CHAPITRE III

« Hegel cliM une époque de la philosophie. Il nous a appris à reconnaître l’action de Dieu dans l’histoire, aussi bien que dans la nature; et à considérer la marche des choses comme le développement nécessaire de la liberté et de l’humanité. En religion, il a terrassé cette opiuion, chère aux lumières superficielles, que la foi des hommes est l'ouvrage de l'imposture cléricale ou de la tutelle politique ; il a montré que l’esprit ne peut se passer de croyances, et comment les phases principales de la religion aboutissent au christianisme, leur couronnement et leur perfection. »

M. M. Carrière.

o II n’aura servi qu’à prouver de nouveau qu’il est impossible de s'approcher de la réalité au moyen de notions et de procédés purement rationnels et abstraits. • M. dk Sciikllixo.

Après avoir retracé l’ensemble du système, après avoir fixé le caractère et les effets de la méthode, il convient d’examiner ce que Hegel pensait plus particulièrement de la religion et de Dieu. A cet égard, quatre points méritent de nous occuper fortement.

1“ En quoi Hegel fait-il consister l’essence de la religion en général ?

2“ Comment classe-t-il , comment juge-t-il les religions qui ont marqué dans l’histoire ?

3° Quel cas fait-il des preuves de l’existence de Dieu ?

\" Do quels éléments compose-t-il la nature divine ?

Au sujet du fond même de la religion, les ouvrages ii. 19

DOCTRINES RELIGIF.l'SES

de Hegel offrent plus d’une variation. L'incertitude s’accroît encore pour ceux qui comparent ensemble les deux rédactions, souvent si différentes, que nous possédons des Leçons sur la philosophie de la religion Le maître semble, en dépit des procédés d'une méthode infaillible, avoir flotté surtout dans ses méditations sur le lien qui unit la religion aux deux autres manifestations de la vie spirituelle. Au début il assimile, il incorpore la religion à l’art : c’est le culte du beau même, c’est une forme de culte*. Au milieu de sa carrière’, il étend tellement le sens du mot religion, qu’on y rencontre l’art et la philosophie à côté de la religion. Enfin, la religion se trouve opposée à l'art et à la philosophie tour à tour : elle sort de l’art et se perd dans la philosophie ; elle n’est plus l’un, et n’est pas encore l’autre4. C’est cette dernière vue qui paraît s’élre offerte le plus souvent à l’esprit de notre métaphysicien, et c’est elle que l’on peut regarder comme son opinion dominante.

Il y a cependant deux articles que Hegel maintint constamment. Le premier, c’est que la religion est une ébauche de philosophie, une science inférieure, incomplète, qui appelle la science parfaite, la philosophie absolue; c’est qu’elle a la même source que la philoso-

> La première a été publiée par le D' Marheihecke, ta seconde est due à M. Bruno Bauer.

5 Phénoménologie, p. 547 sqq.

5 Voyez la troisième édition de son Encyclopédie, et le Cours d'esthétique, où, toutefois (T. I, p. 134, 145), l’art se présente aussi comme l’antécédent, comme le côté externe de la religion, qui vient y joindre le côté interne, le recueillement.

* Leçons sur la philos, de la religion.

pliie, le besoin de penser et de comprendre. La raison spéculative , naturellement portée à rechercher, à reconnaître l’identité de l’esprit individuel avec l’esprit universel, telle serait l’unique origine de la religion. Le second article, c’est que la religion parcourt les mémos phases que la conscience générale : comme celle-ci, elle passe nécessairement d’une forme instinctive et confuse, du sentiment, d’abord au degré supérieur d’une conscience réfléchie, à la représentation ; puis à la hauteur de la pensée spéculative et du savoir absolu, à la notion, à Vidée. La conscience est une dualité, une antithèse, dit Hegel : la religion sera de même une opposition entre l’esprit qui connaît et l’objet qui est connu, entre l’homme et Dieu. La religion commence par une distinction entre l’esprii fini et la Divinité, par un rapport de différence qui certifie à l’esprit fini la réalité de la Divinité. .Mais à mesure que cette certitude s’élève et s’affermit, le rapport de différence fait place à un rapport d’identité. A l’état de sentiment, la religion ne soupçonne pas l’identité secrète du croyant avec l’objet de la foi ; à peine l’entrevoit-elle dans la sphère de la représentation. Ce n’est que sous l’empire de la dialectique, dans le milieu de la spéculation, que l’esprit découvre l’essence véritable de la religion, en comprenant qu’elle est la conscience de Dieu même, la conscience que Dieu a de lui-même au sein de l’esprit fini, l’apparition, le spectacle que Dieu se donne de Dieu, à lui-même autant qu’à l'homme. La religion est donc moins une affaire de l’homme qu’une affaire de Dieu; moins un besoin du sujet , une nécessité interne de la

personne, qu’une manifestation impersonnelle de cette puissance universelle, qui est tour à tour notion logique, substance physique, idée morale, qui est enfin la pensée présente dans tous les rapports possibles’.

L’esprit propre de la religion est donc pour Hegel, à travers tous les genres de culte, un élément de réflexion et de dialectique ; et cela devait être, puisque la source de la religion avait été placée dans la raison spéculative. Cependant on ne peut s’empêcher de remarquer une légère contradiction entre la manière dont Hegel tente d’expliquer l’origine de la religion et la manière dont il conçoit les modes successifs de la vie religieuse. Ces modes, en effet, ne viennent guère de la raison spéculative ; il y entre plusde sensibilité, d’intuition que de spéculation. N’en faut-il pas conclure dès à présent que la nature de la religion n'a pas été bien saisie, bien exprimée par le dialecticien berlinois , et qu’elle ne consiste pas essentiellement à savoir ?

Mais il importe de montrer auparavant comment Hegel dessine et juge les trois formes que revêt la notion de religion, dans son développement successif, depuis le moment où elle se dégage de l’art jusqu’à l’instant où elle se confond avec la philosophie.

La phase la plus humble, le sentiment religieux, lui parait une forme presque animale, un composé accidentel, fortuit, où le pire se mêle au meilleur. Si Dieu, c’est-à-dire le vrai et le bien, se fait aussi sentir à ce degré de l’existence spirituelle, ce n’est pas grâce au sentiment, c’est malgré le sentiment. Par lui-même

1 Philos, de la religion , l, p. 34.

le sentiment n’est qu’une chose vaine, égoïste; c’est une manière de se complaire en soi-môme, de satisfaire ces penchants qui portent l’individu partout à se préférer, à se goûter lui-méme, lui seul. On croit aimer Dieu, on n’aime que soi. On croit connaître Dieu, on ne se connaît pas soi-méme. L’esprit véritable est plus désintéressé, plus mâle; il demande à pénétrer, à posséder les choses, à y vivre avec un entier oubli de soi, à se confondre avec elles en y sacriliant la sensibilité et l’individualité.

Par cette généreuse recherche do la réalité impersonnelle, l’âme religieuse entre dans la sphère de la représentation , sphère occupée par ceux qui observ ent et méditent sérieusement, sans pouvoir s’arracher .tout à fait à l’empire de l’imagination et des sens. La substance de la foi, l’unité, quoique vivement pressentie, est encore voilée ici. On distingue encore le fini et l’infini, l'homme et Dieu, l’univers et son principe, le monde présent et le monde à venir. C’est l’état où se trouvent la plupart des cultes connus, qu’ils appartiennent à la mythologie, à la poésie, ou qu’ils aient une histoire réelle. C’est aussi la phase où s’arrêtent le déisme et le théisme.

Cependant la vertu dialectique inhérente à la représentation mémo force l'esprit religieux de s’élever au plus haut point de certitude, là où le croyant se sait identique avec Dieu, et constate que « la véritable connaissance de Dieu, c'est que Dieu arrive à se connaître luiméme en nous 1 . » Dans la région de la pensée spéculative,

1 Dus uxt/u liufle Erktnncu (iuUes ist dus Erl;en/u;n Goltcs in un s

29i DOCTRINES RELIGIEUSES

l’individu se considère comme une expression de l’être universel, il se nie lui-même en tant qu’individu, afin de retrouver son véritable moi dans l’être universel. Mieux : l'individu reconnaît que la conscience qu’il a do la présence de Dieu en lui ne diffère point de la conscience que Dieu a de son existence propre dans l’enceinte et au moyen de l’individu. I.a relûjion spéculative n’est donc plus un rapport de l’esprit fini avec l’esprit infini, c’est l’idée même de l’esprit infini, de l’esprit en général, et si l’on veut, en rapport avec soi-même. Sous cette forme d’idée suprême, elle est la plus haute détermination de l’idée absolue même1. La religion cesse ainsi d’être la connaissance d’un objet appelé Dieu, pour devenir l’identité de la notion, nommée Dieu, avec le sujet qui conçoit cette notion. L’objet, loin d’être quelque chose de distinct, déplus haut ou de plus éloigné, est simplement la conscience de l’idée; et ce qu’on appelle révélation divine n’est autre chose que la manière dont Dieu se manifeste à lui-même. Lorsqu’une ilme pieuse s’abîme dans ses méditations, ne fait-elle pas disparaître tout ce qui la pourrait distinguer de l’être qu’elle contemple, qu’elle adore4?

