vie future est formellement exprimé dans le livre de la Sa-

' Li V . Sagfss. , ch . < .

' Ecclesiasi.y ch. 17.

3 Ibi(i.,ch. 15.

* Ibi(i.,ch.>l5.

* Ibid., ch. 51.

gesse : « Les justes vivront éternellement * ; c'est par la sagesse que l'homme devient immortel ^.

Enfin, la Genèse et les autres livres de la Bible avaient célébré en termes sublimes Tœuvre de la création et les merveilles qui en sont sorties, mais sans indiquer d'une manière précise soit la nature même de la création , soit les rapports des êtres créés au Créateur. La Genèse , nous l'avons vu, semble avoir conçu l'œuvre de Dieu moins comme une création véritable que comme une organisation du chaos matériel. Le livre de Jésus de Sirach n'est pas explicite sur ce point ; mais il représente sans cesse la création comme un éclat, une sorte de rayonnement de la gloire de Dieu. Ces métaphores rappellent plutôt l'Orient que la tradition hébraïque *. Ne semble-t-il pas que la vraie doctrine de la création soit contenue dans ces paroles? a C'est l'auteur de toute beauté qui a donné l'être à toutes ces choses *. » Quant aux rapports de la créature et du Créateur, la Genèse avait seulement dit à propos de l'homme qu'il a été fait à l'image de Dieu. L'auteur de la Sagesse étend cette ressemblance h toute la nature. « La grandeur et la beauté de la créature peut faire connaître et rendre , en quelque sorte , visible le Créateur ^.

En résumé, un premier principe , le Dieu suprême, retiré dans les profondeurs inaccessibles de son es-

' De Sapient,, ch. 5.

2 Ibid.,ch. 8.

3 Ecclesiasi,, ch. 42.

* Sapient., ch. 4 3.

* Sapient.y ch. 13.

sence ; un second principe, émanant de Dieu et co-éternel à Dieu, la Sagesse, le Verbe divin, type et instrument de là création universelle; un troisième principe, T Esprit de Dieu, puissance intermédiaire qui transmet à la nature et aux âmes le souffle divin ; rhomme conçu comme une âme distincte du corps et immortelle, possédant, outre le sens et l'imagination, l'entendement et la lumière divine de l'intelligence, et pouvant atteindre jusqu'à la Sagesse, et par la Sagesse jusqu'à Dieu même, dont elle jouira dans une vie future ; le monde expliqué comme un rayonnement de la gloire suprême, et représenté comme une manifestation directe de Dieu : telle est la doctrine à laquelle aboutit la tradition hébraïque dans les deux livres qui en résument le développement. Que cette doctrine soit, le fruit de la simple méditation des livres saints , ou , ce qui est plus probable, d'une méditation déjà éclairée et inspirée par une tradition secrète, elle n'en est pas moins un produit pur de la pensée orientale *.

Cette digression était nécessaire pour comprendre l'école juive d* Aristobule et de Philon. L'œuvre de cette école étant une fusion de la sagesse hébraïque avec la philosophie grecque , il fallait savoir où en était celte sagesse au moment de la communication des doctrines.

Le premier monument qui contienne la trace des

* Il 86rait téméraire d'affirmer qu'il n'y a aucune trace de philosophie grecque dans le livre de la Sagesse. La Sagesse, principe d'origine loat orientale, y semble revêtir quelques uns des attributs caractéristiques du Dieu des Stoïciens. Mais, sauf quelques détails d'origine douteuse , le fond de la doctrine qui y est exprimée est un fruit de l'Orient.

Uo INÏHOIHCTION. LIVRE II.

idées de la Grèce est la traduction des Septante. On y reconnaît déjà l'influence de l'esprit platonicien aux nombreuses altérations du texte original, particulièrement en ce qui concerne les doctrines théologiques et cosmologiques de la Bible. Mais ce n'est que dans les écrits de l'école juive d'Alexandrie que se révèle d'une manière profonde et étendue l'influence de la philosophie grecque sur les doctrines nationales. On ne sait par qui ni en quelle année fut fondée l'école juive : Aristobule en est le premier représentant connu , s'il n'en est pas le fondateur. Ses opinions péripatéticiennes ne durent point altérer son attachement aux croyances nationales ; du reste, on n'en retrouve aucune trace dans les fragments qu'Eusèbe nous a conservés. Ces fragments sont surtout curieux , en ce qu'on y voit ym premier essai de cette méthode d'interprétation large et philosophique des Écritures dont Philon d'abord, et, à son exemple, les Pères alexandrins, saint Clément et Origène, ont donné de si hardis exemples. Les Juifs alexandrins qui, comme Aristobule, commencèrent cet échange d'idées entre le Judaïsme et l'Hellénisme qui devait produire de si grands résultats, éprouvaient le besoin de s'expliquer à eux-mêmes et d'expliquer aux étrangers les invraisemblances et les impossibilités de la loi. Ainsi cette loi attribuait à la puissance divine des mains, des bras, un visage; elle lui prêtait le mouvement, le travail et le repos : il fallait répondre à ces difficultés, Aristobule sacrifie la lettre des livres saints sans hésiter : il veut qu'on prenne la tradition dans un sens naturel^ et qu'on maintienne la notion de Dieu à la hauteur de l'être dont on parle.

