MYSTICISME PYTHAGORICIEN

l'habite, et qui peuplaient la création entière d'êtres impalpables, génies ou âmes redevenues libres, devaient occuper ces myriades d'intelligences actives à des révélations de toute espèce, depuis les songes jusqu'aux voix, aux tintements d'oreille et aux actes instinctifs des animaux1.

Aussi Pythagore a-t-il, dans la légende, comme un faux air de magicien et de prophète % et les auteurs s'accordent à nous dire que lui et ses disciples se sont occupés avec prédilection de la mantique. Un certain Andron, d'Èphèse, recueillit, dès le ive siècle avant notre ère, les prophéties de Pythagore3. Plus tard le néo-pythagorisme ne fît que développer en ce sens la réputation du maître passé à l'état de figure mystique. Lucien attribue à Pythagore, avec la connaissance des mathématiques, l'art des thaumaturges et des sorciers ; enfin, il le donne pour un « devin parfait4. » Il n'est pas étonnant qu'il se soit formé toute une classe de devins, d'ailleurs assez mal famés, qui prenaient le nom de pythagoristes6.

Il importe peu que l'école ait proscrit la divination par l'inspection des entrailles, comme entraînant l'effusion du sang, pour s'attacher exclusivement soit à l'oniromantique6 ou divination par les songes, soit à la libanomancie7; ce qui est incontestable, c'est que l'école a eu dans la mantique une foi inébranlable; que l'autorité du maître avait pour garantie celle des oracles, et que l'ascétisme pythagoricien se nourrissait d'une sorte de révélation perpétuelle, à laquelle les organes corporels, purifiés par l'abstinence, ouvraient un passage facile.

1)Diog. Laert., VIII, 22. JEtiAX.Var. Hist., IV, 17. Cf. Plat. Sympos., p. 202. — 2).V., au tome II, Pythagore rangé parmi les « chresmologues.» — 3) Euseb. Prxp. Evang., X, 3, 6. — 4). Lucian. VU. auctor., 2. — 8) ArtemId. Onirocrit., II, 69 (éd. Hercher). — 6) Nemes. Nat. ttom., XII, 201. — 7) Plut. Plac. philos., V, 2. Diog. Laert., VIII, 19, 32. Porphyr. Vit, Pyth., 11.

Mais l'école de Pythagore n'a aucune théorie scientifique de la divination. Elle est, avant tout, un institut religieux qui prend son mot d'ordre dans le sanctuaire le plus révéré de la mantique sacerdotale, à Delphes ou Pytho, dont Pythagore

est l'Organe (nuQayopa;).

C'est dans la même voie mystique que nous rencontrons, un siècle plus tard, Empédocle, qui se donnait, lui aussi, pour un révélateur et comme un lieutenant d'Apollon. Philosophe dans ses théories cosmogoniques, Empédocle fondait sa morale sur la révélation. Il admettait donc la possibilité et même la réalité d'un commerce intellectuel entre l'âme et Dieu. Il restreignait seulement ce privilège aux âmes d'élite qui n'ont plus à parcourir, pour arriver à la perfection, que quatre étapes ainsi échelonnées : la condition de devin, celle de poète, puis de médecin, enfin de prince*. Le devin jouit simplement de la révélation ordinaire, encore mêlée d'obscurités et de conjectures; le poète y joint l'expression inspirée ; le médecin l'applique à la domination des forces naturelles ; le prince, au gouvernement des volontés. Empédocle, qui était tout cela à la fois, pouvait bien se croire arrivé à la perfection, c'est-à-dire à l'état de dieu.

Les rêveries mystiques de Pythagore et d'Empédocle se sont trouvées associées à la philosophie, mais en demeurent profondément distinctes. C'est ailleurs, dans les écoles où la raison a été considérée comme l'unique instrument de la connaissance, qu'il faut chercher des vues systématiques sur la divination.

Thaïes, tout en observant vis-à-vis des croyances religieuses ces égards qui faisaient partie de la sagesse des « sages, » ne pouvait se montrer favorable à la divination, entendue dans le sens de science surnaturelle. Pour lui,

\) Clem. Alex. Stromat., IV, p. 632. Oxon (Empedocl. Fragm. V, U7-4i8.)