En quoi cette expression définitive de la vie religieuse diffère-t-elle de la philosophie? Selon Hegel, elle garde le caractère d’une raison naïve et libre4, encore portée à regarder Dieu comme un objet distinct ; tandis que la philosophie prend les allures d’uue pensée

* Philos, de la relig. I, p. 59 sqq.

* Philos, delà relig. II, p 153 sqq.

* L'nUfangcn. Comparez la Phénoménologie, ver s. fin.

2!to

pure, sévèrement méthodique, elconvaincue que la conscience crée de même l’esprit absolu. En répondant ainsi, Hegel ne se donne-t-il pas le change? Oui, la conviction dominante de sa religion spéculative est aussi celle de sa philosophie, c’est-à-dire la certitude que l’esprit fini se confond avec l’esprit infini, que le sujet pensant est identique avec l’objet pense'. l)e plus, le but assigné par lui à la philosophie est aussi la fin réelle, quoique souvent cachée, de la religion hégélienne : le savoir, le savoir dialectique et spéculatif*.

Toutefois, Hegel ne pouvait réussir à donner le change à quiconque veut observer impartialement les phénomènes de la vie religieuse. Ses définitions, ses divisions tiennent-elles compte exact de ces phénomènes? Elles les mutilent et les altèrent, quand elles ne les étouffent pas. D’abord, point de sphère qui appartienne en propre à la religion. Les misérables commencements qu’on daigne lui accorder, sous le litre de sentiments, montrent qu’on n’y voit qu’une transition, qu’une phase intermédiaire, qui prépare à la spéculation, et qui n’a quelque valeur qu’autant qu’elle renferme déjà une dose de philosophie. Le progrès religieux, en effet, consisterait à dépasser toute sensibilité, à dépouiller toutes ces distinctions méticuleuses de la piété ordinaire ; à les consumer, en les livrant au feu de l’épuration dialectique ; à s’élancer enfin , sur les ailes d’une verve abstraite, au sein de l’idée, do l’identité absolue. Le propre de la

1 Œuvres. T. III, p. 35. Cfr. Aristote, De anima, III, 4. « Tà aàri iin

rà joo'uv *ai t à voïv/xivo-j. n

* Œuvres. T. XV, p, 690.

piété, ce serait une sorte d’enthousiame logique, d’enchantement métaphysique, qui transformerait notre croyance dans l’essence même de l’absolu, qui persuaderait à notre esprit qu’il est l’esprit infini même. Quelquefois, à la vérité , Hegel se plaît à représenter cette ascension toute spéculative comme un élan de mysticité, comme une aspiration platonique à l’idée parfaite , comme le noble sacrifice du particulier à l'universel. Mais, au fond , la raison spéculative lui en semble seule capable. Le métaphysicien a seul le privilège de pénétrer jusqu’au mystère de la révélation ; et quiconque ne sait pas manier la méthode dialectique ne saurait véritablement connaître Dieu !

Combien d’erreurs, combien de paradoxes cette opinion a répandus sur la nature et les caractères de la religion ! Elle occupait une extrémité exclusive, extravagante, où elle fut fortifiée encore par sa vive opposition contre l’école île Jacobi et de Schleiormachcr. Autant celle-ci s’était appliquée à convertir la vie religieuse en condition spéciale, en existence sui generis , en une situation très distincte et de la science et do la moralité, essentiellement propre à l’àine pieuse, individuelle et subjective enfin ; autant la doctrine de Hegel tendait à dépouiller la religion de tout ce qui constitue un développement personnel. De là, premièrement, ses assertions sur le sentiment religieux, que notre philosophe identifie avec l'égoïsme. Sans doute, la mysticité comme le fanatisme, la sentimentalité comme la tyrannie inquisitoriale, tant d’autres écarts déplorables ou ridicules, naissent de la tendresse ou do la déférence que le

croyant a pour lui-même, et qu’il s’imagine avoir pour Dieu ; mais s’ensuit-il qu’aimer Dieu, comme on aimerait le meilleur des pères, des bienfaiteurs, des amis, soit obéir à des goiits frivoles et sans objet durable? L’attachement à une foi sérieuse, respectueuse, impose précisément le sacrifice des penchants qu’exprime ce mot de vanité. Le dévouement, la vraie dévotion, ditesvous, ne pense qu’à la chose, et cherche à s’y absorber. Il est vrai, mais par cela seul qu’elle est le besoin ou l’ouvrage d’une personne, elle veut aussi voir une personne par derrière la chose; elle veut adorer, non pas seulement une idée, mais le principe vivant , la cause intelligente de cette idée, un esprit. Voilà pourquoi elle forme un rapport personnel ; et voilà pourquoi aussi, lorsqu’elle ne forme pas un rapport de ce genre, la religion n’est pas une chose effective et vivifiante, et ne mérite pas le titre de religion.

Le fond de la religion, dit Hegel, est raison; et la raison, non-seulement est impersonnelle, objective, mais exige partout que l’opposition, ou môme la distinction entre l’homme et Dieu disparaisse... Sans doute, rien n’est plus raisonnable que le lien de l’être imparfaitement intelligent avec l’intelligence parfaite; rien n’est plus sensé, plus sage, plus conforme aux notions de dignité spirituelle et do grandeur morale, que cet attrait qui nous dispose constamment à contempler, à aimer, à imiter le vivant modèle du vrai, du beau, du bien. Si quelque chose peut s’appeler éminemment raisonnable, c’est la vie religieuse ainsi entendue. Mais qui dit raisonnable, ne d»l pas pour

cela dialectique et abstrait, impersonnel et exclusivement objectif. Le raisonnement spéculatif, quoiqu’il s’exerce sur des matières qui sont l’élémentde la piété, n’est pas l’organe d’une àmc pieuse. Celle-ci a besoin de connaître ses objets, de les posséder scientifiquement; mais elle a besoin aussi do les posséder all’cctueusemenl, de les adorer, tantôt avec crainte, tantôt avec joie. Elle ne se contente pas de lumières universelles et indirectes, il lui faut des émotions individuelles, des communications directes. Une foi absolument dialectique, semblable à la confiance qu’inspirent les mathématiques, est plus incomplète encore que cette croyance purement morale, qui fut si chère à Kant. Toute raisonnable qu’elle est, la religion l’est subjectivement et personnellement. Or, Hegel supprime ce côté essentiel, et chez l’homme, et en Dieu. C’est qu’il bannit en silence la volonté du domaine de l’esprit. À sesyeux, c’est d’une uuité logique, d’une identité métaphysique, et non d’une union volontaire, librement décidée, qu’il s’agit en religion. Concevoir Dieu comme le principe de notre esprit, comme sa substance, comme son sujet immanent, c’est, suivant Hegel, à la fois connaître et aimer Dieu, le voir et le vouloir tout ensemble. Hélas , telle n’est pas l’opinion do Pascal, c’est-à-dire l’opinion de l’expérience la plus incontestable. « Qu’il y a loin de la connaissance de Dieu à l'aimer ! » La présence de l’idée de Dieu en nous ne suffit pas pour que nous soyons religieux. Cette présence se remarque, à plusieurs égards, chez ceux-là môme qui sont assez insensés pour maudire