Autrement on tomberait dans une représentation fabuleuse et tout humaine *. Les images qui brillent dans les descriptions et dans les récits de Moïse ne sont souvent que des figures. Là où l'imagination ne voit rien de grand , l'intelligence découvre la divine vérité. Quand Moïse parle de la main de Dieu qui a tiré son peuple d'Egypte, qui frappe les Égyptiens, il faut entendre simplement la puissance de Dieu ^. De même la descente de Jéhovah sur le mont Sinaï ne peut être prise à la lettre ; car Dieu est partout. Cette apparition du Très-Haut au milieu du tonnerre et des éclairs n'est autre chose que la révélation de Dieu par toutes ses puissances ^. Ailleurs, qunnd Moïse dit que Dieu se reposa le sixième jour, il n'entend point que Dieu ne créa plus rien, ce qui répugnerait à sa nature essentiellement active et productrice. Ce mot de repos appliqué à Dieu signifie seulement l'accomplissement parfait de l'œuvre de la création. Aristobule applique la même méthode d'interprétation aux mythes de la religion grecque '* : ainsi Jupiter, c'est la puissance de Dieu, considérée dans son expansion et son action universelles. C'est dans Aristobule qu'on trouve exprimée pour la première fois cette opinion, qui, pour être

' Aristob., Eusèb, Prœpar. cvuN^el.^ I. ?iii, ch. 4 0. n^f>ax?)i-

àoao^ovTotv cvvotoiv Trco'e S'toy xcxTeTv, xorc jm-îj îXTrtirrctv ciç to pjQw^cî xa: QL'Sç.<ÔKt ov r.arotçTifxa*

■^ Eusèbe, Prrpar. fh^rwg., l. viii, ch., 10. Ûçcaé ^vptçkTc) ^

^ lbid.,id.. id.

* Ibid.. id.

aborde, n'en fit pas moins fortune dans l'école juive et dans les écoles chrétiennes, à savoir, que la sagesse des Grecs découle des livres saints.

La doctrine de Philon est la première tentative sérieuse et systématique d'une fusion entre les idées grecques et orientales. Œuvre d'un esprit élevé et puissant, étendu et profond, cette doctrine est le point de départ et l'exemple, sinon le modèle, de tous les essais analogues qui furent tentés ultérieurement. C'est en cela surtout qu'elle mérite notre attention. La pensée de Philon est partagée entre deux tendances bien distinctes, qui s opposent bien plus souvent qu'elles ne se mêlent et se combinent. La tradition orientale et la science grecque sont comme les deux courants parallèles d'un fleuve, qu'on reconnaît facilement à la direction de leur mouvement et à la couleur de leurs eaux. Nous allons suivre à. part le développement de chacune de ces tendances dans la doctrine générale du philosophe juif. Écoutons d'abord le sage de la tradition et de l'Orient. Toute vérité et toute connaissance viennent de Dieu * ; l'aveu de notre ignorance et de notre folie est la fin de toute science humaine et le commencement de la vraie sagesse. Dieu seul est sage ^ ; l'homme ne possède qu'une sagesse d'emprunt. Toutes nos facultés de connaître, le sens, l'entendement, la raison, peuvent

< Phil., De Somn., p. 574, éd. Paris 4640. AvTbç(3cc;) -Jû^ti 2 Phil., De Migrât. Abraham p. 391 . () ^ «Îkxvù; îxaç^, ô /xôv.;

irtCÇTi|JMi»V 3'Cft«.

PHÏLON. U3

faillir. Si elles perçoivent la vérité, c'est malgré leur nature et par une grâce particulière de Dieu *. Pour approcher de Dieu, il faut se fuir soi-même. Plus l'homme s'enfonce dans sa propre nature, plus il s'éloigne de Dieu ; le sentiment de son individualité lui fait perdre le sens de l'universel. C'est donc en s'ignorant soi-même, comme individu , qu'il connaîtra l'être véritable 2. « Si tu cherches Dieu , ô âme , cherche-le hors de toi *. » Philon ne cesse de gémir sur l'impuissance de la nature humaine à connaître Dieu. On ne peut atteindre Dieu ni par le raisonnement, ni par la raison, ni par aucune opération de rame. Ainsi le spectacle du monde, de ses puissances, de ses perfections , ne peut nous élever vers la cause suprême de toute puissance et de toute perfection. Ceux qui cherchent Dieu à travers le monde n'en rencontrent que l'ombre ^. Quant à l'âme, même l'âme rationnelle, comment prétendrait-elle connaître Dieu,

* Ibid., De Créât, mitnd.^ p. 338. Kat ^yîv tf^XXo/icvuiv tf twv xoeO lijuui; orjToùc ircpc Tf voûv xac aeoOiQ^tv xf (tYjpc'ory dcvayxv} rh âxo- XovOov 6|iGXoycTy, or( ô ^cbç tw juiiv ràç cwococç, xî ^ t«ç ovTiXiQxI/fcç èirofA^ct %ol\ fçcv où twv xaO'rfiâç ^cpcov yâ^tz rot ycvofxcva, âXXot tou

* Ibid., Lcg, (lUeg.^ 1. ii, p. 66. Auorv yorp ovtocv, xqjxi twvoXwv vov, 05 tçc S'coç, xott ToO c^tou h fxK y«uy«v àïro toû xa0 '(xutIv, xara- ^cuytc èir« tVv ouuirovrwv. — Ibid., X)e Somn., p. 674. () ^ «tçoyvoùî JotuTOv, ycvco9xcf ta ovrct.

* Ibid., Leg, alleg., 1. 11, p. 69. Eî yà(> Ciîtc?; 3tôv, iÇcXGovoa drirb aa»>TTjc ova^vircc.

* Ibid.. X^^. /3r//cg., l 11, p. 79. Oc $n outojç èirtXoye^o^cvot iia cxiâ; To» 5ebv xaTotXotfiiÇdcvov7( ^lor rvr* îpytùv rbv Tt^^vttTQv xaroh-

VOVVTfÇ.

