BOCTRIMSB HBLIOlIUgES

du bonheur se soumette au principe de sainteté? Au nom de quoi ce précepte peut-il prétendre à une telle prérogative ? Se souvenant de ses distinctions spéculatives, Kant s'empresse de répondre : c'est parce que rinstinct n'est qu'une chose subjective. . . Mais si subjectif yeui dire tout ce qui est inhérent à la constitution humaine, le précepte que vous intitulez Vimpëratif catégorique n'est-il pas de même une chose subjective ? Oui, ce sont deux dispositions inséparables de notre nature, dans votre système même qui les transporte toutes deux dans le monde futur et infini. Il vous est donc très difficile d'exiger que l'une se soumette, se sacrifie à l'autre. Mais alors même que vous y fussiez autorisé, seriez-vous sorti de tous les embarras ? Quel rapport établirez-vous entre les deux tendances? Le rapport de la cause à l'effet : la loi de vertu doit devenir source de la félicité, puisque le désir d'être heureux serait un fâcheux motif de sainteté. D'accord : la vertu produit le véritable bonheur ; mais ce bonheur, tout intérieur et spirituel, est très différent du bonheur mixte de votre antinomie.

C'est là une des parties les plus faibles de la théologie morale. Là, de quel genre de bonheur s'agit-il en effet ? Dans l'intérêt de son échafaudage, Kant enveloppe sa parole d'un vague extraordinaire à l'égard de cette notion ; il la laisse flotter depuis les dernières limites du plaisir sensible jusqu'aux extrêmes de la béatitude. On devine les motifs de cette indécision. C'est que l'auteur n'aurait plus eu de dualité à réduire, plus d'antinomie à concilier, s'il eût défini nettement

DE ÎA PHILOSOPHIE ÉtODÈÏtKE. 06^

le bonheur par les jouissances désintéressées deTâme, On devine aussi les reproches que cette incertitude volontaire lui attira de bonne heure. Ce stoïbien, si platonique même dans ses vues sur le monde à venir et sur le progrès infini de l'esprit; cet ennemi de la sensualité, ce contempteur du corps, qui pensait qu'il n'y a ni plaisir ni intérêt « à traîner avec soi tin corps qu'on n'a jamais appris à chérir durant cette vie * , » s'est vu accusé de matérialisme, de confondre la satisfaction des sens avec celle de l'esprit, de faire du boiiheur le principal et de la sainteté l'accessoire, « de ne regarder au ciel qu'afin qu'il, arrose et féconde la terre *. » Nous n'avons pas dessein de renouveler ces griefs : qu'ils nous servent seulement à constater d'abord le vice qui ronge la base de cette théorie, puis le tort qu'avait Kant d'asseoir sur une base semblable une croyance aussi importante que celle du législateur moral.

Il y a quelque vague aussi en ce qui touche l'idée de la liberté. Tantôt Kant se borne à la poser comme un fait d'expérience inébranlable, en disant : « Il y a une volonté pure. » Tantôt il la présente cotome une condition dépendante de la loi pratique, comme tine espèce de corollaire de Vimpératif catégorique. On ne peut que l'approuver, lorsqu'il envisage la liberté, la causalité morale, comme une donnée primitive et incontestable, comme un élément virtuel de notre nature,

*■ La Religion dans les limites de la raison, p. 182 pqq, (en allemand.) * Schelling, Du moi, § 14. Schad, /. /. H, p. 243 sqq. Jenisch» Expos, crit. p. 157.

que la raison pratique ne saurait nier ou méconnaître. Mais que doit-on penser alors des critiques spéculatives qui avaient essayé d'ébranler cette conviction, autant que la croyance en Dieu ? Kant retombe dans la sphère de ces critiques, quand il s'efforce de de'dmVe la liberté, ou de la prouver par l'analyse de la loi morale. « Cette loi, dit-il, nous ordonne d'être libres, c'est-à-dire, de nous affranchir du monde sensible. Or, puisque nous devons être libres, nou^ pouvons l'être. » Pourquoi pouvons-nous ce que nous devons ? Parce que, s'il en était autrement, la législation morale serait une triste et absurde iniquité. Quelque admiration qu'ait inspiré pour notre moraliste ce rapprochement intime du pouvoir et du devoir, nous regrettons doublement qu'il ait eu besoin d'appuyer le sentiment de la liberté sur un raisonnement qui impliquait le dogme de la justice de Dieu, avant qu'il ne se fût encore servi de l'idée de liberté pour établir l'existence de Dieu. Tant la confusion était difficile à éviter, après un divorce si éclatant entre la spéculation et la pratique.

