CHAPITRE II

SCHUBERT, STEFFENS ET BAADER.

« Le dernier mot de la Philosophie de la nature, c'est I1 immanence des choses en Dieu; dans ce sens là elle est panthéisme, mais un panthéisme inoffensif et innocent, s'il demeure purement contemplatif, s’il ne prétend fournir qu’une simple exposition de l’étre Idéal et logique dos choses. **

M. i>e Sciilli.inc (1846).

•« Chose bDarre ! A mesure que diminue et s’efface le vieux fatalisme de climats et de races qui posait sur l'homme antique, succède et grandit comme un fatalisme d'idées. Que la passion soit fataliste, qu’elle veuille tuer la liberté, à la bonne heure ! c'est son rôle, à elle. Mais la science elle-même, mais l'art... Et toi aussi, mon fils!, .

M. J. Michelet.

« Pour échapper au panthéisme, il fallait réhabiliter la liberté Tout l'effort des adversaires intelligents do Hegel porte sur ce point. » A. Lliiue.

Le groupe de penseurs que nous venons de caractériser, a été regardé en Allemagne comme une école d’observateurs ou de classificateurs de la nature, comme ses dessinateurs l. L’autre phalange, qui affectionne la partie mystique du système de Schelling, est considérée, par opposition, comme une classe de poètes, de peintres de la nature *. Pour faire connaître ceux-

1 Naturzeichner. 1 Naiurpoëten.

DOCTRINES RELIGIEUSES DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. 1 il

ci, choisissons également trois noms , qui représentent visiblement trois directions différentes dans le même ordre de principes et de desseins. Schubert, partant des phénomènes les plus obscurs, s’efforce d’envisager la nature comme l’élément négatif, comme le symbole de l’esprit , et aspire à découvrir, à saluer l’esprit de tontes parts. Steffens s’élève successivement, et de la nature et de l’esprit, à cette Divinité que Schubert adore comme la source même de l’esprit. Baader s'établit de prime abord dans le domaine spécial de l’esprit, et autour de ce domaine il fait en quelque sorte flotter ou circuler toutes les sphères de la nature, comme on enveloppe un corps d’une robe, comme un globe s’environne d’une atmosphère.

Hemi de Schubert, né en 1780, formé dans le commerce de Herder, avant d’embrasser la pensée de Sehelling, compléta ses vastes recherches au milieu des trésors minéralogiques de Freiberg, puis au milieu des trésors d’art que possède Dresde. Penda t qu’il s’enrichissait ainsi lui-même, il donna au public diverses sortes d’ouviages, dont nous ne citerons que les suivants: Esquisses d'une histoire universelle de la vie (1800); lues sur le côië nocturne de l'histore naturelle (1808). Entre 1800 et 1810 il dirigea une école industrielle à Nuremberg. De là il se rendit à Ludwigslust, pour présider à l’éducation des enfants du grand-duc héréditaire de Mecklembourg-Sehwérin. En quittant ce poste élevé vers 1820, il alla enseigner l’histoire naturelle à Erlangen, et faire paraître ses écrits les plus distingués, concernant? la nature maté-

rielle. Plus tard il changea la chaire d’Erlangen contre une semblable à Munich, et contre un fauteuil à l’Académie des sciences, où son savoir si varié et son noble caractère furent toujours mieux appréciés. Aux nombreux travaux physiques de Schnbert, il faut ajouter des études psychologiques et même dos récits de voyage, si l’on veut comprendre tonte l’étendue de son heureuse influence. Le mélange piquant, et parfois bizarre, d’inductions scientifiques et de vues poétiques, ou d’émotions édifiantes, mélange qu’offrent toutes ses productions, devait attirer le public placé hors des écoles, autant qu’exciter la contradiction fréquente des penseurs sevères et des juges spéciaux.