144 INTRODliCTION. LIVRE II.

elle qui ne se connaît point soi-même *? Nulle parole et nulle pensée humaine ne peuvent atteindre Dieu *. Le divin reste-t-il donc inaccessible à l'homme? Philon ne va point jusque là. Il rétablit la communication par une faculté supérieure, l'intelligence pure, véritable grâce de Dieu qui soulève l'âme vers le divin ^. Du reste , cette vue même surnaturelle de Dieu est toujours obscure et imparfaite. L'âme ne connaît pas Dieu » mais seulement qu'il est ; elle ne le voit point même de loin ; elle ne peut que le comprendre. << N'espère pas, dit Dieu à Moïse , voir jamais ou moi-même ou aucune de mes puissances. Tu contempleras seulement le spectacle du monde et des choses qu'il renferme, non point des yeux du corps, mais de l'œil vigilant de Tintelligence ^. » Et comme Moïse insiste pour que Dieu lui laisse voir au moins sa gloire et ses puissances. Dieu lui répond : « Les puissances que tu cherches sont invisibles et seulement intelligibles, comme moi-même ^. »

L'homme sait de Dieu seulement ce qu'il n'est pas. Il le connaît comme étant absolument simple et

* Ibid , Ltfg. alleg , p 57. 01 yotp x^ç t^cocç \Jn>)r^î rtiv oOciotv oûx tja^i, TTwç àv wcp{ t^ç t«v oXvv ^nijçrîç axpi^tâia't^ ;

* Ibid , DcChcrub,, p. 415.

* Ibid., Leg. alleg,, I. i . p. 47. Où yàp ôv cTrcroXpîoc ro-aourv.» dèvcr^pot/uicTv ô av0pa»7rivo; vovç, wç orvnXotÇcaôai S'coO ^^cci»;, î\ pti otùrlç ô ^îoç i.'éi'SKy.TVi aùrov irpbç forjtov, «; 'vnv iv8pwTr:v:v -.ovv

* Ibid., DcSomn,, p." 575.

* Ibid., De Monarch , p. 817. A; tîrtC>î«K^yvaf<cir, tl^w iocot-

ineffable K Quel nom, en effet, lui conviendrait, puisqu'il n'a ni forme ni qualité ^ ? Dieu est supérieur à toute vertu et à toute perfection , meilleur que le bien , plus pur que l'unité ^, Tout ce qu'on appelle le Vrai, le Beau, le Bien, l'Unité, ne sont que des images de Jéhovah. Voilà pourquoi il se définit lui-même : « Je suis celui qui suis. » Comme s'il eût dit : ma nature est d'être, non d'être nommé ^. Dieu est unique; de lui seulement on peut dire : Il est bon qu'il soit seul *• Il est indépendant , puisqu'il est unique. Il est infini en lui-même et dans ses puissances ^. Il est immuable dans son être , toujours égal à soi-même , n'étant jamais ni meilleur ni pire ^. Enfin, Dieu est universel, non parce qu'il est contenu en tout, mais au contraire parce qu'il contient tout \ C'est le seul être dont on puisse dire qu'il est partout et nulle part. « Il est à lui-même sa demeure , plein de soi et se suffisant à soi-même ; il remplit et contient le vide et le néant de toutes choses ^. » Toute cette énumération montre ce que

> Ibid., Quod Deus sitimmiU.^ p. 304.

2 Ibid. , p. 304 . AXX* cip^CtÇdt^ovTtç owto iratfioç wocoryjToç.

• Ibid., De Fit. contcmpL, p. 890. Ô xat deyoOou, xpcjtrèv ic?, xac cvbç c(X{xpevtç(pov.

* Ibid., De Nomin, mutât,, p. 1045. I^ov t&>' cTvac irc^uxa, ou XrycoOat.

* Leg, alleg,, 1. m, p. 4 087^ « De Sacrif. Abel,, p. 4 39.

' De Tncorrupt. mtinti., p. 950.

• De Confus, irng., p. 339. T-nh Sï toîÎ 5«oO ircirXrJpwrai rà iroTi^ra, irtpirj^ovroç, ou irtpccj^o/nt'vov» w TrotvTotj^oû xt xott ov^^9u ovfx- 6c&}xr/ cTvott fAOvw.

^ Leg alieg., 1. i, p. 48.

Dieu n'est pas, mais non ce (|u'il est. Philon semble allèt pluâ loin quand il attribue à Dieu le bonheur parfait, et qu'il le représente au sommet de la félicité et de la perfection *. Mais au fond sa thèse sur iMmpossibillté de connaître Dieu subsiste tout entière. Car que sait l'hotrime de ce bonheur parfait que possède Dieu? Quant aux autres attributs que Philon prête à Dieu, comme l'activité incessante 2, la bonté , la justice, la providence *, ils n'expriment pas dans sa pensée la nature même de Dieu , mais ses rapports avec le monde, tels que l'intelligence humaine les conçoit.

Si Dieu restait toujours caché dans les ténèbres de sa nature Ineffable et inaccessible, toute communication deviendrait impossible entre le Créateur et la créature; l'intelligence humaine, même aidée de la grâce divine, n'atteindrait point le divin. Dieu n'a pas voulu qu'il en fût ainsi : ne pouvant élever l'âme jusqu'à la hauteur de sa nature infinie, c'est lui qui descend vers elle , et se manifeste à ses regards. L'Écriture dit que Dieu s'est montré au sage, et non que le sage a vu Dieu ^. Dans cette révélation, Dieu ne dé-

1 De Cherub,, p. 125^.

2 Leg, alleg.y l. i, p. 44. Ilaucrac yàp ovictcore irocwv ô 3coç, ôXX wtfircp T^tov rb xaucv irupoç xat xc<$yo; xh \|^C(v, ouixa xotc ^t^ xb ipoctu.