Cette confusion peut du moins contribuer à nous instruire. Elle témoigne qu'il n'est pas donné à l'esprit humain de scinder ainsi la matière de ses études les plus hautes. Oui, en dépit de toute l'habileté de son auteur, la théodicée morale concourt à fortifier, à absoudre cette théodicée spéculative qu'elle devait proscrire ou remplacer. C'est qu'au fond elle présuppose celle-ci, et se compose d'éléments du même ordre. L'inflexible Kant, il est vrai, continuait à répondre que ce qui est admissible dans le domaine pratique serait in-

supportable dans la sphère spéculative. Mais ses disciples, voyant l'analogie des données qui constituent Tune et Tautre théologie, et craignant que la condamnation de Tune n'entraînât Taffaiblissement de l'autre, n'osaient plus souscrire à l'arrêt que le maître avait rendu en ces termes : « Toute preuve de l'existence de Dieu, hormis la preuve morale, est incertaine et incomplète *. » Ils se contentaient d'une assertion moins exclusive : « La preuve morale est la seule, disaient-ils, qui décide entièrement la question de l'existence divine, mais les autres preuves sont nécessaires pour rendre compte des attributs non moraux de Dieu, de ses attributs en quelque sorte physiques et métaphysiques *. » Ils n'étaient pas encore assez francs, ou assez dégagés de l'esprit de secte, pour reconnaître combien leur théologie était redevable à celle de leurs adversaires. Ceux-ci pouvaient se montrer plus reconnaissants, en avouant que la preuve morale, par une sorte d'effet rétroactif, venait ajouter considérablement à la valeur des autres preuves ; et voici comment ils devaient établir cela. Vous affirmez justement que l'étude des lois morales vous oblige d'admettre un être qui veille à l'exécution de ces lois : pourquoi n'affirmerions-nous pas à notre tour que l'étude des lois physiques et intellectuelles conduit forcément à un être qui promulgue et applique ces lois ? Pourquoi ce qui convient au monde moral ne s'étendrait-il pas à l'uni-

* Critique de la raison pratique^ p. 251 sqq.

« Voyez les ouvrages de morale et de théologie de Staeadlin, de Tieftrank, etc.

366 DOfiTItlN^ RSl^iaiSUSSS

vers physique et à Tordre intellectuel? Le principe qui vous guide dans vos raisonnements pratiques ne diffère qu'en apparence de la règle qui préside à nos inductions spéculatives. Puisque votre principe est inébranlable, notre règle peut-elle être si trompeuse et si impuissante ? La dififérence n'est qu'apparente, en effet; car, laissant de côté le cadre inutile et l'embarrassant mécanisme de votre antinomie, vous suivez une marche semblable à nos procédés. Du fait de la loi morale vous passez à l'idée de la Divinité, comme à son antécédent logique ou historique. Il est vrai que vous n'employez pas le mot d'antécédent, vous préférez celui de condition, de postidat : mais qu'importe le mot? Transformez l'antécédent en corollaire, en appendice , en conséquent ; jamais vous ne parviendrez à en changer la nature. La méthode que vous observez, en déclarant que Tordre moral est inexplicable et nul, s'il n'est sanctionné par un Être moralement parfait; celle que nous observons en soutenant que la nature, l'histoire, la raison même sont inconcevables et chimériques, si elles ne procèdent d'un Être spirituellement parfait, ce sont deux usages d'un principe unique. Le législateur qui sanctionne, et le créateur qui organise ne sauraient tirer leur autorité que d'une même source^ de l'incomparable privilège d'auteurf Cette autorité, nous la proclamons sous deux formes différentes, mais sous l'empire du même principe, du principe de causalité.