Ce qui ne servit pas moins à étendre le cercle de ses lecteurs, c’est la tentative que Schubert fit de bonne heure de dépasser la philosophie de l'idenlité , eu mettant l’idéal , non en face, mais au-dessus du réel. De même qu’Esehenmayer s’était refusé à « chercher soit dans la nature, soit dans l’esprit fini, Celui qui créa et la nature et l’esprit fini, de peur de confondre l’auteur avec son ouvrage librement fait; » de même Schubert répugnait à renfermer Dieu dans la nature et dans l’histoire. Dieu, pensait-il, surpasse l’une et l’autre ; le plus parfait est supérieur au moins parfait; et si la création est le miroir du créateur, elle n’est pas sa face même. Aussi s’attachait-il particulièrement à celle des théories schellingiennes qui représente la nature comme un élément négatif, comme une apostasie. Cette théorie lui permettait de reconstruire avec talent les traditions des peuples primitifs, dépositaires

d’une civilisation accomplie et d’un bonheur inaltérable. La nature elle-même, dit-il, goûtait alors un âge d’or, un paradis, dont elle n’a cessé de s’éloigner. Depuis l’époque de cette chute universelle, mélange de lumière et de ténèbres, alternative de jour et de nuit. Cet état à jamais regrettable, Schubert pressent que nous le retrouverons un jour au delà de ce monde. Le passé primordial sera notre avenir éternel. Les réminiscences éparses de cette perfection originelle sont les germes, les gages, les présages de la perfection qui nous est réservée. Comment peut-on entrevoir ces germes, ces débris? En étudiant les phénomènes mystérieux, ceux surtout que la science ordinaire traite de dispositions à demi malades. La mort et le cortège des faits qui la précèdent ou l’accompagnent , le magnétisme animal, le somnambulisme, les domaines du rêve, des songes, de la rêverie, de l’inspiration prophétique, voilà les principaux éléments de cette connaissance de la nature primitive ; voilà les données qui annoncent la fin de la nature actuelle, l’avénement de la nature à venir. Une induction commune ressort pour Schubert de ces faits de pathologie, qui lui sont les caractères de la santé véritable, perdue, mais à recouvrer : c’est que notre constitution a été et sera capable d’actes aussi différents des effets mutuels de la présente nature, que les mouvements de fermentation et de corruption sont dissemblables des procédés de la vie organique. Grâce au principe supérieur qui dominait dans nolie constitution, l’unité, l’harmonie régnait alors entre chacun et le tout; tandis qu’au-

jourd’hui chacun croit sa vie intéressée à se séparer du tout. Revenir à celte unité, expression de la raison universelle et de la volonté absolue ; renaître, se retremper, se régénérer dans cette harmonie, tel est notre moyen de salut et de santé, tel le chemin qui ramène la vie à sa source. Une magie naturelle rétablira notre véritable lien avec le centre vivifiant de la nature. Cette magie, nous la voyons déjà s’accomplir silencieusement par une création incessante, qui nous donne l’espoir que notre existence individuelle sera elle-même renouvelée. L’esprit pressent tout cela d’une manière d'autant plus vive, que sa propre rénovation lui semble inséparablement attachée à la manifestation future et continue de la gloire de Dieu.

Au surplus, Schubert ne se borne pas à montrer, par la peinture du côté obscur des forces naturelles, quel est le rapport primitif de l’homme avec Dieu. Il admet dans le domaine psychique une faculté suprême, consacrée par plus d'un auteur chrétien, l’esprit. C’est l’esprit qui transforme l’âme, en la dégageant, dès cette vie, des entraves de la nature déchue et mourante. C’est par l’esprit que l’âme entre en communion immédiate avec son principe parfait, et goûte par intervalles la béatitude infinie. C’est par lui que l’âme développe le germe d’immortalité qu’elle a conservé, ce germe qui possède une puissance de reproduction capable de former en son temps un corps nouveau, assorti à une destinée plus haute.

Au traducteur de Saint-Martin qui, par ces derniers traits, rappelle Charles Bonnet, et qui entraînera un

jour Schelling lui-même, à Schubert nous pouvons unir Steffens, par plus (l’un motif.

