Sénèque à Lucilius, lettre

t Arrien, Dissertations d'Epictéte, VI, VIII, 10.

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Bien plus, rhomme a du mérite à être vertueux, les dieux n'en ont pas. L*homme ne doit sa perfection qu'à lui-même : c'est du pouvoir d'être sage et vertueux que l'homme est redevable à la divinité, non de sa sagesse et de sa vertu effectives. Il ne faut attendre la sagesse que de soi seul, a Le sage, dit Sénèque,

î ne doit à Dieu que la vie. Ce que nous nous devons à nousmêmes l'emporte donc autant sur ce que nous devons aux dieux que le bien-vivre l'emporte sur le vivre. Objectera-t-on 1 que les dieux sont les premiers auteurs de la sagesse elle-même? Mais les dieux en ont donné la capacité à tout le monde, la connaissance effective à personne. La sagesse, autrement, n'aurait plus ce qu'elle a de plus relevé, qui est de ne dépendre en rien de la fortune. Car ce qu'il y a en elle de précieux et d'inestimable, c'est qu'elle n'est pas un don^ que chacun ne la doit qu'à soi seul, et qu'on n'a que faire de la demander à qui que ce soit. » Le Dieu parfait sans le vouloir, qui trouve pour ainsi dire en lui-même la perfection sans l'y avoir mise librement, est inférieur à la moralité libre et à la perfection volontaire du sage. <r II est un endroit, a dit Sénèque, par où le sage l'emporte sur Dieu; c'est que Dieu doit sa sagesse à sa nature, non à lui-même. » Le sage a donc, sur Dieu, toute la supériorité morale de la volonté libre sur la nature soumise à la nécessité.

La conclusion logique, ce serait que le vrai Dieu doit être la moralité libre dans sa pureté absolue, la bonne volonté qui est tout entière ce qu'elle veut et qui n'a rien en elle de passif, de naturel ou de nécessaire. Les Stoïciens ne s'élèvent pas jusqu'à cette idée

; d'une liberté absolue et absolument bonne ; aussi soutiennent-ils avec raison que leur sage, est supérieur à leur Dieu.

Pourtant, alors même qu'il se divinise, l'homme ne conservet-il pas cette possibilité de jouir et de souffrir inséparable de la, condition humaine? n'est-il pas aussi affecté, du sein même de sau sagesse et de sa perfection, par l'imperfection des autres, par le^ vices et les injustices de la société ? — Les Stoïciens, ne pouvantnier que le sage est encore accessible à la souffrance et exposé aux coups de la fortune, n'avaient qu'une ressource pour conserver à la vertu humaine son caractère de souverain bien, c'était de placer au nombre des choses absolument indifférentes la dou. leur et le plaisir, la bonne et la mauvaise fortune. L'homme, en se perfectionnant, échappe à cette passivité qui se traduit par les mouvements passionnés de l'âme, par le plaisir et la douleur, par le désir et l'aversion, et en général par tous les troubles intérieurs:

LE STOIGISMS. 155

pertiMrbationes animi. La sagesse en elle-même est tout activité ; t elle est, par rapport aux choses extérieures, impassibilité ou apa- 1 "^ thie. Déjà le devoir de détruire en soi ^ute sensibilUé, toute pjassion, même celles gui semblent les plus géiiéreiises. La pitié sensible, par exemple, en nous faisant souffrir de la souffrance d' autrui, Tindignation, en nous faisant éprouver le contre-coup de Tinjustice, l'étonnement, en nous abaissant devant quelque chose de supérieur à nous-mêmes, altéreraient le calme intérieur de la sagesse et compromettraient la divinité de Thomme vertueux. Il faut en toute occasion secourir les autres parce que cela est bien et non parce que leurs souffrances nous font souffrir; il faut condamner le mal par raison, et non par une indignation passionnée; il ne faut s'étonner passivement de rien, parce que nous savons que tout a sa raison d'être.

Le Stoïcisme aboutit ainsi à placer le souverain bien dans une ^> volonté concentrée en soi, qui, pour être libre, supporte la néces- ^ ^*/* site universelle et s'abstient de ce qui est contraii'e à cette néces- " ^-^ site : Sustine et abstine. ^

Il est du reste un moyen suprême d'échapper à la passivité extérieure et aux servitudes que la vie entraîne avec elle : c'est de mourir, et de mourir par un acte de volonté libre. î^e^juicide I stoïque n'est pas un acte de lâcheté et de faiblesse ; ce n'est pas non plus un caprice arbitraire ; c'est la liberté s'afflrmant ellemême en face de la nature, et montrant qu elle ne relève que d'elle seule, soit qu'elle veuille vivre, soit qu'elle veuille mourir.

En résumé, Épicure et Zenon se posent également à eux- \ mêmes, dans une époque de trouble et de corruption croissante, le grand problème qui devait effacer-alors tous les autres : « Où est le bien? » Et tous deux comprennent que le vrai bien doit être dans l'affranchissement, dans la liberté. Mais, détournant leurs regards de la région immatérielle où Platon et Aristote avaient entrevu ce bien suprême, ils cherchent le bien parfait dans l'horizon de la nature et le placent, soit dans le repos indifférent de la ) volupté, soit dans l'énergie inquiète de la vertu terrestre. Épicure l9i>" s'abandonne pour ainsi dire lui-même, cède aux circonstances pour "^ ' 'n'être point accablé, fléchit pour n'être point brisé ; puis, dès qu'il ■^/,' le peut, il se met à lécart de tout par un acte de liberté arbitraire '''i^JH et se contente du bonheur négatif de l'imperturbabilité ; Zenon se raidit contre les choses extérieures, — menaces de la fortune ou

tyrannie des hommes ; — il leur oppose l'effort d'une volonté qui,

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dans les tourments et la mort même, se sent plus noble que ce 1 qui la tue et triomphe en succombant. Bien plus, consentant par sa raison à Tuniverselle raison des choses, il ti*ouve dans Taccepi tation de la nécessité une suprême liberté.

Les Épicuriens et les Stoïciens voient bien que c'est la liberté qui fait la personne ; seulement ils cherchent la liberté même non dans la région de Tesprit, mais dans la région de la nature, et ils la conçoivent sous la forme des phénomènes extérieurs qui nous apparaissent tantôt comme fortuits et imprévus, tantôt comme fatals et liés les uns aux autres ; dès lors, cette liberté ne peut plus être comprise que de deux manières : ou comme une volonté consciente de son indétermination arbitraire, ou comme une volonté consciente de sa détermination nécessaire ; la première se Iperd dans le hasard, la seconde. dans la nécessité : c'est toujours une liberté physique ou logique, plutôt que vraiment morale.