La théologie morale confirme encore plus directement la théologie spéculative, en ce qu'elle s'^n apr

DE Lk PHILOSOPHIE MODERNE. 367

puie tacitement, et ne peut s'en passer. Quand même elle eût suffi pour prouver que la foi en Dieu est indispensable à Taccomplissement de la loi morale et de notre destinée présente et future, elle n'eût pas encore constitué une théodicée complète ; car elle n'eût montré, ni que l'Être qu'il s'agit d'admettre peut exister réellement, ni que cet Être doit satisfaire les désirs dont la vivacité nous porte à supposer son existence. Si elle tient à nous rassurer sur ces points essentiels, elle a besoin d'emprunter les motifs mêmes, pour lesquels la théologie spéculative croit en un Dieu souverainement sage, puissant et bon, et de puiser avec celle-ci dans ces sciences physiques et mathématiques, dont elle a commencé par décliner la compétence , par répudier le concours. Où donc a-t-elle pris l'idée même d'un Dieu ? Ce ne saurait être dans le seul précepte de sainteté, ni dans le seul instinct de bonheur. D'où tire-troUe cette notion d'un Être souverainement juste, bienveillant et intelligent, disposé à maintenir ou à rétablir l'équilibre entre le mérite et la félicité ? Si c'est de l'esprit humain, il ne fallait pas interdire à celui-ci de chercher l'action de ce même Être ailleurs que dans l'ordre moral. Si ce n'est pas de l'esprit humain, c'est de l'ensemble ou des détails de cette création si pleine de desseins de convenance et de sagesse. Il est très probable que c'est de l'une et de l'autre source , puisque Kant ^ pleine confiance ici dans la raison, et puisqu'il est persuadé que l'amour du souverain bien ne nous ayant pas été dopné en vain, toutes les dispositions de Tordre moral n'ont pas été

faites sans un but déterminé. Kant ne s'avise pas de dire : Nous croyons à la réalité des choses que nous désirons, parce que nous les désirons. Kant recourt donc secrètement aux considérations, aux évidences, aux analogies qu'il avait si fièrement repoussées. La conviction qu'il prise seule implique donc, ou entraîne après elle les croyances qu'il avait tant dédaignées, et sans lesquelles elle manquerait de lumière et de consistance *. Qu'il le sache ou qu'il l'ignore, il mêle et accommode sans cesse à sa théorie favorite tel ou tel élément de l'ancienne théodicée, et consacre celle-ci par des adhésions involontaires mais très significatives. C'est ce qu'il fait jusque dans l'exclamation célèbre où il résume sa foi * : « Le ciel étoile au-dessus de moi , et en moi la loi morale. » Confession qui s'incline malgré elle, non-seulement devant l'autorité de la physique, des mathématiques et de la logique, mais devant celle de la psychologie et de la métaphysique, devant celle même de la théologie de Descartes et de Leibniz.

Aussi considérons-nous Kant comme le continuateur de ces grands hommes, plutôt que comme leur adversaire. Nous l'avons déjà dit, ce fut à Rousseau qu'il emprunta visiblement le fond de sa preuve de l'existence de Dieu '. Ajoutons que cette preuve est préci-

* Voyez de remarquables observations, faites en ce sens par Ttiabile docteur Flatt, dans ses Lettres sur le principe moral de la religion (1789), et dans son traité Sur le fondement de la croyance en Dieu {Magasin de Sûsskind.P.n).

* Critique de la raison pratique, v. fin.

* Voyez ci-dessus, p. 259.

sèment celle que Hume avait particulièrement attaquée dans son Essai sur l'immortalité de l'âme\ Si la forme, la structure de ce raisonnement doit être abandonnée ou redressée, ses matériaux peuvent être conservés et servir à compléter le théisme moderne. Deux parties surtout méritent d'être mises en honneur: l'étroite liaison de la foi en Dieu avec la loi morale, et l'union non moins intime de cette foi avec la croyance à une vie future.

Est-il nécessaire de montrer qu'il était à propos de combler une lacune laissée par la théodicée de Leibniz, en rattachant cette croyance, cette espérance, cette possession anticipée de la vie éternelle , à la foi par excellence, à la confiance en Dieu et en la vérité éternelle ; et en l'y rattachant par le plus beau et le plus solide des liens, celui de la sainteté ?