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comme pour toute l'école des physiciens, il n'y avait que des lois naturelles dont l'effet pouvait être prévu par l'intelligence, à l'aide des connaissances acquises par l'observation des phénomèmes antérieurs. Il se donna le plaisir de surprendre l'ignorance superstitieuse de ses contemporains, dit l'histoire anecdotique, en prévoyant d'après des indications météorologiques une abondante récolte d'olives, ou en prédisant une éclipse de soleil. Thaïes substituait ainsi l'induction scientifique à la divination.

Nous ne pouvons que conjecturer ce qu'il pensait et surtout ce qu'il disait de celle-ci. Plutarque nous le montre, dans le Banquet des sept Sages1, poursuivant d'une ironie légère je devin Dioclès. Il disait sans cloute, comme son collègue en sagesse, Chilon de Lacédémone, « ne pas détester la mantique2, » mais l'expliquer, c'est-à-dire la regarder comme un art dont certaines méthodes, au moins, renferment un élément scientifique méconnu et revêtu à tort d'un caractère

surnaturel.

L'attitude de Xénophane en face des préjugés populaires était plus dédaigneuse, parce qu'il opposait à la religion hellénique et à ses livres sacrés une conception plus haute de la divinité, et qu'il s'indignait de voir la majesté de l'Être absolu, substance éternelle des choses, honteusement défigurée par la mythologie anthropomorphique. Il devait prendre en pitié l'orgueilleuse sottise de l'homme qui se propose avec tant de complaisance à l'attention de la divinité, et se croit l'objet perpétuel de la pensée divine. La mantique, qui est l'expression la plus avouée de cette foi présomptueuse, ne pouvait lui inspirer que du mépris. Aussi, nous dit-on que Xénophane « supprimait la divination par la base3 » en supprimant la sollicitude de la Providence pour les intérêts

1) Plut. Sap. conviv., 3. — 2) Diog. Laert., F, 3, <i!J ([iavTt/.rjv [«j i/Paipsiv).

— 3) Cic. Divin., I, 3. Plut. Plac. philos., V, \.

humains. Ce dédain, bien orgueilleux aussi, pour les illusions de ses semblables, n'était point un argument péremptoire, car il fout remarquer que le panthéisme éléatique ne fournit aucune objection contre la possibilité théorique de la divination. Tout étant à jamais immuable au sein de l'unité substantielle, le passé, le présent, l'avenir sont, il est vrai, des mots vides de sens; mais la connaissance actuelle de tout ce que l'on répartit d'ordinaire en ces trois catégories n'en est que plus facile. Xénophane, en déclarant absurde le concept vulgaire de la Providence, niait simplement l'utilité et, par suite, le fait de la révélation.

C'est l'esprit de Xénophane, bien plus que l'influence de Pythagore, qui développait chez les comiques siciliens du temps le goût des parodies mythologiques. Quant aux devins, l'ïambe d'Aristoxène de Sélinunte les avait déjà frappés depuis longtemps. « Qui d'entre les hommes, s'écriait-il, étale le plus d'impudence? Les devins1! » Epicharme, héritier d'Aristoxène et peut-être disciple de Xénophane, se plaignait dans ses « Ap^a-j-af, » des voleries des sorcières ou devineresses.

Il se formait ainsi à cette époque, dans un cercle restreint d'esprits éclairés, un courant d'idées contraire à la théorie de la divination. Si les saillies des comiques pouvaient n'atteindre que les devins de carrefour, la négation radicale de Xénophane n'allait à rien moins qu'à convaincre de supercherie tous les prophètes et oracles du monde. Aussi n'eston pas étonné d'apprendre que ce Lasos d'Hermione, par lequel Onomacrite fut surpris interpolant les oracles de' Musée, fréquentait volontiers Xénophane2. Le philosophe fit sagement de vivre loin de sa ville natale. Il y eût été trop près de l'oracle d'Apollon Klarien, et il eût pu apprendre à ses dépens qu'on n'attaque pas impunément les croyances dont vivent des corporations puissantes.

i) Abistox., ap. Hkiti.kst., p. lii. — 2) Plut. De vit. pwrî., o.