Dieu, pour songer à le combattre, pour oser le railler. Outre la connaissance, la piété suppose l’amour et la soumission, l’adoration. A côté de cette présence de l’idée, la volonté de servir Dieu doit être plus présente encore, et plus agissante. L’idée impersonnelle de Dieu, sa connaissance, son immanence même, n’est donc que l’une des parties de la religion, et non toute la religion : supposé même que Dieu demeure dans l’homme, il no le constitue pas. L’autre partie, celle qu’exprime le Je veux Dieu, qui donne naissance à un long et constant effort pour faire la volonté de Dieu, et qui ne nous permet de dire, ni Je suis Dieu, ni Nous sommes Dieu, voilà la part, voilà l’œuvre do l’homme ; et cette part nous oblige de considérer le rapport religieux comme une dualité, et non comme une identité. Quiconque, niant ce fait évident, refuse de distinguer Dieu d’avec le croyant, sera forcé de regarder la religion comme un jeu que Dieu joue avec lui-même, au sein de la prétendue personnalité de l’homme. Incapable de vouloir autrement que Dieu, incapable même de vouloir, l’homme ne peut pas avoir, pour Hegel, une organisation naturellement et primitivement religieuse : c’est l’être universel qui se plaît à s’étudier lui-même, avec une intelligence croissante, à travers trois degrés de connaissance, dans un être particulier, appelé homme. Dès que l’on part d’une donnée pareille, il est clair que le rapport religieux ne peut plus être un rapport de dépendance ; ne peut plus être qu’un rapport d’identité. Mais que gagne-t-on à transformer en identité la parenté, l’alli-

nilé; à défigurer la réalité? Réussit-on à mieux établir la philosophie de l'idenlilé, à laquelle cette unification religieuse de l'homme avec Dieu devait servir de précédent et de justification anticipée? Non, car alors même que le philosophe est parvenu à tout ramener à une seule idée, il ne peut , si son système doit répondre à un ensemble vivant, s’empêcher de rapporter cette idée à un être, à une personne ; et, par conséquent, de revenir, à son insu peut-être, à cette inévitable distinction entre l’êlro adoré et l’être adorateur. Aussi Kant avait-il traité Dieu d’idéal, et non d’idée

Ce qui achève de nous convaincre, c’est que l’idée, cette forme pure de la pensée absolue, si fièrement opposée au sentiment et à la représentation, c’est-à-dire au théisme et au déisme, n’est en définitive qu’une notion appuyée sur des images, sur des représentations et des sentiments, sur des intuitions, comme celle du gland et du chêne. Ce n’est qu’au moyen de figures, de tournures impropres ou métaphoriques, de changements de points de vue, que le dialecticien parvient à rendre spécieuse V habitation , 1 immanence identique de l’idée, l’unité de son contenu et de sa forme, dans l’éther de la pensée *. Serait-il besoin de tant de transpositions et de versions subtiles, de tant de paraphrases pédantesques, de tant d’ingénieux détours, de tant de jeux et d’artifices divers, si la conscience de notre identité avec Dieu constituait effectivement l’essence de la re-

1 Voyez ci-dessus, T. I, p. 3iü.

■ Voyez les Heclietxhcs lugii/ues de M. Treiidelunhurg, |>. Ï3 sqq.

ligion? Il ne faillirait pas môme tâcher ensuite d’adoucir cette opinion inflexible, ni soutenir avec quelque probabilité que, si la religion et la philosophie ont la môme substance, elles n’ont pas la môme forme ; et que traduire le dogme, en lui donnant une expression spéculative, n’est pas en changer le fond, mais est seulement le bien comprendre.

Grâce à cette préoccupation systématique, représentant la religion comme une dégradation de la philosophie, ou la philosophie comme une religion seule digne de la grandeur de l’esprit absolu ', on ne pouvait aboutir qu’à une conclusion presque risible. Du côté de Dieu, on devait admettre deux sortes de révélations, et autant d’hommages correspondants. Pour employer les termes de la théologie catholique, un culte de dulie ou d'hypardulie, tel que l’honneur dû aux saints et à la Vierge, serait accordé au Dieu du sentiment et de la représentation, au Dieu imparfait et inadéquat. Un culte de latrie, d’adoration complète, serait réservé au Dieu de 1’ idée, «u Dieu parfait et adéquat. Du côté des hommes, deux classes aussi : ceux qui sont capables de s’élever jusqu’au Dieu-Idée, les élus, les initiés, les régénérés ; puis ceux qu’une intelligence faible prosterne devant le Dieu-Intuition, les profanes, les appelés, ou plutôt les réprouvés. Entre le petit nombre d’adorateurs privilégiés et l’immense multitude des adorateurs vulgaires, il fallait établir une distance pareille à celle qui sépare le brahmane du membre d’une autrecaste, l’homme libre du vil es-

i Philos, de la relig. 1, 117. — llitt. de la philos. I, 76 sqq.

clave ; ou bien, l’Alhénien du Béotien. Cet abîme fut en effet creusé, ou du moins signalé comme inévitable, au milieu d’ardentes discussions sur l’immortalité de l’àme, où l’on n'hésitait pas à réserver la vie éternelle, ainsi que la véritable connaissance de Dieu, aux seuls adhérents de la religion spéculative*. Une imperceptible minorité comprend Dieu , est divine ellemême, parce qu’elle participe de l 'esprit, duvoO;. Tout le reste peut soupçonner Dieu, mais n’a qu’une Ame, la if-jx'h ; n’est donc ni immortel, ni vraiment religieux. La moitié, plus particulièrement sensible, de l’es[>èce humaine est donc aussi la moins religieuse; tandis que l’élite du sexe masculin, celte phalange pleinement virile qui professe le panthéisme logique, ne se compose immanquablement que de saints hommes. Ceux-ci, non-seulement analysent et comprennent le mieux les éléments de la vie religieuse, mais les possèdent et les réaisenl à un degré éminent, dans l’esprit qui seul est véritablement religieux, c’est-à-dire dans l’esprit spéculatif... Bien, ce nous semble, n’atteste plus clairement qu’un tel résultat, combien était profonde l’erreur de Hegel sur la nature delà religion.

Cette erreur devait se retrouver dans le tableau où Hegel classe les religions les plus connues, de telle manière qu elles servent à confirmer ses vues et ses définitions. A l’en croire, la notion abstraite de religion, c’est-à-dire d’identité de notre esprit avec l’esprit divin, se réfléchit et se réalise dans les faits moraux, dans

* Voyez, p. ex., B. Weisse, Doctrine secrète de In philosophie sur i immortalité de l’individu humain (en allemand), 1X34.

:îo;!

la succession des ailles. Les religions finies , établies dans l’espace et remplissant une série de siècles, lui sont des essais progressifs, qui approchent de plus en plus d’une religion infinie, de ce christianisme oit se manifeste pleinement l’esprit absolu même, l’esprit inhérent à la philosophie absolue , à celle de Hegel. Mais on se tromperait, si l’on supposait que cette suite de religions est avant tout une œuvre humaine, l’effet d'un besoin inné qui cherche à se satisfaire en concevant, en adorant toujours mieux l'être qui seul peut y répondre dignement.

Ce travail de moins en moins imparfait, cette élévation successive, c’est Dieu lui-même qui l’accomplit. Dieu , la substance et l’esprit de l’univers, arrive à la conscience de lui-même dans l’humanité, en s’y développant, en s’y réalisant par degrés. L’enchaînement des formes religieuses , des différentes sortes de cultes , n’est autre chose que la suite des degrés, des Ages que Dieu parcourt, pour atteindre une entière conscience de soi. C’est moins l’humanité aspirant à connaître Dieu et à l’aimer, que Dieu se contemplant lui-même et apprenant à se connaître de mieux en mieux. Ces époques, ces périodes de la vie religieuse des peuples plus ou moins civilisés, composent le cours même de la vio divine, sa carrière continue et ascendante'. L’histoire des religions devient ainsi l’histoire même de l'être éternel, et comme sa biographie.

Au lieu de relever de nouveau ce qu’il y a d’insuffisant ou d'exclusif dans un point de vue si visiblement

1 Dcr Lthcnslauf G oltet. Cfr. M. Kosenkranx, Vie de Hegel , p. 192 sq.

incompatiblo avec les éléments essentiels de la piété , indiquons rapidement les conclusions heureuses, les conséquences saines et fécondes, qui se pouvaient tirer du principe dont cette histoire philosophique des religions est une sorte d’application trop méthodique.

Si les diverses religions se tiennent étroitement , si elles s’engendrent presque nécessairement, si elles forment une chaîne de progrès, l’esprit religieux, leur source, n’est pas une chose fortuite, un vain caprice. Cet esprit parait dès lors une des parties principales, sinon la première , de la nature humaine , et exprime avec éclat le besoin ou le rapport le plus puissant de cette nature. Rien donc de plus absurde que de donner le culte pour une invention , intéressée et avilissante , des castes sacerdotales ou du despotisme politique. Les prêtres, les législateurs, les princes ont pu se servir de la religion pour gouverner les nations, pour les abaisser même et les énerver ; ils ont pu la défigurer, la déshonorer par des usages perv ers ; mais ils étaient et ils seront toujours incapables d’en créer l’essence intime. Si l’humanité n’avait pas naturellement l’invincible conviction de l’existence de Dieu , elle n’accepterait aucune révélation positive , c’est-à-dire aucune manière de reconnaitre et d’honorer la présence divine. C’est ce qu’ont tristement oublié tant d’écrivains habiles du dernier siècle, qni plaidèrent la cause des lumières avec succès, mais confondirent l’esprit éternel des cultes avec l’alliage périssable des formules et des cérémonies , avec l’impur mélange des superstitions et

du fanatisme. La vérité religieuse n’est l’ennemie d’aucune autre vérité.