3 De Fict, offer,, p. 850.

^ De Ahrah,, p. 361 . (jç [^i^^ rvcxcv y«Aav9p«ir^aç ott^cxvouftrwjv tîfv >fvx^ w; oturlv oûx àircçp<jlyi9, irpw«otvTr>otc A tïjv Iowtov yvatv fJccÇc, xoô ' oaov oTovT 5v l^crv Tov (ÎXtirovT«. Àcb Xtyttac, ov^ 5ti h aofpoç cRc ^wfj âXX' orc & 5c^ w^ tÇ avfi^

PHtLON. U7

couvre point à un œil humain sa face invisible ; il ne fait que lui montrer son image, soft Verbe. Bien que la théorie de Philon sur le Verbe contienne beaucoup d'éléments empruntés au Platonisme, elle doit être considérée comme un développement naturel et nécessaire de sa doctrine théologique. Le principe qili domine toute cette théorie , c'est que Jéhovah est retiré dans les profondeurs impénétrables de son essence. Dès lors comment expliquer la création du monde? Comment expliquer la communication de Dieu avec les êtres créés , autrement que par un médiateur ? Le Verbe est précisément ce médiateur : Pbilon le représente comme la parole extérieure (X^iyo^ rpoçopwco;), l'image *, la figure de Dieu (7:po(Ta)7rov), c'est-à-dire comme la manifestation des puissances cachées dans le sein du principe suprême, Jéhovah. Seulement Philon n'admet pas que le Verbe lui- même soit la représentation parfaite et complète des puissances de Dieu ; il n'y voit encore que l'ombre de la lumière divine 2. Comme première manifestation des puissances divines, le Verbe est le premier né , le premier archange de Dieu * ; comme type idéal de la nature humaine, c'est l'homme parfait, l'Adam céleste. Dans cette dernière dénomination est contenu le principe d'une grande doctrine , k savoir, l'incarnation du Verbe de Dieu sous forme hu-

* Leg, aileg., 1. it, p. 89. rf^ircp yèip h âtlç irûtpafc(y/jia tîjç tlxovoç , ry onlon wv\ xexXv}xcv , oOrwç ri clxwv akhav ytiftxai trdcpd^* iuyyta'

* Leg. alleg., 1. !l, p. 79.2jt(i ^«ôS fi, h Xoyoç ôtutou lc«v..

5 Ettsèb., Prép, évartg., 1. viii, c. <3 , p. 323. — Ibid., 1. tt, c. 4 5,p. 533.

maine. Sur ce point important, il faut écouter Philon lui-même. « Pourquoi Dieu dit-il : J'ai créé Thomme à l'image de Dieu, comme s'il s'agissait d'un autre Dieu et non de lui-même? En effet, ce n'est pas au Dieu suprême, père de l'univers, qu'un être mortel pouvait ressembler, mais au second Dieu , qui est le Verbe de celui-là. Car il fallait que le type rationnel dans l'âme de l'homme fût une empreinte du Verbe divin, puisque le Dieu qui est avant le Verbe est meilleur que toute nature rationnelle : donc rien de mortel ne pouvait ressembler au Dieu supérieur au Verbe , qui réside à part dans l'essence par excellence *• » Autre passage décisif : «J'ai entendu un disciple de Moïse (éraipcov) prononcer cet oracle : Voilà l'homme dont le nom est Orient (ovaTo^vj); appellation étrange, si on avait voulu parler de l'homme composé d'une âme et d'un corps. Mais s'il s'agit de cet homme incorporel qui comprend en soi l'idée divine, on avouera sans peine que ce nom d'Orient est le nom qui lui convient le mieux ^ » Ainsi, dans la pensée de Philon , le Verbe, qui , en regard de

> Ibid., 1. VII , C. 1 3 , p, 323.9vy}Tov yàp ouftv àîrt»xov(cd^vai ir,o^c rlof âvwrdrw xac narir^a rSv o).o»v fJuvaro, ôtXXot irphç xhv ^turcpov 5c^ , o; £Ç(v èxccvo'i Xoyoç. EfJtc yoto tcv XcyixW cv orSptùizoM ^X^ TUîTcv, ufcb 5ciou Xôyov y^o^potyO^voLt , CTTCf^v) ô rcf^ Toû Xoyw ^COÎ, xfceV^ov fçcv Yj 7r«ca Xoycx^j f\nTtç' t5 6\ virfo tcv )oyov, cv r^ ^tX- TtçY) xac Tcvt cÇo((pcT<k> xattçfùTt tii^y ov^ ^«/**î î^ yr/vTiTbvcÇo

2 Ibid., 1. XI, c. 15, p. 533. Éàv ft tyÎv ôawparov cxcîvov 5ccav Mtotv yopoûvra, (xotva>ç 6/»9XoyiQ9t(ç, on cûôuSsXwTaTOv Svojuoi tirefi»fAloOv -rb AvaroXvj avTw* Towtov /jiiv yotp irpco^rarov «liv o twv oXwv âvfTC(Xf irar^p, ov ctcjscoOc irpwroyovov wvô^jtocTf.