HERACLITE 35

Le panthéisme mouvant d'Heraclite pouvait, tout aussi bien que le panthéisme figé et immobile des Éléates, faire une place dans sa doctrine à la divination. Si l'école d'Élée enseigne que tout est présent et peut, en conséquence, être actuellement connu, le philosophe d'Éphèse maintient l'âme humaine en union indivise avec le feu primordial qui est l'âme et la loi du monde1. L'àme peut et même elle doit participer dans une certaine mesure à la pensée universelle, de manière que la révélation ou divination fait en quelque sorte partie de ses aptitudes naturelles et de ses connaissances légitimes. D'autre part, Heraclite, qui manifestait souvent son mépris pour les fictions dont se repaît le vulgaire, n'était pas tenté d'être indulgent pour les pratiques puériles de la divination populaire. Il fit donc un choix dans toutes les croyances relatives au surnaturel et n'accepta qu'une mantique épurée, conciliable de tout point avec ses théories générales.

Il parait d'abord avoir rejeté toute la divination dite artificielle, fondée sur l'interprétation des signes extérieurs, et la divination semi-subjective par les songes. Il éliminait arbitrairement la première, car il peuplait le monde d'assez de génies et d'âmes sans corps pour occuper ces êtres, comme l'a fait Pythagore, à la production des signes révélateurs; mais la seconde n'était guère compatible avec son système. Heraclite enseignait en effet, que, pendant le sommeil, l'âme humaine, momentanément séparée de l'âme universelle par l'occlusion des sens, ne vivait plus que d'une vie subjective, isolée de la conscience générale2. Ce n'était donc pas le moment où la pensée divine venait s'infuser dans l'intelligence : tout au plus pouvait-on admettre que les barrières refermées sur les sens n'étaient point infranchissables et que la révélation savait les entr'ouvrir pour se glisser dans les

1) Chalcid. In Tint , p. 2'»9.— 2)TwvÔ* *oipw;j.éva>v I'xxtcov si; l'âiov ir.ua-.^i^)x'.. (Plut. De SupcrsL, 3.)

perceptions confuses d'un demi-sommeil. Mais la révélation s'altère nécessairement par cet effort même, et. si Heraclite accordait quelque créance aux songes, elle ne pouvait être qu'hésitante et conditionnelle1.

La seule méthode divinatoire qui fût à la fois digne de la raison divine et conciliable avec la philosophie d'Heraclite était l'inspiration prophétique, communiquée à l'âme pendant la veille, telle que la recevaient les pythies d'Apollon et la Sibylle. Heraclite, en effet, parle avec un pieux respect de la sibylle, être symbolique qui représente la révélation dans toute sa pureté2. La sibylle est la voix presque immatérielle de la divinité, voix dont l'écho traverse les âges et leur dévoile, dans sa nudité redoutable, le mystère de l'avenir3. Heraclite mettait évidemment au-dessous de l'inspiration sibylline, qui avait tracé une fois pour toutes le plan divin, la divination plus obscure et toute appliquée aux questions de détail que dispensaient au fur et â mesure les oracles apolliniens. A ses yeux, la révélation obtenue par l'intermédiaire des pythies était une langue énigmatique destinée à faire entendre ce que la divinité ne voulait ni cacher tout a fait, ni formuler d'une façon précise. « Le dieu dont l'oracle est à Delphes, disait-il, ne parle point, ne cache point, mais il donne des indices \ »

Heraclite s'isolait ainsi dans une théorie éclectique de la divination, séparée de l'opinion commune par le côté négatif de sa critique et de la science naturaliste par sa foi positive au commerce intellectuel de l'homme avec la divinité.

1) Chalcidius parait s'y être trompé et avoir transporté à[Héraclite une doctrine stoïcienne quand il donne comme ('-tant commune à Heraclite et au\ toïciens l'opinion que l'âme devient capable de divination pendant le snmnii'il : « (ralioncm) consciam decretl rationabil is factam, guiescentibus animis, ope sensuum futura denuntiare... Chauio. //* Tim., p. 249.) — 2) Voir pins loin, vol. II, les Sibylles. — 3) 2î6uXÀoc 5î fiaivojiivu ai'J[j.aTt, y.icO"llpdo-/.XstTGV, àyaXaara, ■/.'A à/aÀÀfôz'.ara /ai àaûpicrca ç-OsYyojxÉvr; yiXtwv ètGjv iÇtxvettai tîj çwvîj otà tov 0ê6v(Pi,uT. Puth. ome, 6.) — 4) Plut. Pyth. orac, 21.