La religion est si peu contraire au véritable affranchissement des peuples, qu’elle marche toujours de pair avec la civilisation. Entre elle et la civilisation , influence mutuelle. Tantôt elle se proportionne, quant au degré de perfection, directement à l’état de la civilisation ; tantôt elle agit sur les autres branches de la culture humaine de manière à leur faire porter des fruits extraordinaires : tour à tour elle se sert de la civilisation et la sert avec ardeur. La cause de cette solidarité, c’est que la religion est inséparable de tous les développements sains et réguliers. Partout où l’esprit se développe , la religion ne peut manquer d’apparaître comme la plus noble expression de l’esprit môme. Telle forme de la conscience, de la vie humaine, suppose ou entraîne inévitablement une phase déterminée du génie religieux.

Puisque Dieu se fait connaître particulièrement du côté par où l’humanité s’efforce le plus de connaître Dieu; puisque l’histoire religieuse de l’humanité montre spécialement de quelle façon lo rapport do Dieu avec l’homme a été conçu et appliqué, ou se peut concevoir et appliquer, le philosophe , loin de dédaigner les religions, ou même l’esprit religieux, est tenu de les embrasser, de les pénétrer en tous sens. C’est là qu’il saisira , en plus grand nombre , lçs effets et les témoignages de la loute-présence de Dieu. Dieu pourrait-il être absent des âmes, auxquelles il est diversement, mais absolument nécessaire? No manifeste-t-il pas sa

réalité, sa puissance, dans des institutions qui ne signifient rien, si ce n’cst que les hommes ne peuvent se passer de Dieu? Les manières si variées dont l’idée de Dieu s’énonce et se réalise dans les religions , ne garantisscul-elles pas hautement l’existence de rétro qui est à la fois le modèle et la cause de cette idée ? Ce grand côté de l’histoire, l’établissement matériel des cultes , est une admirable confirmation du fait interne de la foi, une démonstration palpable du règne invisible de Dieu.

Cependant, la position assignée par Hegel au christianisme est plus remarquable encore. Non-seulement toutes les autres religions concourent à préparer la religion chrétienne , à en faire éclater la supériorité ; mais le degré de perfection propre à chaque sorte de religion se mesure toujours par la distance qui la sépare du christianisme. Culte purement spirituel du Dieu de vérité , du Dieu-Esprit , le christianisme est type souverain, unique terme de comparaison, lorsqu’il s’agit d’apprécier un culte quelconque. Plus une doctrine religieuse ressemble à la doctrine chrétienne, plus elle est vraiment religieuse. Moins une religion approche de celle du Çhrist, moins elle approche de la perfection. Qui dit religion chrétienne, dit religion absolument religieuse, absolument parfaite, religion absolue . Qui dit christianisme, dit spiritualisme, idéalisme ; dit spiritualité pure, infinie, l’idée réaliséede l’esprit infini même. Or, comme l’esprit n’est nulle part entièrement absent, il n’y a point de religion qui n’ait quelque rapport, plus ou moins éloigné, avec la foi chré-

tienne ; et c’est au philosophe à déterminer ce rapport, à marquer le rang qui en résulte, en graduant toutes les religions relativement au christianisme, leur faite et leur centre. La manière dont Hegel envisage la relation des doctrines religieuses avec le christianisme devient ainsi une justification , une glorification de l’Evangile et de l’Eglise. Le dogme chrétien devient le dernier mot , la révélation suprême du génie religieux, de l’Esprit. Chaque manifestation de Dieu, chaque religion vient à son tour, bien qu’indireelement , témoigner de son infériorité à l’égard de la révélation chrétienne ; toutes ensemble viennent successivement proclamer la victoire du christianisme , et pour ainsi dire annoncer la venue du triomphateur, leur maître.

Maintenant, cette distribution hiérarchique, toujours relative au christianisme , est-elle complète? Aucun culte important n’a-t-il été oublié ? aucun n’a-t-il été écarté de propos délibéré ? Chacun a-t-il été rapporté fidèlement à la notion philosophique à laquelle il correspond? Les lacunes étaient difficiles à éviter; et parmi les plus graves se trouvent le culte des astres, le sabéisme, et cette mythologie du Nord, ces légendes Scandinaves dont Odin est le héros. Peut-être ces prétéritions tiennent-elles à ce que le commentateur avait peine à faire plier à ses divisions inflexibles certaines traditions, certaines institutions. L’inexactitude, l’arbitraire, la violence ou la subtilité, en matière d’interprétation et de classification, ne coûtaient guère à Hegel. Ln seul exemple peut suffire ici : c’est le rôle qu’il fait

jouer au mosaïsme. D’abord, le culle de Jéhovah, lo monothéisme hébreu , lui semble inférieur au polythéisme grec , en ce sens qu’il le trouve moins large, trop borné aux intérêts d’une famille, trop éloigné desdimensions d'une divinité nationale; puis, il le met au même rang que le culte des Grecs et des Romains, parce qu’il le considère comme un des antécédents directs do la religion chrétienne, c’est-à-dire de la religion qui proclame un Dieu universel. Mais, si Jéhovah est tellement voisin de la Divinité du monde, n’est-il pas plus que le Dieu d’une famille, plus même que le Dieu d’une nation ? Bien d’autres oscillations, ou d’autres décisions capricieuses, ont été signalées dans ce vaste tableau, particulièrement en ce qui concerne la manière dont Hegel explique les dogmes de l’Eglise, manière des plus libres, ou plutêt des plus servilement assorties à un parti pris d’exégèse dialectique, qu’il sera facile de démasquer plus tard.

Quoi qu’il en soit, la conscience de Dieu parcourt trois phases principales, et donne ainsi naissance à trois groupes de religions : celles de la nature, celles de l’individualité spirituelle, celle enfin de l’esprit absolu. La première forme devait être l’état où la conscience religieuse se développe encore sous l’empire prédominant de la création visible. Néanmoins, continue Hegel, puisque la conscience qui subit cet empire est religieuse, c’est-à-dire spirituelle, la pure nature ne saurait y régner exclusivement : l’esprit s’y présente seulement sous une forme naturelle, il constitue la religion de l’homme naturel. Telle est d’abord la magie. Esclave

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de ses désirs, de ses passions, l’homme se croit alors une puissance souveraine, et ne conçoit encore ni Dieu ni une vie future. Le culte que professent les Chinois tient de la magie et d’une sorte de panthéisme physique à la fois : la conscience s’y regarde comme impuissante, en présence de l’ascendant du monde matériel1. Ce culte prélude à celui des Hindous. Là, l’imagination dispose à son gré de la nature sensible et finie, et proclame de mille manières le néant de l’individu, qu’il immole même en réalité. En passant par la Perse et par l’Egypte, l’adoration de la nature se transforme en un culte plus libre, dans l’adoration de la lumière. En transportant l’élément négatif et fini dans la notion même de Dieu , dans la substance lumineuse, on annonce le moment où Dieu paraîtra commesujet. Quoique l’intelligence en Egypte tende à se considérer comme une personne, elle s’embarrasse encore du sens d’une énigme, dont l’esprit grec trouvera d’abord le mot, puisqu’il montrera que le Sphinx est l’homme même.

La seconde phase du développement religieux, Hegel la nomme celle de l'individualité spirituelle, parce que la conscience, dit-il, s’y élève au-dessus de la nature, se propose comme siennes propres des fins générales et raisonnables, et envisage pour cela même l’infini comme une nature spirituelle, et les choses matérielles comme autant de manifestations et de moyens de l’esprit. A ce degré, la notion de substance fait place à celle de sujet,

1 C'est ainsi que l'on peut concilier les deux manières différentes, dout Hegel déflnit la religion chinoise, dans les deux éditions de sa Philotophie (te la religion.

d’un sujet doué des caractères de l’unité, de la nécessité, de la convenance. Suivant que l’un de ces trois caractères prévaut, trois cultes différents se produisent : le premier, sublime; le second, beau; le troisième, utile. Le culte de la sublimité, c’est le judaïsme. Dieu, chez les Hébreux , a cessé d’étre une substance neutre ; il forme un être personnel, un sujet qui est en même temps l’infini. Devantlui, la nature n’a point de consistance, point d’existence vraiment substantielle; n’étant pas sortie de lui, n’ayant pas été engendrée par lui, elle a été créée, absolument créée. Le néant de la nature est même ce qui atteste le plus la puissance et la justice de Dieu. Tout doit manifester la gloire divine. La nation juive, pour laquelle on oublie l’humanité, se compose d’hommes qui servent l’Eternel avec crainte, ou d’hommes qui lui désobéissent, de justes ou d’injustes. Quant à l’individu , il ignore sa liberté et son immortalité; il expie ses transgressions par des sacrifices. Le peuple seul est bienheureux, et sa félicité consiste dans la possession de la terre promise. La religion juivo est donc encore une sorte de servitude, à laquelle succède la foi de l’homme libre, la religion des Grecs, celle de la beauté.