Dieu, est l'image des puissances divines, devient, en regard de la créature , non pas le type vague et universel des choses créées, mais particulièrement le type de la nature rationnelle, et par suite de la nature humaine en ce qu'elle a de rationnel ^. Philon n'a pas seulement conçu le principe de cette grande doctrine , qui doit servir de base au Christianisme ; il en a entrevu les conséquences morales. Si le Verbe divhi est le type de l'humanité, il en est le père, et tous les hommes sont ses fils, selon une filiation immédiate. Ils sont fils du Verbe avant d'être les enfants de Dieu. « II faut que chacun , tout en se trouvant indigne de porter le nom de fils de Dieu , s'eflbrce de se perfectionner d'après le Verbe premier né de Dieu , le plus ancien des anges, et qui sous des noms divers est représenté comme un archange. Car il est tour à tour appelé Principe, Verbe, l'Homme exemplaire (avÔpwTTo; jcar'cixova) , le Voyant d'Israël. C'est pourquoi j'ai été conduit depuis peu à louer les vertus de ceux qui disent que nous sommes tous les fils d'un seul homme. Et , en effet , si nous ne méritons point encore d'être comptés pour enfants de Dieu, au moins sommes-nous déjà les fils de son image ^ sans forme , et de son Verbe le plus sacré. »

Le Verbe de Dieu , tel que le conçoit Philon , est tout autre chose que l'intelligence pure d'Aristote ou

* La même doctrine se retrouve dans la Cabale. Voyez le livre de M. Franck.

'^ Eusèb , Prêp. éfûng., 1. xi, c. 15 , p. 533. Kat yotp cl fx-intû ttocjn Bt^'^ TPat-Ji; voticÇcodac yiyovapiv , 'iXXa roc r^; àtt^TJi cixovo;

le >oyoç Ôeio; de Platon. Philon identifie dans la nature du Verbe l'intelligence et l'âme, l'idée et la puissance, le principe de l'essence et le principe de la vie. « Il faut savoir, dit-il, que le lieu divin, l'espace sacré, est rempli de verbes incorporels : or, ces verbes sont des âmes immortelles^. » Ailleurs : a Dieu a recours à ces puissances incorporelles , dont le vrai nom est idée, pour donner à chaque chose sa forme convenable K » On sait qu'il nomme le Verbe le premier des archanges. Cette identification de l'intelligence et de la puissance est le fond même de la doctrine orientale du Verbe. Jamais l'Orient n'a séparé dans le Verbe le principe de l'essence du principe de la vie, ainsi que l'ont fait plus tard les Alexandrins. La distinction de ces deux principes de l'être est propre à la philosophie grecque.

Cette double nature du Verbe explique son double rôle dans la création : il est à la fois le type de la pensée et l'organe de la puissance du Dieu créateur; il fait vivre les choses en même temps qu'il les fait être; il construit et anime l'univers. Du reste, il ne fait tout cela que sous la main de la puissance divine : Diçi; seul crée ; le Verbe concourt seulement à la création. Comme l'œuvre même de la création répugnerait h la majesté divine, Philon transporte au Verbe tout ce

1 Phil., De Somn., 1. i, p. 2^. Et^cvort ^ vvv ir/jo^'xcc , on ô j^ccôç roiroç tài i upù x^pa 'tçki^q âatùiMna'^ ici Xnyijw * ^X^' ^ C(9(v ôcGavaroi 0( Xoyoc ouroc.

* De Vict. ofjer.^ p. 857. AXXà raT; âc^^/iaTOfç ^vaf/tc^rv, «v cTocfAOv ov9/ia otî i^cac, xctT«)f|iToçaTp irpoç to yivoç cxoiçov tiv opiiorrov-

qui dans cette œuvre lui parait indigne de Jéhovah. Ainsi 9 c'est bien Dieu seul qui crée ; mais sa création se borne à un acte volontaire. II veut que le nionde soit, et rentre ensuite dans son repos, laissant au Verbe le soin d'accomplir sa volonté. Du reste la volonté divine est une puissance féconde : vouloir, pour Dieu , c'est produire. Il est évident que Philon ne s'en tient pas à la doctrine de la Genèse, et qu'il conçoit l'œuvre de Dieu comme une création substan« tielle, comme une vraie fondation (xTtaiy). Cette doctrine, plus orientale qu'hébraïque, était déjà contenue en germe dans les livres de la Sagesse et de l'Ecclésiastique. « Il fallait, dit Philon quelque part, que, pour faire briller le meilleur par le contraste, le pire fut engendré également par la puissance et la bonté de cette cause divine qui est Dieu^. in Mais voici une phrase qui ne Uisse aucun doute sur la nature de la création divine : « Dieu, en faisant naître les choses, ne les a pas seulement rendues visibles, mais il a produit ce qui auparavant n'existait pas ; il n'est pas seulement Tarchitecte de l'univers, il en est aussi le fondateur ^. » Le Dieu de Philon est donc créateur

1 Leg. aiieg.f l. ii, p. 74. Ëjci yàp tlç xiv twv ^tiov«iv iîiJ^a^^, ytvcacy viroç^vac wx> twv ^(Kpovwv , uicb ^va|K«>ç t^ç SfifT^Ç iyaô^

^ De Somn. , p. 577. AXXeaç ^\^ a>ç o vjXtoç rà xcxpufxfi^a t&>v oufAaT«i>v cirt^Cf xvtirat 9 gutca %ai ô j^cà; rot irotvra yfvviQ9aç » ot> |4Jvov c(ç rou/ii^aviç "Syatyiv, ôXXaxac a irporcpov oOx {v, tiroc«9CV, qv ^fiioupy^ /wvov, oXXà tdi xTtçï)ç otvTÎ>ç wv. Il est vrai de dire que Philon emploie quelquefois le mot ycvv^ comme synonyme de irpc^Tv. ^insi ,

f5i INTRODUCTION. LIVRE 11.

dans toute la force du mot ; il n'ordonne pas seulement l'univers, comme un simple Démiurge, il le produit, il le tire tout entier, non pas du néant, mais de luimême ; en un mot, il l'engendre (yewyl'Ta;, yevediv), et le fonde en soi (xticttjç). Aucun texte ne révèle , dans les livres de Philon , la moindre idée de la création ex nihilo. La création n'est pas une œuvre passagère et momentanée, suivant Philon ; c'est un acte nécessaire et perpétuel de la puissance divine. Dieu produit sans cesse parce que sa nature est de produire , comme celle du feu est de brûler *. Philon ne voit qu'une figure dans ces mots de la Genèse : « Dieu se reposa le septième jour. » Il est évident , quelque tradition que Philon ait suivie , qu'il se rapproche , dans sa théorie de la création , beaucoup plus de la doctrine orientale de l'émanation que des idées de la Genèse.