En appuyant la religion sur l'autorité de la loi morale, ou en expliquant le devoir par Dieu, Kant rendait un service plus utile encore. Le caractère impératif de cette loi est tel, en effet, que ni les sceptiques ni les panthéistes ne sauraient le contester avec succès. Comment renverseraient-ils donc ce qui en découle logiquement? Ce mur d'airain, comme Kant s'exprime ,

Hic murus xneus esfo

NU consdre sibi^ rnUla pallescere cvlpa;

cette conscience du juste et de l'injuste, les sceptiques tentent de l'interpréter diversement en théorie. Mais il faut voir de quelle manière leur conduite l'inter-

* Voyez ci-dessus, p. 282.

370 DOCTRINE BBLIOlEUSfiS

prête. Or, celle-ci la traite comme une réalité, comme UD principe d'action, comme une puissance : elle y défère en s'y conformant. Le plus irrésolu des douteurs vit en société, aspire au bonheur, exige des autres qu'ils ne troublent point sa tranquillité, consent à ne pas troubler la leur, consent même à soumettre ses rapports avec eux à une règle invisible qui détermine les devoirs et les droits, et qui les marque d'une empreinte ineffaçable, également invisible, qu'on appelle le respect. Pourrait-il ensuite faire passer cette règle pour une convention , une invention, pour un caprice ou un phénomène passager? L'empire qu'elle exerce sur l'âme humaine étant absolu, lepyrrhonien tâchera vainement de glisser quelque motif de doute entre la loi et notre volonté. Il y a là je ne sais quelle relation d'identité entre le sujet qui obéit et Yobjet que celui-ci doit réaliser en obéissant. Tous les deux sont de même nature, intérieurs et spirituels ; le rapport qu'ils soutiennent est des plus directs, des plus pfurs. C'est l'essence même de la raison qui conunande à l'être qu'elle anime ou constitue, de l'exprimer, de la réaliser par une vie raisonnable, par une suite d'actes et de mouvements qui la manifestent et l'appliquent, à peu près comme l'œuvre de l'artiste révèle et effectue sa conception et son génie. Mais si l'obligation attachée à la loi morale n'est pas l'ouvrage même de l'être qu'elle domine, si elle ne vient pas de Tbomme ; d'où vientelle ? Kant poursuit l'induction : ce qui est intelligence et liberté ne peut pas remonter à une force sans liberté et sans intelligence, à la Mtqre phy$iqu^; la

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. 37i

loi morale proclame donc un législateur moral. Le sceptique repoussera probablement une telle 'îonclusion ; mais il avouera du moins l'impuissance d'en nier les prémisses.

Le panthéiste ne les niera pas davantage, quand même il refusera d'en conclure une Divinité morale et individuelle. Si la volonté véritablement libre, digne d'elle-même et de la raison qu'elle sert, ne conçoit pas, ne désire pas d'autre bien souverain que la félicité qui accompagne la vertu :

Ipsa quidem virtus sibimet dulcissima merces ;

si elle tend, par toutes les voies de son activité supérieure, à l'accomplissement de l'ordre moral ; si cette tendance éclatante est à ce point impérieuse et universelle, que le moi ne peut pas ne pas y céder; la puissance qui en est l'origine pourrait-elle être ellemême privée de volonté et incapable de sainteté ? Ou la liberté et la vertu sont deux illusions, ou elles ont une autre cause que cette nécessité, mécanique ou dynamique, qui doit dominer et expliquer la nature passive et sensible. La volonté seule peut rendre compte de la volonté, et s'il est impossible de nier la liberté humaine, il faudra bien accepter la liberté divine. A bien voir, en aspirant à la perfection morale, en aimant et cultivant la justice, l'homme cherche à s'unir à Dieu , au principe même de la justice, à son type vivant, à son ineffable plénitude. Le panthéiste est d'avis qu'il n'y a rien hors de Dieu, par conséquent ni vertu ni bonheur dont Dieu ne soit la source ou

l'objet. Qu'il fasse un pas de plus, en reconnaissant que l'exercice de la justice, étant chose essentiellement personnelle et volontaire, entraîne la personnalité en Dieu comme chez l'homme, et demande, à moins d'être dénué de modèle et d'appui, un Dieu parfaitement saint, en même temps que distinct de cet être si imparfaitement vertueux qui est l'homme.