En Grèce, plus do puissance une et universelle, confuse et indécise ; mais des puissances particulières, déterminées , qui tout ensemble constituent des forces morales, comme le courage ou la sagesse, et des êtres revêtus de formes sensiblos et souverainement belles. La raison grecque regarde les qualités physiques comme devant servir au triomphe des qualités de l’esprit. Au-

dessus de la multitude des divinités règne l’absolue nécessité, qu’il s’agit, non de combattre inutilement, mais de reconnaître pour irrésistible. En prêtant aux forces morales les dehors les plus attrayants, la poésie hellénique convertit la religion en un art, en un culte éminemment humain. La sérénité, qui distingue le polythéisme, vient de ce que ses partisans savent que les puissances adorées par eux sont des facultés humaines, et qu’elles sont adorées précisément parce qu’elles mettent en relief les parties les plus nobles de notre nature. Toutes les fois que le Grec offre un sacrifice, il éprouve une jouissance. S’il sent le besoin de se purifier, c’est uniquement comme initié aux mystères ; mais alors il risque aussi de retomber dans les pratiques dégradantes des religions purement naturelles.

Si Ilegel qualifie la religion des Romains de souverainement utile et entendue , c’est que tout y sert à la fois le bien général et le bien particulier. Le but, religieux comme politique, poursuivi par ces graves et fermes dominateurs du monde, c’est que chaque chose se soumette et se consacre à Rome, à l’Etat, à l’Empereur, qui est Dieu parce qu’il représente l’Etat. La notion d’un Empire universel, cette fin commune de tous les efforts individuels, imprime à tout un caractère de majesté, de grandeur divine, qui ajoute à la sublimité juive et à la beauté grecque une convenance supérieure, la notion du salut général. Le culte romain manque de ce calme riant et gracieux qui distingue le polythéisme grec ; mais il a une solennité extraordinaire, une dignité qui préparait le monde à l’apparition d’une splen-

bOCTRI.NES RELIGIEUSES

deur plus austère, de celle dont le christianisme est entouré.

Comment le christianisme se lie-t-il à la civilisation romaine? Celle-ci, répond Hegel', éprouvait le besoin de concilier les lins particulières et la puissance universelle, les individus et une Providence divine; mais elle était trop grossière pour opérer elle-même une pareille conciliation. Elle ne voyait en Dieu qu’un despote; et ce qu’il y avait de plus élevé parmi ses philosophies, le stoïcisme, aboutissait à la douleur, à l’aveu d’une misère profonde. Cette doulenr, ce vif désir d’un secours surhumain , se faisait aussi jour chez les Hébreux, et d’une manière plus pure même et plus touchante. Aussi la religion qui devait apaiser cette vaste peine, et en même temps satisfaire au besoin de la conciliation, la religion chrétienne, est-elle sortie du peuple juif. En annonçant aux Romains que Dieu s'est fait homme en réalité , dans le temps , dans l’élément des choses individuelles et finies, les Israélites leur annonçaient l’alliance tant désirée des individus avec la Providence.

La manière dont Hegel représente la religion chrétienne est aussi téméraire qu’ingénieuse. En apparence, rien de plus orthodoxe; mais, en effet, il n’y a d’orthodoxe que le langage. Le fond, c’est la logique même de Hegel, la triple évolution de Vidée. Une suite d’interprétalions, d’assimilations, et souvent de confusions adroites, fait retrouver cette théorie dans les replis du dogme chrétien. Que ce dogme se trouve ainsi sacrifié

* Philos, de la religion, T. II, p. ItO ?qq,

à la doctrine du philosophe, qu’il serve seulement à envelopper cette doctrine d’un vêlement antique et consacré, on le conçoit. Entre les deux enseignements ainsi identifiés, la différence , ou plutôt l'opposition, devait frapper de bonne heure. Elle a pourtant échappé à bon nombre d’excellents esprits, empressés à vanter la version de Hegel comme une connaissance supérieure, comme une gnose interne, comme le christianisme spéculatif. Pendant quelque temps l’illusion paraissait pouvoir durer. Mais à mesure que la spéculation prévalut sur la révélation , et que l’une, sous prétexte de l’expliquer , faisait disparaître l’autre, on comprit que celle prétendue alliance était une coalition mensongère. L’adjectif spéculatif, disait-on alors, ne dévore-t-il pas son substantif, le christianisme? L’expression adéquate , la forme philosophique, au niveau de laquelle le contenu doit être élevé, ne contredit-elle pas absolument ce contenu, le dogme révélé ? Ce qui apprit le divorce à tout le monde, c’est qu’en elfet le christianisme de Hegel conduisit peu do ses disciples à uneconviction franchement orthodoxe; un grand nombre, au contraire, à des croyances diversement hétérodoxes; quelques-uns mémo à un antichrislianisme athée.

Cependant, l’influence que celte théologie bizarre, aussi habile que bâtarde, exerça et peut-être exerce encore, nous oblige d’en retracer ici les caractères les plus saillants.

Son vice principal, le goût de l’équivoque, l'habitude d’une sorte d’allégorisation dialectique, apparaît dès l’abord, dans les différentes acceptions du mot révéla-

tion. Le christianisme est religion révélée pour Hegel, d’abord parce qu’il contient manifestement l’essence de la religion véritable, c’est-à-dire, cette connaissance que Dieu se sait lui-méme dans la conscience humaine ; en second lieu, parce que sa substance s’expose d’abord à l’esprit d’une façon extérieure et positive. Le christianisme est religion révélée, en ce qu’il révéle complètement la Divinité, en ce qu’il fait voir avec évidence que Dieu, loin d'étre un object distinct du croyant , est l’esprit vivant répandu dans la communauté des croyants, le mouvement mémo qui anime tous les chrétiens, et qui en fait une unité spirituelle, image de l’unité do la nature divine et de la nature humaine. Le christianisme est encore révélé, en tant qu’il atteste avec une autorité visible la profonde raison d’une religion qui considère l’esprit comme une action, comme un mouvement, commo une idée dont le propre est de concilier et de réconcilier les êtres finis avec leur substance infinie. Le christianisme enfin est révélé, parce que la vérité et la liberté y excluent toute distinction entre leur essence et l’être qu’elles remplissent. Pour donner à la révélation ces significations si variées, il fallait une expression à plusieurs sens. Hegel l’avait trouvée dans un mot allemand , qui peut dire successivement manifeste, évident et révélé1. Mais quel abus il en faisait !

La religion révéléo parcourt trois phases, qui constituent le triple règne de l’idée divine. La première, c’est Dieu considéré dans sa notion éternelle, mani-

* O/fenbar et Geoffenbart .

feslé en lui-même, c’est le règne du Père. La secoude, c’est Dieu sous la forme de conscience et de représentation ; c'est le règne du Fils. La dernière période, c’est Dieu apparaissant dans la communauté religieuse ; c’est le règne de l’Esprit.

Quand la conscience religieuse possède-t-elle, révèle-t-elle l’élément abstrait, celui qui constitue l’idée éternelle, prise en elle-même et pour elle-même? Lorsqu’elle s’élève au-dessus de tout ce qui est fini; lorsque, supprimant toute séparation, toute distinction, elle se recueille et se repose dans la méditation, se plonge et se perd dans la substance même de l’idée suprême.