Le Verbe divin , dans la pensée du philosophe juif, n'est point un médiateur entre le monde et Dieu. Il manifeste et représente les puissances divines, mais il ne les transporte pas au sein des créatures. En un mot, il n'est pas le véritable organe de communication entre la créature et le Créateur. De là la nécessité d'intermédiaires transmettant aux fils les paroles du père et au père les vœux des fils 2. Telle est la fonction des anges, ces messagers des paroles divines, ainsi que les nomme Philon. Sa doctrine des anges est assez incohérente :il

Dv Fict, ojfei'.y p. 857. EÇ fxfcv>)ç (uX^ç) yotp Travr' tycwiiffr/ ^

« Leg.alleg.,li, p. 41.

2 Phil., D<: Somn., p. 586.

comprend sous ce nom des principes fort divers, le Verbe lui-mêmo, les idées qu'il contient et les puissances qui réalisent ces idées; mais c'est qu'alors il considère comme ange tout principe qui produit ou porte au dehors les puissances cachées dans le sein de Dieu. En ce sens , le Verbe , première manifestation de Jéhovah, est un ange de Dieu, l'archange suprême; les puissances qui réalisent les idées du Verbe sont aussi des anges , non plus des anges de Dieu , mais seulement du lieu divin, du ciel. Du reste, Philon applique plus particulièrement ce mot aux puissances célestes (et non divines) qui se meuvent et se déplacent réellement. Celles-là sont les vrais me^a^er^ des paroles divines. Le Verbe et les idées sont aussi des puissances , mais des puissances immobiles dont la nature toute divine répugne à un contact inmiédiat avec la créature.

La doctrine des anges, d'ailleurs pleine d'incertitudes et de contradictions, ne suflisait pas pour expliquer complètement la communication entre Dieu et le monde. Les anges n'opèrent cette communication que par le mouvement et d'une manière accidentelle. Philon conçoit en outre un principe constant, universel, nécessaire de communication , l'Esprit. La pensée de Philon sur ce point , tant qu'elle n'emprunte rien à la science étrangère, ne va guère au-delà de la tradition hébraïque. L'Esprit est conçu par lui comme un principe de vie pour la nature et d'inspiration pour l'humanité. « Dieu excita Bézéléel et le remplit de l'Esprit divin , à savoir, de sagesse , d'intelligence et de science pour tout ce qui concerne la conception

des œuvres ^. » Ainsi l'Esprit de Dieu n'est que la Sagesse divine passant dans les œuvres , Tintelligence à l'état de vie. C'est ce qui fait dire à Philon que l'Esprit habite l'âme et non la raison , qu'il est propre à celle-là et non à celle-ci. Enfin Philon , d'accord en cela avec l'Écriture, représente l'Esprit comme un souffle qui remplit et pénètre les créatures 2, tandis qu'il conçoit plutôt le Verbe ou la Sagesse comme une lumière pure qui éclaire le monde, sans jamais descendre du foyer divin. C'est Dieu qui inspire ; Tlntelligence ( la Sagesse) transmet l'inspiration ; l'Esprit la reçoit et s'en pénètre , de manière à la répandre ensuite sur l'homme et sur la nature *.

Voilà pour la théologie. La même tendance mystique perce dans sa doctrine sur les causes et la fin des actions humaines. L'âme n'a rien qui lui soit propre , ni pensée , ni action. Elle flotte constamment entre deux nécessités, l'une divine et l'autre matérielle*, se perfectionnant naturellement et sans art , par la grâce de Dieu. Dieu seul agit dans l'âme ; il l'incline comme il lui plaît et où il veut K « Alors cessent les peines, les soucis, les inquiétudes; et sans art, la seule

' De Gigant., p. 287. Ka< èv/irXri^tv adt^v icvcu/iaroç 5e/w, ffo-

* Die Gigant., p. 294.

^ Leg. alleg,,\. i, p, 47.

* De Somn., 1. ii, p. ^92. (j \à^ yoip 3c^Ç txouffjw, ô^vç^m Si i oùff«a. — Ibid. , Qufs hcçr. rer. div.j p. 542. TaTç 9(o^t^ âv^y-

Xât(Ç.

* Leg. alleg., 1. ii, p. 82. — De Migrât Ahrah,^ p. )03. T^rt

P^lILON. 455

bonté de la nature (divine) nous comble en abondance de toutes ses faveurs. Cette production spontanée de toutes sortes de biens se nomme délassement et repos, parce que l'âme se repose en effet de la fatigue de ses opérations et semble se délivrer ellemême de ses travaux par l'abondance des eaux ce* lestes qui larrosent et la vivifient ^. » La vertu n'est qu'une préparation à la vie parfaite. Au-dessus de la vertu ^t la contemplation ; au dessus de la sagesse, l'enthousiasme. Il faut entendre Philon célébrer l'extase. «Tant que brille notre intelligence et que, comme le soleil de midi, elle verse la lumière par toute notre âme, nous demeurons en nous-mêmes. Mais quand elle incline vers son couchant , alors naturellement commence en nous l'extase ; nous sommes possédés , une fureur divine nous saisit. >> Mais n'entre pas en extase qui veut. « Nul méchant ne peut devenir l'interprète de la divinité, et nul méchant ne saurait, à vrai dire, être saisi d'une fureur divine. Le sage peut seul la recevoir dans son âme ; car lui seul peut devenir un instrument qui s'ouvre et s'ébranle invisiblement au contact de la main de Dieu 2. » L'extase n'est pas un don arbitraire , un pur caprice de la faveur divine ;

ri^/VÇ f^Çttèç irpop}6ciae irovra àSftOùi , icSt^cv wf cXifio. KaXctrac Sk

r<âv xarà ràç iitaç ifre^oXàç cvepyccwv xat eoaircp tc5v cxouatbr^ iiXcu6c— piùxat iiOL TYiv irXr/Ovv rwv ùojj^wv noti OL^ictçajtûÇ iirofi6>pouvTt»v.