Le problème de la divination se posait dans de tout autres conditions pour Anaxagore, qui introduisit en Grèce l'idée d'un Esprit transcendant, c'est-à-dire distinct du monde dont il a été l'ordonnateur. Il pouvait facilement convertir cet esprit (Nous) en une Providence attentive qui aurait surveillé la marche des choses, en vue d'assurer la réalisation du plan général conçu par elle, et qui aurait efficacement dirigé par la révélation les volontés humaines. Il arrivait ainsi, par le plus court chemin, à une théorie de la mantique peu différente des idées généralement reçues.

Mais l'école ionienne semble avoir été l'ennemie née du surnaturel. Anaxagore, continuateur des traditions de Thaïes, d'Anaximandre et d'Anaximène, n'a ajouté l'esprit aux forces mécaniques de la matière que pour s'expliquer l'origine du mouvement par une impulsion initiale. Cette impulsion une fois reçue, le monde marche de lui-même et le philosophe oublie en quelque sorte cet esprit, dont il détruit la personnalité en l'infusant dans toutes les parties du monde. Identifié au mouvement et dispersé en parties séparées les unes des autres, l'Esprit n'est guère capable d'une conscience générale et d'une action providentielle. Il ne mérite pas le nom de- Dieu que, du reste, Anaxagore ne paraît pas lui avoir donné '.

Anaxagore supprimait donc la divination, avec la Providence, sans en donner de raison théorique, sans opposer à la foi populaire autre chose que sa résolution bien arrêtée de tenir le surnaturel en-dehors de la science. Aussi, ceux qui ne le jugent que par ses théories peuvent ne pas le comprendre parmi les adversaires de la divination2, mais ses contemporains ne s'y trompaient pas. Plutarque nous a rapporté une discussion que le philosophe engagea devant Périclès avec le devin Lampon,au sujet d'un bélier unicorne,

1) E. Zeller. Philos, rfer Griechen, I', p. 809. — 2) Cic. Divin., I, 3.

né dans une métairie appartenant à Périclès1. Lampon voyait clans ce phénomène insolite un prodige annonçant la concentration de tous les pouvoirs entre les mains de Périclès. Anaxagore fît voir que cette anomalie tenait à une conformation vicieuse du crâne. Le philosophe parut avoir raison; mais, comme le fait observer Plutarque, il ne détruisait pas de cette façon le principe sur lequel se fondait son adversaire, car il était possible que la Providence eût produit le cas tératologique par des moyens naturels, avec l'intention que lui prêtait le devin.

Comme Thaïes, comme Phérécyde de Syros, Anaxagore fit des prédictions véridiques fondées sur la science de la nature ; mais, montrer la puissance de l'induction scientifique n'était pas infirmer les résultats de la divination surnaturelle : c'était tout au plus diminuer le nombre des phénomènes regardés comme prodigieux.

Les sophistes, qui niaient la possibilité de connaître en général, ne paraissent pas avoir tenu la Providence et la révélation en-dehors de leur scepticisme. Il n'y a pas lieu de croire qu'ils aient vu clans la mantique autre chose qu'une foi sans preuves, dont l'éristique aurait eu raison en un

instant.

Euripide, disciple d'Anaxagore et des sophistes, n'aimait pas davantage à compromettre dans le souci minutieux des affaires humaines la dignité, d'ailleurs pour lui problématique, do la Providence. Quand il se substitue à ses héros, ce qui lui arrive trop souvent, il se plaît à démontrer, par des arguments rationnels, que l'art des devins ne mérite aucune confiance. Il affirme hardiment, par exemple, que tous les devins — et l'on peut ajouter, tous les oracles — qui ont excité l'ardeur belliqueuse des Achéens et des Troyens ont menti, car ils n'ont pas su découvrir que la véritable Hé-

i) Plct. Pericl., 6.