Cette substance se présente alors comme un mouvement, comme un développement, et non comme un être déterminé : c’est ce qu’on appelle l’amour, ou bien aussi la sainte Trinité, l’unité sous trois formes d’être. 11 y a là, dit Hegel, en apparence, mystère et contradiction ; mais, en réalité, il y a cette vérité fondamentale que l’esprit se rend objectif et se connaît luimême. Le christianisme va jusqu’à distinguer en trois personnes cette vie commune de l’amour. Cependant il considère aussi la personnalité comme un moment, comme uno transition, car il fait disparaître ou passer une personne dans une autre, par l’effet même de l’amour. Il est permis à la piété simple et enfantine de prendre dans un sens littéral le dogme de l’union du Père, du Fils et de l’Esprit. La science est tenue d’en rechercher la raisou. Depuis les gnostiques jusqu’à Jacob Bœhme, elle a fait effort pour reconnaître, par

l’observation et par la divination, que la Trinité est moins un ordre existant au delà de ce monde, qu’une disposition ou idée universelle, un élément qu’il importe de savoir saisir et retrouver de toutes parts. Pourquoi Hegel ne l’apercevrait-il pas dans la triplicilé, dans la trichotomie de sa méthode?

Si l’unité domine, sous le titre d’amour, dans la région abstraite de la Divinité, ce sont la multiplicité, la séparation et la division qui prévalent durant la seconde phase de l’existence, divine, dans le royaume spécial du Fils. L’autre chose, qui était primitivement le Fils, devient en effet attire , et se réalise hors de Dieu et sans Dieu, ou prend librement une existence propre. Qu’est-ce que cette transformation, si ce n’est lo monde fini, où tout ce qui en Dieu ne fait qu’un, se partage en nature et en esprit fini? Etant fini, le monde n’existe pas réellement, il n’est donc pas le Fils éternel de Dieu môme : c’est un moment passager, pareil à l’apparition d’un éclair. La création est un immense phénomène, une chose vaine en elle-môme, un être privé d’existence substantielle. Elle ne se conserverait donc pas, si elle n’était sans cesse créée et recréée. C’est l’homme qui la met en rapport avec Dieu, en ce sens qu’elle lui révèle Dieu, et qu’elle l’aide à s’élever au-dessus de la nature, jusqu’à l’Esprit infini. Vaincre la partie naturelle do sa constitution, telle est la destination de l’homme. L’égoïsme consiste à s’enfermer, à persévérer dans la naturalité1’, et c’est l’égoïsme qui forme seul lo mal et la méchan-

1 Natùrlichkeit.

celé. Le lien de la méchanceté avec la connaissance est visible. S’il ne se connaissait pas, l’homme ne connaîtrait pas le mal. Toutefois, là se trouve aussi sa guérison. En renonçant à son individualité, l’homme recouvre la santé. Le tentateur conseilla au premier homme de goûter le fruit, et Dieu reconnut alors qu’Àdam lui était devenu semblable. Mais c’est le second Adam, le Christ, qu’il faut apercevoir sous cette expression sortie de la bouche divine. Il y a plus : ce que l’Ecriture raconte d’un seul homme, d’un individu à part, il faut l’appliquer à l’homme en général, à l’espèce humaine, qui est un être successif et homogène. Par le privilège de la connaissance, l’homme participe à l’immortalité, laquelle n’est point à venir, mais existe dès à présent. La division, la désunion, qui se remarque dans la création et dans l’humanité, forme une double opposition, une douleur infinie et un malheur immense. Contraires à Dieu, nous sommes en proie à la douleur; en désaccord avec le monde, nous sommes malheureux. La douleur conduit à une contrition négative, à une humiliation abstraite. Le malheur produit une concentration stoïque, une dignité sceptique, qui est aussi une satisfaction abstraite et négative. L’élément positif, ici, c'est le sentiment de la réconciliation, cette conscience à la fois humble et fière, qui commence par être une hypothèse, qui finit par être un fait, c’est-à-dire, l’objet d’une intuition sensible et externe, accessible à tous les esprits. Sous cette forme, l’idée s’incarne dans un individu unique, à la fois fils de Dieu et fils de l’homme, dans le Dieu-Homme. C’est

nOCTRINFS RELIGIEUSES

une prérogative incomparable, qui n’a été accordée qu’au Christ. L’avantage qui en résulte pour le christianisme, c’est que l’humanité individuelle, l’individu vivant, y atteint le plus haut degré de perfection *. A l’inverse de la religion des Grecs, où les dieux sont des hommes idéalisés, le christianisme nous présente pour Dieu un homme réel, qui est mort comme il a vécu. Distinguons, néanmoins, avec précision, dans la carrière du Christ, lo côté humain d’avec le côté divin. Le côté humain, c’est tout ce qu’il souffrit à cause de sa doctrine; c’est sa doctrine elle-même, qui, pour cela, fut si souvent modifiée, quelquefois même écartée par l’Eglise. Le côté divin, l’élément capital de sa destinée extraordinaire, c’est qu’elle représente l’idée divine. C’est principalement la mort du Christ, centre de la conscience universelle, qu’il importe de comprendre avec profondeur. Ce ne fut pas le trépas d’un individu, ce fut une péripétie dans l’histoire même de Dieu. Tous les hommes ont expiré dans la mort subie par Dieu, car tous y ont été réconciliés avec Dieu. Plus : grâce à cette mort, fin de l’existence sensible, nous apprenons à concevoir l’histoire spirituellement, à croire ce que les yeux du corps ne peuvent voir, comme la résurrection, l’ascension, la communication du Saint-Esprit.

Cette communication est le fait qui atteste le mieux l’unité de Dieu et de l’homme, la présence universelle même de cette unité radicale. Après que la réconciliation fut devenue interne, après le départ du Messie et la venue du Consolateur, l’ânie individuelle put être

1 Philosophie de la religion. 1. Il, p. 285.

citoyenne du royaume de Dieu. Mais l’est-elle dans l’état présent du monde? Non. Cet état ne répondant pas à une telle destination, il nous faut une vie future. L’immortalité est une doctrine enseignée par le christianisme. Cet avenir commence, néanmoins, au sein

de la communauté chrétienne. Il v a communauté,

dès que les traits propres à l'existence historique du Christ prennent un caractère moral , transforment l’homme en Dieu-homme, et par conséquent remplacent les choses sensibles par une essence spirituelle. La prépondérance de l’esprit sur la nature, le don même des miracles, n’est qu’un motif extérieur de crédibilité. Le motif capital, c’est le témoignage de l’esprit pur, c’està-dire, la croyance que l’esprit qui vit dans les individus s’en retire aussi et les délaisse incessamment. Ce n'est que dans l’ensemble, dans le lien de la communauté, qu’agit pleinement l’esprit de Dieu, l’esprit qui sonde les profondeurs de la Divinité *. Le dogme construit par la science, voilà ce qui constitue la communauté et caractérise l’Eglise. La mission de l’Eglise est de recevoir l’homme dès sa naissance, de lui offrir, par le baptême, les bienfaits delà réconciliation. Le sacrifice, l’Eucharistie, principal fondement de la vie ecclésiastique, contribue particulièrement à unir l’individu à la Divinité, en lui faisant goûter immédiatement la substance absolue. Cette substance, qui n’est pas un objet des sens, ni une simple représentation, un pur souvenir, est réellement présente ; mais elle ne peut l’être que pour la foi et la manducation. Grâce aux

1 Philosophie de la religion. T. U, p. 415.

sacrements, autant qu’à l’enseignement, l’Eglise pénètre et spiritualise tous les rapports de la vie réelle ; elle vivifie , elle élève toutes les formes de l’activité morale ; elle prête un sens divin à la société tout entière. Elle modifie enfin la science et la pensée. Là, tant qu’elle n’influe que négativement, elle n’engendre que les lumières incomplètes du déisme, et même ce mahométisme, plus incomplet encore, qui place à côté de Dieu, non pas un Sauveur, mais un Prophète. L’opposé du déisme, le piétisme, a le tort de redouter la réflexion, de se réfugier dans la sensibilité, do déserter la doctrine commune, et de laisser ainsi tomber en ruine toute l’Eglise. A l’une et à l’autre tendance résiste la philosophie, montrant que la religion est essentiellement conforme à la raison, et que le penseur doit se mettre au-dessus des formes de la foi, puisqu’il en possède la substance, c’est-à-dire, la réconciliation de Dieu, ou de l’Esprit, avec lui-même et avec la nature

On se proposerait une tâche plus longue encore que difficile, si l’on voulait toujours séparer le vrai du faux dans le christianisme hégélien. Il ne messied donc pas de se borner aux points culminants.

Louons d’abord Hegel d’avoir considéré le christianisme comme le faille plus considérable de l’histoire morale, d’avoir tenu compte du dogme et de l’Eglise, de les avoir mis dans un rang si élevé, et dans une si étroite correspondance avec la philosophie même.