ï Quîs rer. div, hœr.^ p. 518.

' Quis rer, div. hœr.^ p. 547. Movu ft wyw towt* lyo^fi^TTcc, iicfc %Oii fAOvoç opyavov 5cou Içiv vxp^Vj xpouopivov x«^ irXï)TTOp«VOV atopaxtàç uir ' outoO.

lo6 INTRODLCTION. LIVRE II.

c'est uii fruit divin, que la vertu seule peut mûrir. Dieu seul produit cet état ; mais il le produit infailliblement quand l'âme y est dignement préparée. L'extase telle que la décrit Philon a tous les caractères de la contemplation orientale. Elle est entièrement passive ; ce n'est point , comme l'extase alexandrine, un effort de l'âme qui exalte toutes ses puissances pour atteindre jusqu'à Dieu; c'est un abandon complet de toutes les facultés au sein de la grâce divine. « Je ne rougirai pas de dire ce qui bien souvent m'arrive à moi-même. Résolu à écrire au sujet des doctrines ordinairement admises par les philosophes, et connaissant parfaitement ce que j'avais à dire, j'ai souvent trouvé mon esprit incapable de produire , et je me suis retiré sans avoir rien fait , mais admirant la puissance de celui qui est, et qui ouvre et ferme à son gré la matrice de l'âme. D'autres fois, vide de toute idée, je me suis mis au travail , et soudain je me sentais rempli , les pensées me venaient invisiblement d'en haut et tombaient comme la neige et la semence ; saisi par un Dieu et semblable aux corybantes, j'oubliais le lieu où j'étais, et les personnes présentes, et moi-même, et ce que j'avais dit et écrit*. «

Toute cette doctrine est purement orientale. Soit ({ue Philon se soit simplement inspiré de la doctrine des livres saints, soit que, comme il le fait entendre, il l'ait puisée à la source d'une mystérieuse tradition , soit enfin qu'il ait connu et suivi les idées religieuses des autres peuples de l'Orient, on n'aperçoit

» De Migrât. Ahrah., p. 393.

jusqu'ici aucune trace de philosophie grecque. Voici maintenant une seconde doctrine , bien diiTérente de la première quant à l'esprit et à l'origine *. Si on se souvient que Philon prescrit à l'âme de chercher Dieu hors d'elle-même , on sera fort surpris de l'entendre professer le yvôGi deaurov. H veut que l'âme s'arrache tout d'abord à la contemplation des choses célestes , qu'elle descende du ciel , non pour se laisser distraire par le spectacle de la nature , mais pour se recueillir et se concentrer en elle-même. Ne dirait-on pas un disciple de Socrate ou de Platon? Seulement il entend le yvôôt ceaurov à sa manière. S'il veut que l'âme se recueille , ce n'est pas pour qu'elle se contemple , mais pour qu'elle se méprise et regarde en elle autre chose qu'elle-même. C'est parce que la connaissance de soi-même aboutit à la distinction de l'intelligible et du sensible, du divin et de l'humain, qu'elle inspire à l'âme le dégoût de sa propre nature et l'amour de Dieu 2.

Dans sa doctrine primitive , Philon ne voyait en ce Dieu ineffable et inaccessible que la puissance féconde, la source d'où émanent tous les êtres créés. Maintenant , sous l'influence d'une philosophie étrangère , il conçoit Dieu comme la cause finale de l'univers, comme le Bien. Sa doctrine cosmologique n'a rien de commun avec sa théologie traditionnelle. 11 y a deux causes du monde , l'une active , qui est Dieu , l'autre

• De Migrât, Ahrah,^ p. 416. Movovç A cwtou;, xat rtiv cav- ' Leg^nlleg,, 1. ii, p. 66.

passive , qui est la matière. La génération des êtres est la transition du non-être à l'être ; le non-être est la matière. La matière , telle que la connaît Philon, h'est pas une simple capacité , absolument vide de formes et indifférente à tout état *. C'est une vraie substance (o'j(îia), possédant, comme la matière des Stoïciens, toutes les propriétés passives de l'être. Dieu ne crée point par lui-même , mais par l'intermédiaire de sa sagesse ou de son Verbe. Qu'est-ce que le Verbe de Dieu ? Ici nous allons entendre le disciple de Platon : « Pour parler sans images , le monde intelligible n'est pas autre chose que la Raison de Dieu créant le monde ; et, en effet, cette cité idéale est quelque chose d'analogue âù raisonnement de l'architecte songeant à construire en réalité la cité qu'il a élevée dans sa pensée... Il est clair que cette image (par rapport à Dieu) archétype, que nous disons être le monde intelligible, est lui-même l'exemplaire suprême (par rapport au monde) , l'idée des idées ^. » Ainsi la doctrine tout orientale du Verbe ( )^oyoç xpo9opiy.o; ) est convertie , sous l'influence de Platon , en la théorie du monde intelligible. Le Verbe n'est plus conçu comme la parole vivante , la puissance manifestée de Jéhovah, mais comme l'archétype des choses, l'unité suprême des idées ou formes primitives du monde

* De Mandi créât. ^ p. 4.