Voilà de quelle manière Kant poursuit l'œuvre commencée par Descartes et par Leibniz. Tous les trois établissent la religion philosophique sur le témoignage intérieur, sur l'une des dispositions fondamentales de l'esprit humain. Descartes avait interrogé de préférence la raison rappelée à elle-même, la pensée pure; Leibniz avait consulté l'intelligence appliquée à l'étude de l'univers et d'elle-même. Kant écoute plus docilement les facultés et les besoins pratiques de l'âme, la volonté et ses lois. Mais tous les trois, partant ou s*appuyant de la conscience humaine, sont psychologues avant d'être théologiens. Kant l'avoue hautement: Notre manière de connaître Dieu, dit-il, est nécessairement sujette à V anthropomorphisme, parce que nous ne pouvons attribuer à Dieu que ce qui est en nous; mais il n'en résulte pas qu'elle doive infailliblement dégénérer en anthropopathie, car notre entendement est très capable d'en écarter tout élément défectueux et mauvais. Tous les trois enfin tirent de la nature humame une mesure, une pierre de touche, pour apprécier tous les genres de piété et de culte. Si Descartes et Leibniz sont unanimes à déclarer, après saint Thomas d'Aquin, que, « tout ce qui est contraire aux principes

naturels de la raison étant contraire à la divine sagesse, » la véritable religion se distingue par ce qu'elle favorise le développement spirituel, le progrès de la lumière et du savoir ; Kant incline surtout à reconnaître la piété à ce signe qu'elle protège et avance la moralité, la dignité et la liberté intérieure, la justice et la charité sociales. Toute institution, toute doctrine, naturelle ou positive, qui contredit manifestement les préceptes clairs de la morale éternelle ; celle, par exemple, qui permet à ses fidèles de manquer de parole, ou de se livrer à l'impureté, n'est pas seulement immorale, mais irréligieuse ; elle blesse la sainteté qui constitue Dieu, que l'homme doit acquérir, et qui est le commun but de la morale et de la religion : tels sont le critérium et la norme de la théologie kantienne.

Au moyen de cet instrument, elle relève et restaure tout ce qu'elle avait d'abord ruiné ou démoli. Après avoir durement traité la ihéodicée de Leibniz , Kant n'hésite pas à l'imiter, avec cette différence toutefois qu'il borne au domaine de l'action pratique ce que son devancier avait appliqué à toutes les parties de la création. Au lieu de puiser avec Leibniz la théorie des attributs divins dans les leçons réunies de la spéculation et de l'expérience, de la raison et de l'univers, Kant se contente de la tirer des conditions de la vie morale, des nécessités et des fins de ce qu'il nomme le royaume de Vesprity ce royaume qui embrasse les objets que Leibniz avait plus spécialement rassemblés dans son régne de la grâce. Ainsi, Dieu est uii, dit Kant, parce

que Tunité de Tordre moral est incompatible avec la pluralité des dieux. Dieu est saint, juste et bon, parce que notre vertu et notre bonheur seraient incomplets, peut-être impossibles, sans la persuasion qu'il y a une bonté, une justice, une sainteté accomplies. Dieu peut et sait tout, parce que le gouvernement des êtres moraux exige la toute-puissance et l'omniscience. Dieu est présent en tout lieu, en tout temps, parce que son assistance est indispensable à cet accord de la liberté intérieure avec la nature extérieure, que réclame l'accomplissement de la destinée humaine ou du bien souverain.

L'exemple donné par Leibniz, et qu'il avait si fort blâmé comme métaphysicien, Kant le suit également, en quaUté de moraliste, sur deux autres points extrêmement délicats. Non-seulement il cherche à résoudre le problème du mal, mais il tâche d'accommoder ses doctrines aux idées et aux institutions chrétiennes, qui se rapportent si directement à ce vaste et difficile problème. Ce double effort, tenté par sa Métaphysique des mœurs et par son traité De la religion renfermée dans les limites de la raison, est un hardi essai d'interprétation, qui atteste autant de connaissances très variées que de patience et de sagacité, mais qui devait produire un bizarre assemblage de philosophie morale et d'histoire évangélique, de rationalisme abstrait et de symboles positifs, de mérités psychologiques ou physiques et de formules dogmatiques ou canoniques. L'arbitraire des procédés l'y dispute à la finesse d'analyse et à la noblesse d'intention.