Félicitons-le d’avoir proclamé le christianisme la religion la plus vivante, la seule véritablement vivante,

la seule religion véritable. Sachons lui gré aussi d’avoir essayé de comprendre, en partie du moins, l’individualité du Christ, cette plénitude du génie religieux, manifestée dans une personne, dans un homme qui n’était si éminemment humain, que parce qu’il était l’étre divin môme. C’était encore rendre un service signalé, que d’établir au centre de la sphère religieuse la nécessité, puis la réalité de la réconciliation. C’était enfin donner un exemple des plus utiles, de vouloir montrer à la raison que le christianisme est essentiellement raisonnable, et que ses articles dog- * matiques, comme les exercices de son culte, cachent l’intelligence la plus profonde et la plus belle.

Mais, pour prouver tout cela, était-il permis de tourner les doctrines et les faits d’une manière si arbitraire, si inconstante, et parfois si confuse ? Ce n’est pas sa dialectique seulement, ce sont toutes les méthodes d’exégèse connues , celles même des auteurs gnostiques et mystiques, que le philosophe de Berlin emploie tour à tour, lorsqu’il veut obtenir une apparente harmonie entre son système et le christianisme réel. Tous les moyens, pourvu qu’ils mènent à ce but, sont accueillis. Aussi faut-il faire plus d’une réserve, aux endroits môme que nous venons de rappeler avec éloge.

La Trinité, dit Hegel, empêche le monothéisme de rester une chose abstraite et inféconde. Mais la Trinité, telle qu’il l’entend, est-ce celle du christianisme? Ou n’est-ce pas plutôt cette idée à trois phases, à trois mouvements, unique réalité de la dialectique imman. 21

DOCTRINES RKLIGIEI'SKS

nenle? On ne saurait en douter, lorsqu’on voit le Père, le Fils et l’Esprit s’identifier graduellement avec la pensée, l'humanité et l’Eglise; le Verbe créateur et le Verbe créé, le Christ et le monde no faire qu’un, et chaque chrétien se confondre avec le Saint-Esprit. Après avoir, pour la religion en général, répudié toute distinction réelle entre Dieu et l’homme, Hegel ne pouvait qu’effacer aussi toute différence personnelle entre le chrétien et le Christ, entre le croyant et le Consolateur. Quel vague, cependant, au sujet de la nature , et de la mission du Christ ! En apparence, c’est un personnage historique, un individu déterminé, en qui le Dieu-Humauité s’est pleinement réalisé, par lequel seul le genre humain peut parvenir à participer de la Divinité, qui est enfin l’Hommc-Dieu, lui seul, à l’exclusion de tous les autres hommes. En réalité, c’est un être symbolique, représentant une notion générale ou collective ; un mythe qui personnifie l’idée abstraite de la divinité du genre humain, à peu près comme Hercule personnifie l’idée de la vigueur de l’espèco humaine. C’est qu’en définitive le Christ de Hegel ne saurait ôtro qu’un type où se concentre momentanément , oii s’incarne spécialement cette divinité du genre humain, laquelle se réaliso aussi partiellement, et moins parfaitement, à travers ce nombre infini d’individus qui composent le genre, et dont l’ensemble manifeste et applique successivement l’essence impersonnelle de l’élément divin, l’évolution nécessaire de l’idée. La preuve que le Messie n’est ici qu’uno conception générique, collective ou typique, c’est que le

plus conséquent des hégéliens l’a converti sans détour en moins qu’un symbole, en une fiction. Aux yeux de Strauss, Jésus de Nazareth ne pouvait être l’homme idéal, l’Homme-Dieu, parce que l’idéal se révèle, non pas dans un exemplaire à part, mais dans tous les exemplaires ensemble ; parce que Dieu ne s’incarne que dans l’espèce entière, laquelle seule est parfaite, ou divine.

La réconciliation ne pouvait pas être davantage, chez Hegel, tout ce qu’elle est dans la religion chrétienne. Qu’est-ce, en effet, qu’une réconciliation entre des êtres qui ne sont séparés qu’en apparence, et dont l’un ne peut avoir une volonté différente de la volonté de l’autre, puisqu’au fond il ne peut rien vouloir ? Nous touchons ainsi à l’une des différences qui séparent le plus ce système et la doctrine chrétienne. Selon Hegel, '> l’homme fait un avec Dieu, par identité de substance, parce que le fini tient fatalement à l’infini. Selon l’Evangile, l’homme est fait, dit Bossuet, « pour être avec Dieu un même esprit, » par union de volonté, en désirant uniquement tout ce que Dieu désire. La pensée, la connaissance, l’inflexible loi de l’intelligence, voilà ce qui unit le croyant à Dieu, suivant Hegel. Le croyant, ou plutôt le pensant, ne peut donc vouloir autrement que Dieu ; il ne peut, ni lui céder, ni lui résister; car il no saurait penser ni contre lui, ni sans lui.

Si la volonté n’est qu’un accessoire dans le christianisme de Hegel, l’homme y jouera-t-il un plus grand rôle? il y est la perfection et l’abrégé de la nature; la

324 DOCTRINES DELICIEUSES

nature élevée à la puissance où elle acquiert conscience d’elle-méme. L’homme n’y sera donc, comme la nature, qu’un être sans substance, sans persistance réelle. Or, est-il tel dans le christianisme véritable ? Dans l’Evangile la création a une existence substantielle. La Parole, la Raison, rendue sensible et matérielle par la création, n’est point un phénomène , un fantôme ; Hegel luiméme le reconnaît , en disant que le monde manifeste la gloire divine, et aide l’homme à s’élever jusqu’à Dieu. Et toutefois Hegel est loin d’accorder à la matière et au corps l’importance qu’v attache le christianisme; il les regarde avec un mépris singulier. Pour la nature, pour la vie physique, il refuse d’y distinguer la conservation d’avec la création. La conservation lui est une action immédiate et continue du principe créateur, c’est-à-dire, de l’idée sortie d’elle-méme. D’après les saintes Ecritures, au contraire, le Créateur laisse aux êtres vivants la faculté de subsister, de se développer; et c’est en la leur laissant qu’il les conserve. L’homme en particulier est une créature de Dieu, et point une œuvre, une partie, de la seule nature. Il est de plus un être distinct, destiné à durer, appelé à épurer et à sanctifier la portion spécialement matérielle de sa constitution. L'homme enfin, pour les auteurs sacrés, est avant tout une personnalité, une volonté propre. S’il n’était pas cela, comment pécherait-il? Comment comprendrait-il le salut et la rédemption ? A cet égard, on l’a vu , Hegel fait efl'ort pour se rapprocher de la doctrine chrétienne : il admet l’égoïsme humain. Mais pouvait-il en tenir compte sérieusement, après avoir

DF. LA PniLOSOrniF. MODERNE . H2;>

méconnu l’indispensable condition de l’égoïsme, la personnalité? Il a besoin de recourir à l’égoïsme pour expliquer le mal, qu’il ne veut pas nier, ni mémo considérer comme une simple imperfection, mais qu’il représente comme l’opposé du bien. Cette opposition, dit-il, se détruit elle-même, et en se détruisant sert au bien ; point de bien sans le mal qui nous tente, et sans l’effort que nous faisons pour résister au mal. Néanmoins, l’exercice de la volonté ne tarde pas à disparaître, dans sa théorie, devant la connaissance; comme si vouloir et connaître n'étaient pas deux choses distinctes, et comme si préférer le bien au mal n’exigeait une force que ne procure pas la pensée à elle seule. De là vient que la chute originelle , enseignée par l’Eglise, ne semble autre chose à Hegel que le moment où l’homme se confondait entièrement avec cette puissance apparente, ou négative, qui constitue la nature extérieure. Il était difficile, impossible même, que Hegel dotât l’homme primitif de la faculté de mal faire, des germes du péché; puisqu’il lui refusait la faculté de vouloir librement , de désobéir autant que d’obéir.

Ce n’est pas tout. Adam, l’homme terrestre, n’étant, comme la terre, comme la nature entière, qu’un demiêlre, qu’une apparition, le second Adam, le Christ , pouvait-il posséder une vie véritablement substantielle? Ou plutôt, n’était-ce encore qu’un simulacre, une apparence bien autrement illusoire que celle dont les Docètes inventèrent le fantôme ? Comment comprendre dès lors l’incarnation, la .transsubstantiation, ou la consubslan-

32fi

tiation? Que deviennent enfin la résurrection et l’immortalilé ?

L’ Eschatologie a été justement considérée comme la pierre de touche, et de V Anthropologie, et de la Christologie. Demandons donc quel avenir Hegel et ses disciples réservent à l’homme, à l’àme humaine; et pour cela consultons particulièrement les théologiens de cette école, ceux qui prétendent reproduire la foi chrétienne avec autant de fidélité que de profondeur.