Henri Steffens, né en 1773 à Stavanger en Norwége, vint en 1787 à Copenhague, où l’étude de la nature l’absorba tout entier. En 1791 il vit pour la première fois l’Allemagne, où le jeta un naufrage. Deux ans après il ouvrit à Kiel de savantes leçons sur l’histoire naturelle. Mais la philosophie spéculative, les doctrines de Spinosa, de Fichle, de Schelling surtout, ne tardèrent pas à s’emparer de son esprit. Il voulut entendre le professeur d’Iéna lui-même; et il devint, pour le rester jusqu’au bout, son disciple fidèle. En 1801 il fut appelé à Halle, où il connut Schleiermacher dont le commerce pouvait tant modifier ses idées. L’université de Halle ayant été fermée après l’occupation française, Steffens passa plusieurs années dans le Holstein et à Hambourg. En 1811 il remonta dans une chaire de Breslau, qu’il quitta un instant pour s’associer aux campagnes de 1813. Ce n’est qu’en 1831 qu'il se fit entendre à Berlin, où il mourut le 13 février 1815, entouré de l’affection qu’avaient partout excitée l’aimable candeur de son caractère désintéressé et sa riante imagination. Romancier et poète, savant, philosophe, théologien môme, Steffens eut un nom populaire parmi les trois nations dont il maniait les langues, mais particulièrement dans sa patrie d’adoption. Une série de nouvelles, les Familles Walseili el Leilli, publiée en 1827, fut reçue avec tant de faveur, qu’il y fit succéder nombre d’autres récits du même genre, dont le plus goûté est intitulé Les

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quaire Norvégiens. Vers la lin de sa vie il inclina de plus en plus au dogme rigoureusement luthérien, jusqu’à regarder ses croyances et ses études d’autrefois comme « entachées d’une impudence coupable \ »

Ce qui avait distingué ces études, c’était le désir d’embrasser, de concilier toutes les tendances de l’école schellingienne, le formalisme de l’identité, le développement libre de l’esprit, enlin l’accord de cet esprit avec la nature matérielle. Ce qui ne les distinguait pas moins, selon la remarque de Schelling *, c’était l’étendue de savoir, en fait do connaissances naturelles, que StclTens mettait au service du système nouveau. Par ses solides et attachants travaux do minéralogie et de géognosie, entrepris à Freyberg mémo sous l’impulsion do Werner, il avait su agrandir le rôle que jouent la lumière et la pesanteur, dans la formation et la durée de l'univers, à travers les puissances graduelles et au sein dos organismes qui naissent de la fermentation des éléments. Comme minéralogiste, il avait rendu plus attentif aux divers procédés de la cristallisation. Comme géologue, il avait mieux marqué la suite des âges qui composent l’histoire du globe. Mais, et c’était là un troisième avantage, au milieu de ses recherches de physique, il s’était surtout attaché à discerner, à décrire ce que les productions de la nature ont de particulier et de distinct,

4 Voyez le genre de Confessions que Sleflens publia depuis 183i, particulièrement Comment je redevins luthérien.

4 Schelling, Avant-propos des Écrits posthumes de StclTens.

d’original môme, leur individualité interne et externe. Dans son premier écrit sur l 'Histoire intérieure de la terre (1801), il avait énoncé pour résultat l’observation suivante. La nature, dans tous ses développements, tend visiblement à produire des êtres de plus en plus individuels; de telle sorte que son dernier effort est d’enfanter une individualité immortelle, uno personne, un esprit , en un mot, de créer l’homme.

De là Stelîens devait passer à une Anthropologie (1822), où l’homme offre les traits d’une concentration de l’univers, d’un abrégé de toutes les combinaisons naturelles '. C’est dans l’homme que se manifeste le maximum de l’individualité, et d’une individualité seule affranchie de cette nécessité de genre et d’espèce, qui règne absolument dans les autres parties de la nature. L’animal n’a d’autre permanence, d’autre « éternité, » que la persistance de la race qu’il représente. L’homme, au contraire, révèle une « éternité d’individu, » le caractère propre de la personnalité. Chez l’animal on aperçoit comme « un crépuscule d’individualité. » Dans la sensibilité humaine môme, la personnalité indestructible est encore voilée. Le langage articulé est le signe qui seul annonce la présence de la personne véritable. Cependant, celle-ci n’est pas uniquement intime, invisible, inlinie. Elle resterait incomplète, si elle ne se développait par l’action extérieure. Le mouvement pratique est la condition sous laquelle la liberté, c’esh^i-dire l’élément le plus nécessaire à la personne, peut grandir, accomplir sa des-

1 Anthropologie , p. 300*450.

doctrines religieuses

tinée , et devenir quelque chose de divin. Quoique manifestée tour à tour dans les êtres élus qui font l’orgueil de notre race, ou chez ceux qui ont uniquement souci des choses de la terre, l’individualité ne montre toute sa pureté que dans les domaines du devoir et de l’amour, de la morale et de la religion. Là, en effet, il s’agit de lutter contre la fausse individualité, contre l’égoïsme, cette imperfection toujours nuisible à l’originalité véritable, puisqu’elle l’isole de son aliment principal, de l’influence de la Divinité. Le péché, l’ennemi commun de la sagesse et de 1 innocence, voila le grand obstacle de la supériorité vraiment individuelle, c’est-à-dire d’une pureté spirituelle et morale , qui atteste particulièrement la présence de Dieu dans l’homme l.