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Il y a du mal en rhomtne, dit Kant, et même un mal radical 9 qui, eu empoisonnant jusqu'à la source de la loi morale, a placé l'agent dans un état de perversité et de coulpe. Comment en sortir? Qu'est-ce qui surmontera le mauvais principe ? Le bon principe, l'instinct du bien, cette vertu dont le germe se trouve originellement à côté de la tendance au péché. Il faut donc qu'une lutte s'établisise entre ces deux inclinations opposées, qu'une révolution s'opère, que le bon penchant l'emporte pour toujours sur le mauvais. Cette victoire, cette révolution même nécessite l'influence permanente et décisive d'une institution. La religion, c'est-à-dire l'établissement du royaume de Dieu, est-elle autre chose qu'une institution semblable ? Elle restaure en nous l'intégrité et la pureté de la loi morale, et par là le caractère d'humanité parfaite ; elle prépare, elle amène une nouvelle naissance, une création nouvelle. Ce royaume de Dieu, ce règne de V esprit, qui est la véritable église, la société ou la cité morale, la refpublique éthique, ne constitue pas seulement le gouvernement de la Providence, tel qu'il se manifeste et dans la destinée des individus et dans la marche de l'histoire, mais la révélation mosaïque et chrétienne elle-même, telle que le moraliste et le sage doivent l'interpréter ou la comprendre. Le personnage le plus éminent de cette révélation^ Jésus-Christ, devient ainsi « l'idéal réalisé delà raison pratique, » le représentant le plus complet, le plus parfait exemplaire de cette absolue sainteté qui est le terme souvent ignoré des mouvements spirituels de l'humanité. Tout ce qui regarde le Christ,

les mystères et les miracles, les faits et les traditions les plus extraordinaires, peuvent être expliqués ou doivent être justifiés, non pas historiquement , parce que les causes en sont transcendantes ou inaccessibles, mais moralement j parce que les effets en sont conciliables avec les vues d'un Dieu juste et bon , comme avec les intérêts moraux du genre humain.

C'est là ce que Ton a nommé Yexégise pratique^ Yherméneutique morale, c'est-à-dire, une méthode d'interprétation propre à donner un sens applicable et usuel à tous les dogmes révélés, sinon une raison naturelle, sensible aux événements merveilleux. La règle qui domine cette méthode, c'est que l'wmjMe chose nécessaire est l'amélioration pratique du moi, le progrès moral de la société; c'est que les choses qui ne se rapportent pas clairement à cette tin principale sont inutiles, indififérentes , indignes de la confiance et du respect des hommes. Les suites d'une méthode si exclusive, d'un point de vue si borné devaient être très considérables , surtout lorsque les théologiens qui les recommandaient s'appelaient Staeudlin ou Paulus, Anamon ou Wegscheider. Quant au côté solide ou grand qui avait gagné tant d'habiles et savantes personnes, il serait superflu de le faire remarquer ; mais il convient d'y noter deux graves inconvénients. L'un consistait à dénaturer l'élément positif et historique du christianisme et même du mosaïsme ; l'autre menait à dessécher, à appauvrir le sens religieux et la piété naturelle : par l'un et par l'autre on violait les lois mêmes de la science et de la sagesse. La science n'exige-t-elle pas

avant tout un esprit intègre et impartial, jaloux d'écarter toute préoccupation étrangère, et attentif à rendre la vérité exactement et pleinement? Si la sagesse conseille à tout le monde, même pour les études les plus nobles, le soin d'éviter l'intempérance, l'exagération, les desseins à outrance ; combien ce précepte doit-il être particulièrement sacré à ceux qui prétendent ériger la morale en législatrice, en régulatrice de tous les genres de connaissances et de cultes ? Est-ce enfin une philosophie complète et tout à fait scrupuleuse, celle qui passe sous silence ou qui travestit tel élément de la réalité, tel besoin essentiel de la nature humaine ? À-t-elle le droit de soutenir qu'elle se fonde spécialement sur l'observation psychologique de l'homme et de la société? L'opinion étendue et imposante, à laquelle nous osons adresser ces reproches, est aussi connue sous le titre de rationalisme chrétien. Ce titre n'eût pas été reconnu par les Descartes et les Leibniz, parce qu'il n'exprime dans leur plénitude ni la raison, ni le christianisme. L'Évangile, en se prononçant soit sur l'essence de Dieu, soit sur la constitution de l'homme, soit enfin sur l'origine et la mission du médiateur, du Christ, se garde bien de réduire toutes ses leçons à la majesté de l'ordre moral, au combat de la loi morale avec les instincts de la sensibilité, et enfin à la conciliation qu'opère entre ces deux puissances la perspective d'une vie future et d'une intervention divine. La raison, si elle tient à tout voir, sinon à tout comprendre, et si elle répugne à se contenter d'un développement unilatéral et uniflore, se montre plus large