Dans les œuvres purement philosophiques de Hegel, on rencontre très peu de passages qui puissent être rapportés à l’indesti uctibilité de la personne1. C’est manquer d’esprit et de lumières, selon lui, que de se représenter l’âme comme un être, et de s’enquérir de sa persistance infinie; l’homme n’est immortel, qu’en tant qu’il connaît l’universel, qu’il conçoit la pensée et la liberté, qu’il s’élève en idée à l’éternel, à l’infini. Philosophe, Hegel ressemble à Pomponace, déclarant, d’après Aristote1, que l’homme est immortel improprement, et mortel proprement, c’est-à-dire, que l’espèce jouit seule d’une durée illimitée, que le genre, l’individu général s, est seul capable de persister dans le temps et l’espace. Interprète du christianisme, Hegel mentionne plus d’une fois la vie future ; mais l'espérance est-elle compatible avec ses libres commentaires ? Il est facile de s’apercevoir que là même il n’accorde

1 T. XIV, p. Î07-2H. XII, p. îîO. XI, p. îtit sq. Cf. Baunigarten — Cruiius, Opusc. theol., p. ît.

* De anima. III, 5.

1 Phénoménologie, préf., p. XXXII et p. 760. Cf. M. E. Keinhold, Exposé de la métaphysique, I, p. S9.

l'attribut d 'immortel qu’à l’esprit de la communauté, à cet esprit impersonnel, qui tour à tour soutient et délaisse les croyants. « Si nous vivons éternellement, dit « un de ses sectateurs', c’est que l’esprit individuel « est en même temps l’esprit do la communauté. » Marheinecke, Rosenkranz,. Usteri, Billrolh s’énoncent plus clairement encore que Conradi. « Ce qui est éter- « nel *, c’est l 'esprit. L’âme, c’est-à-dire le lien qui unit « l’esprit au corps, n’est qu’immortel, par conséquent « se dissout à la mort. La résurrection et le jugement « dernier sont des représentations, qu’il s’agit d’inter- « prêter , pour en faire des notions , pour en saisir la « vérité. La résurrection est une représentation, quand « on la regarde comme une chose passée, telle que la « résurrection du Christ, ou comme une chose à venir, « telle que la résurrection universelle des morts. On « l’élève à l’état de notion , lorsqu’on y découvre ce « qui est absolument présent , la résurrection de l’es- « prit, l’absorption de la raison humaine dans la raison « divine, ou sa participation aux choses divines, à la a vérité et à l’amour. L’Ecriture , lorsqu’elle oppose « la résurrection à la mort, veut seulement indiquer « l’élément qui survit à chaque destruction, l’élément « incorruptible de la nature humaine, ce que l’huma- « nité possède de divin... » Longtemps aussi M. Rosenkranz % ne voyant qu’une « illusion malheureuse »

1 M. Conradi, Immortalité et rie éternelle (1837), p. 156.

1 Marheinecke, Théologie dogmatique, chapitre : De la vie dans l’Eglise après la mort, p. 381 sqq. (1887.)

5 Voyez Annales de crit. scient, de Berlin , 1830, p, 819. — 1818,

dans celle croyance universelle, déclarait l'immortalité personnelle une absurdité, la persistance de l’espèce la seule durée infinie, la vie spirituelle sur cette terre, l’unique vie future. En expliquant les doctrines de saint Paul, Usteri et Billroth n’hésitent pas davantage à regarder le dogme chrétien comme un tissu d’allégories et de symboles, et à prendre la résurrection figurément, comme le réveil des âmes moralement mortes. « Les « individus mortels, dit le premier1, constituent l’immora telle espèce. » « L’éternité qui manifeste l'essence dia vine, dit le second*, est présente et actuelle. Quicona que croit en moi, s’écrie le Christ, a la vie éternelle. La « résurrection n'est autre chose que l’identité du fini a avec l’infini dans la vie de l’homme ; et comme telle, « elle se compose de deux phases: la transformation de « l'infini en fini et celle du fini en infini » Combien ce nouveau christianisme métaphysique nous éloigne de l’ancien, de celui que Fénelon résume en ces termes : a L’âme du christianisme, si on peut parler ainsi, est a le mépris de cette vie et l’amour de l’autre! »

Toutefois, Hegel et son école se flattaient d’avoir servi le christianisme, en le rapprochant des résultats généraux de la science moderne. Ce service , ils croyaient l’avoir rendu principalement sur deux articles : d’abord, en étendant l’idée de la loute-présence divine jusqu’aux dernières limites de la notion

p. 897, 900 . Encyclopédie des sciences théolugiques (1831), p. 55 iq., 64- G5. Religion de la nature (1831), p. 31,36, 111,478.

* Développement du dogme de saint Paul (1834), p. 363.

* Commentaire de l'Epitrel aux Corinthiens (chap. XV), p. 414, 418, 130, 433 sqq.

de l’immanence, de l'identité du divin avec l’humain ; puis, en substituant à l’incarnation du Christ la pensée d’une transformation universelle de l’Esprit. Mais quelle différence entre la présence du Dieu chrétien et V immanence hégélienne !

L 'immanence n’admet point de restrictions ; elle est universelle , absolue , irrésistible. La loute-prisence chrétienne, au contraire, se dessine sous trois formes bien distinctes. Si elle est commune aux hommes et à tout ce qui vit et respire ', elle est aussi particulière à la créature faite à l’image de Dieu *. « Dieu entre dans le fond de l’homme, dit Bossuet, d’où il possède le reste; il en fait son sanctuaire, » Enfin, plus spécialement encore, Dieu n’est présent qu’en ceux qui l’aiment, qui fuient le mal, qui ne s’attachent qu’à leur principe et à leur fin, au bien souverain \ Sous cet aspect tout moral, la présence divine exige une condition indispensable, l’absence d’une volonté perverse, d’une volonté contraire à cette « nature bienfaisante et béatifiante, » qui est le propre de l’Esprit divin. Cette condition-là, l’Evangile de Hegel ne la connaît pas, parce que sa philosophie ignore la véritable différence de la bonne à la mauvaise volonté.

Dès son début *, Hegel avait cru comprendre le christianisme mieux que ses contemporains, grâce à la dialectique immanente. Comme celle-ci aboutit tout entière au mot devenir1, le christianisme est résumé par le

» Actes, XV», 27, 28. « Genèse, I, 26.

5 Saint Jean, Etang., XIV, 17, et 1" Epitre, IV, 13. — 1 Cor,, XV, 28.

* Œuvres, I, p. 302 sqq., 317 sqq. s Werden,

devenir homme ', par l’incarnation. Le christianisme serait (lès lors une représentation historique, une exposition mystique ou symbolique, de l’absolue unité de l’infini et du fini, de V Eternel et du moi. Le germe du christianisme serait donc le sentiment de la désunion qui sépare le monde d’avec Dieu ; comme son effort, son but serait de réconcilier le fini avec l’inüni, en changeant l’intini même en humanité. Ce qui distinguerait le christianisme du paganisme, ou la plus hauto mysticité du naturalisme, c’est que l’un transporte l'infini dans le tini, imaginant ou contemplant * le divin au sein du naturel ; tandis que l’autre pose directement, comme divinité, la nature même et les choses finies. A travers la nature, comme à travers le corps de Dieu, le christianisme aperçoit l’Esprit divin. Il reste au christianisme à s’achever, en faisant disparaître toute antithèse entre le fini et l’infini. Il faut qu’il acquière la belle sérénité de la mythologie grecque, qu’il considère la nature comme le symbole de l’unité infinie, qu’il laisse tomber et périr les formes extérieures et temporelles, qu’il pénètre et régénère la nature elle-même par la lumière de l’éternelle identité. C’est la philosophie qui le secondera dans ce progrès suprême \ Quand l’union mystique, représentée par l’Eucharistie, sera suivie d’une union spéculative entre l’esprit individuel et l’être absolu ; quand la conscience religieuse se perdra dans la conscience dialectique, une nouvelle foi, une nouvelle vie se répandra au tra-

* Menschweniung. * Einbildet.

* Œuvres. T. I, p. 311 sqq.

vers de la chrétienté. La philosophie aura la tâche et l’honneur, non plus seulement de faire opposition au christianisme, mais de le consommer, de le couronner.

Une incarnation pareille, est-ce encore celle de Dieu en Christ? Nullement : c’est l’éternelle transfusion de Dieu dans la nature et dans l’humanité ; c’est-à-dire, c’est l’âme du système de Hegel, et non le fondement de la foi chrétienne.