* De Créât, mund., p. 5. El ^ tiç tOcÂviaca yu/ivorcpocç -/pi' aao6a( Torç ovo/ia^cv , ouAv ocv frcpov cfirot rbv voifjT^ (T^at x^Oftov , ^ 5cov Xoyov rM xoofAwirocoûvToç. OuJi ^àp ri vo^rî} iroXcç frcpav tc Içcv, ^ h tou opx^TcxTbvoç Xoy(7/jibç r^^ t/iv voiQtTiv iroXcv xTcÇtcv icoe-

PttiLON. IȤ

créé. C'est le ^oyoç flsîbç de Platon. Philon expose et explique la théorie des idées dans un langage tout platonicien , et ne paraît plus se souvenir de sa doctrine orientale sur le Verbe. « Quelques unâ prétendent que les idées incorporelles sont un mot vain et sans aucune réalité , supprimant ainsi l'essence la plus nécessaire, Tarcliétype de tout ce qui prend qualité, c'est-à-dire forme et mesure *. y Ce Yerbe, exemplaire suprême de la création, n'est plus la puissance créatrice ; il est principe d'essence et non de vie pour les êtres. De là la nécessité d'uti quatrième principe , qui est le Démiurge. Voilà donc quatre principes bien distincts (jtii Concourent à la création, Dieil ou le Bien , les idées , le Démiurge ^ et la matière. Dans cette nouvelle doctrine. Dieu n'est plus la cause substantielle du monde, mais simplement la cause fi^ nale. C'est le Démiurge qui crée, c'est-à-dire qui ordonne le monde, dont la substance matérielle préexiste à la création. Philon redevient dualiste avec Platon et toute la philosophie grecque.

De même que Philon avait converti, grâce au Platonisme , le Verbe en Démiurge ; de même , sous l'influence du Stoïcisme, il le transforme en Ame du monde. « Le Verbe éternel du Dieu éternel est la plus puissante et la plus ferme colonne de l'univers. C'est lui qui , du commencement au milieu , du milieu aux extrémités, provoque et règle le cours incessant de la nature , ralliant et resserrant toutes les parties de

' De Fictim, ojfer., p. 857.

2 De Mundi créât. ^ p. 4.

l'univers. Car le Père qui la engendré en a fait le lien indissoluble du monde K » Philon , suivant toujours la trace des idées platoniciennes, professe l'éternité du monde , et cherche à mettre d'accord la Genèse et le Timée. Quand Moïse dit qu'au commencement Dieu fit le ciel et la terre , il n'attache point à ce mot un sens chronologique 2. Le temps ne préexiste pas au monde; il est inhérent à la chose créée, comme le mouvement à la chose mue ; il existe avec le monde, ni avant ni après. Moïse a voulu seulement exprimer par là la priorité du ciel dans l'ordre logique de la création. Les six jours signifient dans la Genèse les six degrés de la hiérarchie des êtres créés par Dieu. A l'exemple de Platon , Philon fait intervenir la théorie des nombres et des proportions géométriques dans l'explication des formes et des propriétés des êtres , ainsi que des lois de l'univers *. Du reste , le nombre ici n'est que la loi des choses sensibles , la raison de l'ordre, de la mesure , de la beauté de ce monde inférieur : c'est un principe, comme le temps et l'espace, inhérent aux choses créées , et auquel le monde intelligible n'est point soumis *. Le nombre préside à la combinaison des éléments primitifs. Le quaternaire est le nombre par excellence; il exprime la perfection. La décade signifie la plénitude et l'universalité de la création divine. De même que Platon , Philon abandonne aux puissances inférieures, aux Anges, la for-

* Eusèb., Prép. évang., 1. vu, c. 4 3,

* De Miuidi créât., p. 5, 7.

^ De Créât, mundi, p. 4 0.

< De Mundi créât,, p. 10.

mation du corps humain, réservant à Dieu la création de l'âme. Il est vrai qu'il appuie cette doctrine sur un texte de la Bible : « Faisons l'homme à notre image. » Ce qui veut dire , suivant Philon , que Dieu s'est servi d'auxiliaires d'un ordre inférieur pour former le corps humain. Autrement il n'eût pas dit : Faisons , mais je ferai. Voilà pour la cosmologie. Sa psychologie n'est pas moms grecque. 11 distingue avec Aristote l'âme végétative , l'âme sensitive , l'âme rationnelle , et considère avec Platon cette dernière comme l'essence même de la nature ITumaine. 11 parle de l'immatérialité de l'âme, de sa séparation d'avec le corps, de ses diverses migrations, de sa vie purement spirituelle dans un autre monde , comme le fait Platon lui-même *. Sa morale est toute stoïcienne; il montre le sage méprisant les biens extérieurs , et n'estimant que la vertu. Avec les Stoïciens , il soutient que dans la vertu seule est la liberté. 11 célèbre le régime essénien, empreint, comme on sait, de Stoïcisme ^.

Cet exposé fait ressortir suffisamment l'incohérence du syncrétisme de Philon ; c'est plutôt une juxtaposition qu'une combinaison systématique de doctrines d'origine différente. Ce qui fait l'unité de ce syncrétisme, c'est la prédominance des doctrines et de l'esprit de l'Orient, et non une idée supérieure à laquelle viendraient à la fois se rallier la tradition judaïque et la science grecque. La pensée de Philon est assez libérale pour puiser aux sources profanes ; mais

* De Somft,^p, 592.

ï Qitnd mnn. proh. tibei.^ p. 873.

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