La notion de personnalité, aux yeux de Steffens, est une chose tellement essentielle, qu’elle forme la base commune de la philosophie et de la religion, de l’humanité et de la Divinité. Le véritable objet de la philosophie, dit-il *, est de contempler la personnalité divine, que reflète la personnalité humaine , et que préfigure, à des degrés descendants, la vie des règnes inférieurs au genre humain. En d’autres termes, la ■ philosophie recherche et signale les effets de l’amour divin, l’amour étant la marque distinctive de la vraie personnalité. La religion n’a d’autre but a son tour que de reconnaître et d’adorer l’amour de Dieu. Per-

» Steffens, Caricatures de ce qu'il y a de plus sacré (1819-21), I, p. 49 sqq. II, p. 720 sqq.

* Voyez sa Philosophie chrétienne (1889).

sonnalité et amour, volonté pure et abandon absolu, sont donc des expressions équivalentes. Quiconque, continue Steflens, a saisi le fond de l’individualité, ne saurait douter que Dieu ne soit une personne. Toute conscience qui aime Dieu, qui veut les choses divines, proclame immédiatement, comme un fait, la personnalité de Dieu. C’est là un rapport si direct, que l’homme perd le sentiment de sa propre individualité, à mesure qu’il perd la croyance au Dieu vivant et personnel. Le don particulier, le talent, qu’a reçu chaque mot, est le fondement immatériel de toute personnalité, la puissance par laquelle l’esprit s’élève au-dessus de la nature. Ce don est ainsi le germe de la foi, d'un certain goût pour tout ce qui peut attacher à la personnalité accomplie, au créateur. Le talent, se développant sous l’influence de l’amour, ou du principe qui épure et améliore, nous conduit à reconnaître que Dieu est la source, non-seulement des personnalités parfaitement pures, mais de toute personnalité \

Tels sont les efforts par lesquels Steflens combat l’ennemi do tout élément de personnalité humaine, le panthéisme, et cherche en même temps à concilier la philosophie de la nature avec la religion chrétienne. C’est dans la doctrine de Luther que son àme, plus éprise de béatitude que de vérité, fini1 par trouver un repos durable. Le Christ lui était devenu, moins encore le centre de l’histoire, que le sauveur béni des hommes, que le représentant parfait et de Dieu et de l’humanité. Le christianisme môme lui paraissait destiné

1 Philosophie chrétienne , p. 108.

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à parcourir ces trois périodes : le règne de saint Pierre, qui lui semblait fini; le règne do saint Paul, qu'il croyait à peine commencé, et le règne de saint Joan, qui serait l’église de l’avenir.

Autant Steflens s’approcha du luthéranisme, autant Baader retourna vers la théosophio du moyen Age.

Le chevalier François do Baader, fils d’un médecin distingué, étant né à Munich en J76o, avait dix ans de plus que M. de Schclling. Après avoir étudié la médecine, il reconnut que sa vocation l’appelait ailleurs : il alla, sous la direction do Werner, s’initier aux profondeurs do la minéralogie. Entre 1791 et 1796 il visita la France et l’Angleterre. L’état moral et politique de ces deux nations l’occupa fortement . Le matérialisme français et le déisme anglais l’irritèrent également. L’ouvrage partial do Godvvin, « La justice politique et son influence sur la morale et le bonheur, » lui fit chercher un refuge dans les doctrines de Kant. Mais un stoïcisme si sobre ne pouvait le contenter. Il reprit plus ardemment que jamais la lecture de la Bible, et y joignit les livres do Saint-Martin. Celui-ci le conduisit au théosophe du XVIe siècle , que l’écrivain français appelait son éducateur, à Jacob Boehme. A son retour en Allemagne, il connut la philosophie, ensuite la personne de Schelliug. A*Munich, qu’ils habitèrent longtemps ensemble, leur commerce fut tellement intime, que certains disciples de Baader n’hésitent pas à représenter leur maître comme ayant donné à Schelling bion plus qu’il n’en avait reçu. L’activité littéraire de Baader était des plus diligentes,