et plus libérale qu'un système dont l'efifet inévitable est, non-seulement de défigurer la foi populaire des nations les plus éclairées, mais de ne rendre suffisamment compte ni de l'empire exercé par les cultes divers qui se sont succédé dans l'histoire, ni du rôle qu^ le sentiment religieux joue dans l'ensemble de la civilisation. Un rationalisme pareil, dùt-il se prendre pour une gnose supérieure, n'est pas assez raisonnable : il est aisé de le montrer. De ce que la vie religieuse est ou doit être morale, suit-il qu'elle doive s'absorber dans l'accomplissement des préceptes moraux ? C'est confondre tantôt la partie avec le tout, tantôt une conséquence avec son principe. La sphère religieuse contient des mouvements, des vues, des productions, que ne possède pas la sphère morale. Ce sont deux terrains qui se touchent par mille endroits, par une influence heureusement réciproque et continuelle, mais qui n'en sont pas moins distincts et quelquefois contraires. La piété se compose d'éléments que l'on ne rencontre pas dans la justice, quoique la justice doive conduire à la piété et en émaner. L'esprit d'amour filial, d'adoration et de bénédiction, de prière et de contemplation, d'enthousiasme et de résignation, cet esprit qui fait le caractère de l'âme pieuse , diffère dans la réalité de ce qui distingue Tâme juste, de Tinflexible attachement au devoir, à l'équité sévère, au respect des droits d'autrui. Le stoïcien, si proche qu'il soit de cette grandeur par laquelle il s'élève au-dessus de lui-même, exsurgit supra se ipsum, selon Sénèque, ne ressemble pas en tout au chrétien et au platonicien,

encore qu'il combatte aussi répicurisme. Constituer le stoïcisme en type de la vie spirituelle, ce n'est pas seulement subordonner la doctrine religieuse au code de la morale, c'est sacrifier une partie considérable de la religion, c'est écarter ou méconnaître cette tendance intime et affectueuse, mystique et poétique, qui lie les vives croyances à l'imagination et aux beaux-arts, aux admirations de l'esprit, aux besoins de la tendresse, aux libres aspirations vers tout ce que la création et l'humanité offrent de sublime, d'infini, de divin. Il y a plus : outre qu'on mutile et qu'on refroidit ainsi la piété, on enlève à la morale même un de ses ressorts les plus énergiques. Combien la pratique de la justice a besoin d'être stimulée et soutenue par les dispositions et les motifs propres à la piété, par le sentiment de la présence de Dieu, et même par les habitudes d'une édification régulière, d'un culte fraternel et public ! En dédaignant ces secours précieux, en réduisant tous les rapports de l'âme avec Dieu au seul et strict accomplissement du devoir, le philosophe réussit peut-être à combiner une religion d'abnégation, qui sache résister aux passions, s'abstenir du mal et se soumettre au bien ; mais il se condamne certainement à une religion négative, sans initiative, sans fécondité comme sans charme, à l'aride et impassible religion du veto. Kant lui-même en convenait : « Une déité si rigoureuse, disait-il , aura toujours peu d'adorateurs. 3)

Cet aveu était une prévision que l'événement ne tarda pas à justifier. La théologie morale, provoquant

une réaction puissante en sens inverse, dut faire place à une théodicée intuitive, inspirée, où Tamour et la contemplation, le sentiment et l'imagination se mêlaient diversement pour produire diflFérentes sortes de mysticité , et particulièrement cette opinion , nombreuse en Allemagne, qu'on a nommée l'école romantique. Hamann, Herder et Jacobi comptent, aussi bien que Schelling, parmi les auteurs de ce grand et fertile mouvement. Le plus éminent des disciples immédiats de Kant, Fichte, en fut lui-même un auxiliaire actif, ayant commencé par admirer Epictète et fini par chérir saint Jean.