des plus variées, mais aussi des plus vagabondes. Sa vaste correspondance explique en partie cette quantité innombrable d’écrits de circonstance dont plusieurs furent composés en français. Des morceaux de critique, des articles de Journaux, de Revues, des épisodes de tout genre, mais point de monument complet et considérable. Son style, d’ailleurs, abonde en défauts, en tours emphatiques, en parenthèses illimitées, en images et en expressions obscures ou creuses. Un de ses ouvrages les moins imparfaits est intitulé Fermenta cognitionis. C’est une œuvre dirigée contre l’irréligion du temps, rappelant parfois les travaux analogues de MM. de Bonald et de Lamennais, et indiquant assez, par son titre même j l’ardeur confuse et féconde, la fermentation, qui distingue la pensée et les livres de Raader. Depuis sa mort, arrivée en mai 1 84-1 , ses élèves se sont consacrés, sous la conduite deM. Fr. Hoffmann', à mieux rédiger, à commenter, à publier avec soin ses écrits spécialement philosophiques, ou simplement posthumes.

Aussi bizarre qu’original, Raader est l’opposé des philosophes à système ou à méthode. Par la liberté do ses allures, comme par le feu et l’habileté de sa polémique, il ressemble le plus à Jacobiet à Hamann, qu’il surpasse tantôt par la profondeur ou la suite de ses spéculations, tantôt par la hardiesse de ses rêves. Son indépendance se montre môme dans ses opinions religieuses. Baader est, parmi les penseurs modernes, celui peut-être qui connaît le mieux, qui du moins

1 MM. Lutterbeek, de Schaden, Scblüter, etc.

aime le plus les saintes lumières du moyen âge. Augustin, Scot Erigène, Anselme, Thomas d’Aquin, sont ses autorités favorites, ou rivalisent dans son admiration avec Paracelse, Jacob Bœlime et Saint-Martin.

« Les penseurs du moyen âge n’ont pas la longueur et la largeur des philosophes modernes, disait-il, mais ils ont la dimension qui importe. » Et cependant, tout admirateur qu’il est de l’Église, il critique le catholicisme actuel, rejette la suprématie du pape, et invite l’aristocratie du clergé à se constituer sur des fondements démocratiques, à se régir par les conciles. Il n’hésite pas à préférer la forme de la communauté grecque à celle de la communauté latine. Baader devait donc être traité d’hétérodoxe par ceux qui travaillaient autrement que lui à la restauration du moyen âge. Les philosophes, de leur côté, devaient refuser le titre de penseur à celui qui leur reprochait de s’étre attachés à Spinosa , plutôt qu’à maître Eckart, plutôt qu’à ce Jacob Boehme, « qui avait commencé et achevé la réforme scientifique1. »

Quelque diflicile qu’il soit de résumer rapidement des opinious si disparates, si éparses, si embrouillées, et néanmoins si riches en traits lumineux*, en vues ingénieuses ou fécondes, on peut dire que la tâche principale de Baader était, non-seulement de combattre tour à tour un déisme inerte, impuissant, et le panthéisme naturaliste ou idéaliste, mais de montrer que

1 Fermenta cognitionis, I.

* Nous consultons ici particulièrement ses Lerons sur le dogme spéculatif.

la philosophie religieuse interprète le règne de la nature par le règne de la grâce, ou la physique par l’Écriture sainte. Donner à tous les faits du monde visible un sens surnaturel, hypermatëriel ; faire de Dieu le centre successif ou simultané de la nature, de l’esprit, de la société ; laisser parler Dieu de toutes parts : voilà sa règle dominante et son besoin le plus impérieux. Et voilà pourquoi l’on pouvait aussi donner à sa philosophie l’épithète de théocentrique. « Quiconque no commenco pas par Dieu, nie Dieu. »

De là l’enthousiasme de Baader pour une révélation primordiale, pour la transmission d’une sagesse primitive, immédiatement communiquée par Dieu aux premières générations du globe. De là, la double nécessité de puiser dans ces sources antiques, et de se les approprier par une soumission personnelle. Une soumission semblable affranchit insensiblement l’esprit créé, le ranime et le régénère. C’est l’effet direct d’une influence vivante, qui part de l’esprit créateur même.

Mais ce qui donne un caractère distinctif aux opinions de Baader, c’est le rôle prépondérant qu’il assigne à la liberté, c’est le rapport de subordination où il met l’intelligence à l’égard de la volonté. Cette particularité si importante s’explique aisément par l’état de la philosophie allemande. Le sacrifice de la liberté, l’abandon de la volonté, y avait conduit à un univers logiquement nécessaire, et à un Dieu sans liberté, sans personnalité. C’est ce fatalisme nouveau que Baader voulait détruire radicalement, d’abord en étudiant mieux la situation de l’homme, placé entre le

ROCTRIXER RELIGIEI'SER

bien et le mal ; puis en montrant la dépendance où se trouve notre savoir relativement à l’usage qu’en fait notre volonté , après le choix du bien ou du mal ; enfin , en établissant que la libre connaissance d’un Dieu libre mérite seule le titre do connaissance religieuse à la fois et spéculative.

Que faut-il donc entendre par cette liberté, que Bander avait dessein fie réhabiliter ? Elle n’est pas le libre arbitre, la faculté de choisir entre lo bien et le mal. Elle est un état: l’union parfaite de l'Ame avec le bien, l’amour pur de Dieu. Tant quo l’Ame ne s’est pas détachée du mal, ni pleinement attachée à son créateur, elle est esclave, l.a liberté no commence pour elle qu’avec la charité, qu'avec celte vie en Dieu à laquelle elle peut, au moyen même du libre arbitre, et se donner et se refuser. En effet, créé libre, l’homme peut vouloir lo contraire de ce quo veut son créateur. Toutefois, sa volonté est alors frappéo d’impuissance. Elle fait l’inverse de son désir, elle se châtie elle-même, elle s’affaiblit, s’abaisse et se ruine, tandis qu’elle cherchait à s’élever, à se satisfaire , à devenir souveraine. Ainsi, quoique en possession du libre arbitre, la volonté, ennemie du bien, c’est-à-dire de son intérêt véritable, est forcée, à son insu peut-être, d’accomplir la volonté du maître suprême. Elle se conforme à l’ordre divin, après mille détours, après mille essais de résistance. Fata nolmlem Irahunt. Il importe donc, pour le perfectionnement de l’intelligence elle-même, que la volonté préfère le bien et rejette le mal. L’asservissement do l’Ame, du côté do la volonté, se

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. 1 o'i

tournerait tôt ou tard en servitude pour la raison. Les passions obscurcissent la vérité, défigurent les choses, et altèrent la pensée olle-ménie. La pureté île l'entendement dépend de celle du cœur. L’égoïsme, l’orgueil ou la bassesse, la vanité ou l’abrutissement, font également obstacle à une contemplation droite et haute de la vérité infinie. Une philosophie noble et vivante exige une vie profondément morale, un culte dévoué de la justice, de l’amour, de Dieu enfin.

Mais cette liberté, celte harmonie parfaite entre le vouloir et le savoir, continue Baader, a été troublée et amoindrie par la chute des créatures, par la préférence qu’elles donnèrent au mal, et point au bien. C’est la chute et le fait qui y corresjiond, la réconciliation, qui distinguent la théorie de Baader, au milieu même de l’école de Schelling, d’une manière si singulière qu’elles doivent rendre compte à la fois de la naturo de Dieu, de celle de l’homme et du rapport qui les unit.

La nature divine ne peut être connue que de ceux qui aiment Dieu, qui veulent Dieu. Nemo crédit nisi volens'. Le libre usage de la raison, qui consiste à dominer en servant, montre son attitude réelle à l’égard de Dieu surtout : je ne puis le connaître qu’en le laissant régner en moi. L’extase , l’enthousiasme , l’admiration, voilà les signes par lesquels Dieu s'annonce en nous. Ce sont là des moments où la volonté proclame la souveraineté , et par conséquent l’existence de celui auquel elle s’est donnée. La connaissance est

* Philosophie relig. Œuvres, T. I, p. 19Î.

DOCTRINES RELIGlEtSES

alors d’autant plus certaine, qu’elle a créé elle-même son objet: scimus quod facimus'.

Pour s’expliquer la nature de Dieu, Baader analyse la conscience humaine, copie de la conscience divine. Or, l’esprit, dit-il, en concevant une pensée, un dessein, parcourt les phases suivantes. En me saisissant moiméine, je saisis immédiatement un objet où je m’ouvre et nie fixe moi-même, et par lequel je m’introduis dans une nouvelle conception, qui se nomme l’idée. Mais cette évolution de l’esprit n’est pas une naissance ou génération successive ; elle pose du même coup toutes ses phases, de manière que l’idée n’est que le récipient des actes qui l’ont précédée. Ce « quaternaire » de la conscience humaine se reproduit dans toute la nature, sous la forme d’un ternaire actif, suivi d’un récipient. Ce qui règle ainsi l’image de Dieu, l’homme, doit régler do même l'original, l’esprit parfait, Dieu. Voilà pourquoi Dieu n’est pas une unité sans forme et sans mouvement, une simplicité abstraite, une immutabilité idéelle. Dieu est l’unité même de toute action, la « monade vivante. » En tant que vie éternelle, Dieu est à la fois être éternel et développement éternel. Il est le mouvement sans fin, une génération continue, un devenir qui parcourt trois périodes : origine ou défection, durée ou conservation, retour ou restauration. Le Dieu réel, qui en lui-même est une action toute spirituelle, se manifeste dans ses émanations réelles, comme triplicité de personne , comme trinité. Le panthéisme moderne confond ces deux états l’un

1 Philosophie religieuse, T. II, p. 44Î sqq.

avec l’autre , et avec l’image de Dieu dans la création, et môme avec la dégradation de la création, la matière. Il refuse à Dieu toute activité antérieure au temps, différente de la création, comme si Dieu avait eu besoin de la création « pour faire de l’exercice1. »

Le Dieu un, cette volonté primitive et surnaturelle, s’engendre lui-môme en se concevant. La volonté qui de la sorte se saisit elle-môme produit le Fils, comme la parole en s’énonçant produit le Verbe. Cette émanation étemelle du Fils suppose un endroit où Dieu pénètre, une sorte de miroir où Dieu se réfléchit : c’est la Sagesse, Sophia, Idea. Mais comme le rapport du Père et du Fils est un rapport de coordination, en ce qu’ils restent une môme volonté, F Idée est l’élément primitif de l’esprit, la chose qui pénètre l’esprit. Dieu est l’esprit absolu, parce qu’en passant dans le Fils il acquiert la force de se produire en esprit effectif, sous cette forme d'idée qui contient le ternaire. La nature de Dieu forme ainsi un quarternaire, mais point quatre personnes. Elle reste une trinité, parce que la Sagesse est impersonnelle. Cette trinité se retrouve partout. En l’homme l’Idée est quelque chose d’inné et d’incréé, qui le met en rapport vivant avec Dieu, en môme temps qu’avec la nature inintelligente. L’Idée est cet esprit de lumière qui unit l’àme au corps, comme le créateur à la créature, quoiqu’elle ne puisse jamais être identifiée avec la créature. Celte trinité do la personne humaine est la véritable individualité.

< Dogme spéculatif, I, p. G«.

Si Baader distingue la génération interne de Dieu île son émanation externe, il distinguo do plus celle-ci de la création môme. A cet endroit surtout 1 il combat le panthéisme, ou tout système substituant à la création libre un développement fatal, une nécessité logique ou historique. Selon lui, ce qui était nécessaire, c’était la génération éternelle du Fils. Quant à la création du monde, Dieu n’y était pas poussé par un besoin, par un manque, puisque ricu ne lui fait faute et qu’il se sutlit à lui-méine. La création atteste la richesse surabondante de Dieu, et point tel vide, telle indigence. Aussi la créature contient-elle, non pas la nature môme de Dieu, mais son imago seulement. Prétendre construire l’œuvre de la création, ou la déduire spéculativement, est une entreprise insensée. Nous ne pouvons que la décrire, en nous appuyant sur l’histoire. Les récits de Moïse ne prennent ce grand tableau qu’au lendemain de la bataille ’, après une foule de catastrophes antiques. Maisd’autres traditions, d’autres mythes vénérables remontent plus haut. Sans pouvoir indiquer pourquoi Dieu créa, nous pouvons montrer que, si Dieu voulait créer, lo Père, le Fils et l’Esprit y devaient coopérer. Les créatures ne naissent |>as immédiatement do Dieu, mais Dieu les tire avec sagesse de la nature éternelle. L’Idée et la Nature, la satisfaction et le désir, concourent ainsi, comme l’élément mâle et l’élément féminin, à l’acte de la création. La créature est ou privée ou douée de conscience,

* Dogme spéculatif, II, p. (iO sqq, IV, p. 92 sqq.

* Dogme spéculatif, I, p. 112.

intelligente ou inintelligente. De là, dans le ciel et sur la terre, deux sortes d'êtres, les âmes et les productions naturelles, et au-dessus de l’un et de l’autre ordre, l’homme, appelé à les concilier ensemble. Ce qui distingue la créature intelligente, c’est qu’elle est susceptible de tomber, posse labi. La tentation est absolument nécessaire, parce que l’homme ne saurait sans elle passer, île l’état d’une innocence dépourvue de volonté, à l’état d’enfant libre de Dieu. Que l’on se garde de confondre la tentation avec la il tu te même. Si l’une est nécessaire, l’autre ne l’est point. A la tentation l’homme peut répondre de deux façons contraires, en choisissant soit le mal soit le bien. La possibilité du mal était donnée dans la nature, dans l’individualité, qui peut, mais qui ne doit pas, se tourner en égoïsme. La chute pouvait do plus prendre une double forme : l’orgueil et la bestiulité. Par l’orgueil, l’homme, au lieu de se soumettre à Dieu avec l’humble liberté d’un fils, se soulève contre lui et s’estime sou égal. Par la bestialité, il se laisse choir au niveau de la brute. 11 reste donc à savoir si l’homme a su sortir do la tentation par le choix du bien, du bonheur, ou s’il l’a accueillie en préférant le mal et la douleur. L’histoire peut seule résoudre ce problème. C'est elle qui nous apprend en etret la réalité d’une double chute. Lucifer et les mauvais anges se révoltèrent contre leur rnailro, longtemps même avant que l’homme s’insurgeât à ton tour. L’orgueil fut la cause de la première chute, de celle contre Dieu. La seconde eut lieu, parce que l’homme voulut être sans Dieu. Loin

de dominer, conformément à sa destination, sur le monde animal et inintelligent, Adam et Eve se laissèrent subjuguer par lui et ravir leur souveraineté. Avec leur déchéance coïncida, comme une conséquence inévitable, celle de la nature. La nature dégradée devint matière. Depuis lors la terre a cessé d’étre un paradis, et l’homme de remplir sa mission primitive, celle do cultiver le paradis. C’est l’homme qui devait annoncer Dieu à la nature, tandis qu’aujourd’hui il interroge la nature pour s’assurer de l’existence de Dieu *. La mort devait suivre le trouble apporté dans l’ordre primitif. Mais une mort unique, celle du Calvaire, devait aussi ramener la race déchue à son principe de vie et de bonheur. Partageant nos douleurs , nos humiliations, se faisant semblable à nous en toutes choses, hors le péché, l’amour éternel nous apprenait encore une fois le chemin de la vérité et du bien. Par la vertu de l’expiation, propre à la mort du Christ, l'instinct spirituel, le désir des choses divines, l’image même de Dieu, sont ravivés en nous. L’égoïsme mortifié, crucifié, laisse le véritable moi renaître à Dieu. La croix est, pour l’homme et pour Dieu, le seul moyen de réunion depuis la chute, via crucis, via lucis. Ainsi la liberté, c’est-à-dire l’attachement volontaire à Dieu, c’est-à-dire l’indépendance réfléchie à l’égard de tout ce qui n'est pas divin, se trouve restaurée, rendue possible do nouveau, et pour jamais reconquise à l’espèce humaine. Ainsi surtout se trouve écartée l’énorme

' OEuvres, II, p. 119 sqq.

prétention du panthéisme moderne, celle de procurer le salut aux individus, en les faisant s’absorber, se perdre dans l’espèce. N’est-ce pas oublier que « se perdre signifie aller au diable, et point à Dieu *? »

1 ( Euvret , T XIV, p. H7-1Î5.

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