Corinthiens, XIII

effet contrebalancée par une idée toute différente introduite en même temps dans la philosophie par le christianisme. Si, d'une part, la morale chrétienne représente Thorame comme essentiellement doué du libre arbitre et par conséquent comme responsable d'aimer ou de ne pas aimer le bien, d*autre part aussi elle le représente, contrairement à la fierté et à Tindépendance stoïque, comme radicalement impuissant à faire par lui-même le bien, comme porté au mal par sa nature viciée et incapable de vertu sans le secours de la grâce. Comment donc concilier le libre arbitre et la grâce ? — Tel était le problème en partie philosophique et en partie théologique qui devait pendant longtemps diviser les esprits.

L'idée même de la grâce, en faisant abstraction de son fond théologique, contenait un élément philosophique de la plus grande importance : la vraie grâce divine est un don gratuit de Dieu, c'est-à-dire désintéressé, c'est-à-dire encore absolument libre, et par conséquent c'est un amour prévenant. La conciliation de la grâce et de la liberté, au point de vue purement philosophique, se ramenait donc à la conciliation de Tamour divin et de lamour humain, de la liberté divine et de la liberté humaine : nous ne pouvons aimer Dieu que si Dieu nous aime le premier ; notre amour est une réponse, un retour, une action de grâces, une grâce ; et comme notre amour est libre, nous ne sommes jamais plus libres que quand nous unissons notre volonté à la volonté libre de Dieu. — Telle était, semble-t-il, la solution toute philosophique du problème. Mais un élément théologique vint compliquer la difficulté, déjà énorme, de concilier la providence avec la liberté, et en particulier avec l'inégalité des conditions : c'était ridée d'une destinée éternellement malheureuse pour les uns et heureuse pour les autres. Cette ditférence de destinées ne pouvait être entièrement expliquée par la responsabilité du libre arbitre de chacun : on y ajouta donc l'idée d'une élection faite par Dieu même. La grâce divine, selon saint Augustin, n'est motivée en aucune manière de la part de l'homme ; elle est uniquement le fait de la liberté de Dieu. Dieu sauve l'homme parce qu'il le veut, mais il ne sauve pas tous les hommes. Il choisit parmi eux un certain nombre qu'il destine au salut. Cette élection est de la part de Dieu un acte éternel, antérieur à la création de l'homme ; c'est-à-dire que, parmi les hommes, les uns sont prédestinés au salut, les autres ne le sont pas. — Cette doctrine de l'élçctipn et de là prédestination aboutissait donc d'une part à

efCacer la liberté de l'homme, d'autre part à représenter la liberté divine ou l'amour divin comme une grâce non-seulement gratuite, mais arbitraire et limitée à un certain nombi^e d'hommes.

Ainsi s'accroissaient les diflBcultés du problème, qui devait se perpétuer dans la philosophie scolastiqne en même temps que dans la théologie: la grâce divine est-elle efficace par elle-même, perse^ c'est-à-dire indépendamment de notre liberté, ou est-elle efficace par autre chose, per aliudy c'est-à-dire par notre liberté même qu'elle prend pour moyen. La première opinion tendait à absorber le libre arbitre dans le fatalisme providentiel, la seconde à maintenir le libre arbitre en face de la liberté divine et à représenter la moralité, ou, ce qui revient au même, la charité, comme une sorte de coopération entre l'homme et Dieu, où l'homme et Dieu demeurent libres en s'airaant d'un mutuel amour.

Une fois le rapport de l'homme avec Dieu conçu comme un rapport de charité, une plus haute conception du souverain bien devait être introduite dans la philosophie. Les Anciens, selon la remarque de Kaut, avaient compris que le souverain bien doit renfermer à la fois la vertu et le bonheur ; mais ils avaient établi entre ces deux termes le rapport immédiat du principe à la conséquence nécessaire, et même un rapport d'identité. Selon les Stoïciens, si on a la vertu, on a immédiatement et par cela même le bonheur, qui en fait partie intégrante ; selon les Épicuriens, si on a le bonheur, on a immédiatement et par cela même la vertu. Tout autre est le rapport conçu par la morale chrétienne entre la vertu et le bonheur. La vertu, en effet, est la charité ou l'amour pour Dieu ; le bonheur est la possession de Dieu même, et en quelque sorte le retour ou la récompense accordée par l'amour divin. Or, aimer Dieu, c'est déjà, il est vrai, posséder Dieu dans une certaine mesure et être aimé de lui ; mais ce n'est le posséder que d'une manière imparfaite, tandis que l'amour tend à une * parfaite possession et à une parfaite union. La vertu ne fait donc que commencer un bonheur qui n'est point achevé et ne peut s'achever en cette vie. Le souverain bien sera la charité jouissant de son objet, ou la vertu de l'amour récompensée par le bonheur de l'amour ; ce qui rejette dans une autre vie l'accomplissement de notre destinée et la possession du souverain bien. Dès cette vie même, une vertu assez parfaite pour être devenue une seconde nature et pour exclure tout effort peut donner une anticipation du souverain bien ; c'est la sainteté.

Une telle conception devait inspirer, plus encore que la doctrine itoïcienne, le mépris absolu de la vie présente et des biens terrestres. Mais ce mépris, dans sa grandeur même, contenait le ^erme d*un danger : on pouvait aller jusqu'à croire que l'organijation sociale, politique et économique de la vie actuelle est indifférente, la vraie patrie étant ailleurs. Or, si cette pensée voisine iu mysticisme n'offre pas grand péril tant que Tindividu se contented'en faire à lui-même Tappllcalion, par le m épris des richesses, de la vie et des honneurs, les inconvénieiits reparaissent quand on passe du point de vue de la morale individuelle et de la morale religieuse au point de vue de la morale sociale, de la jurisprudence et de la politique. On risque alors de méconnaître les rapports de droit qui doivent exister entre les hommes et assurer dès cette vie la meilleure et la plus juste organisation de la société humaine.

II. Comme la notion de la charité diyine était l'idée fondamentale de la métaphysique chrétienne, la notion de la charité entre les hommes devient l'élément essentiel et dominant de la morale chrétienne.

L'amour de Thumanité consiste à vouloir d'abord le bien moral et la perfection d'autrui, puis à vouloir aussi le soulagement des maux physiques. La douleur, dans la morale chrétienne, est comme divinisée. La pitié et le pardon sont deux formes de la charité. — a Heureux ceux qui pleurent, heureux ceux qui soufc frent persécution pour la justice... Venez à moi, vous tous qui « ployez sous le joug ; je vous ranimerai... Ce ne sont pas ceux « qui sont en santé qui ont besoin de médecin, mais les malades, a Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs à la « pénitence... Je vous le dis, en vérité, les pécheurs et les courte tisanes vous précéderont dans le royaume de Dieu... Prenez « mon joug sur vous et apprenez de moi que je suis doux et a humble de cœur, et vous trouverez du repos à vos âmes. Car « mon joug est doux et mon fardeau léger.... Quiconque donnera * seulement à l'un de ces plus petits un verre d'eau froide à boire, « n'attendra pas sa récompense... Que celui qui n'a jamais péché «jette à cette femme la première pierre... Je vous le dis eu tt vérité, si vous ne vous changez et» ne devenez comme de petits « enfants, vous n'entrerez point dans le royaume des cieux... Que « votre maiu gauche ne sache pas ce que fait votre droite (1)

l. Math., XXI, 31. XI, 29, 30. x, 42. Luc, v, 31, 32. Marc, IX, 40. Jean, vm, 7,

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Mon Dieu, pardonnez^leur, car ils ne savent ce qu'ils font ! » «— Ce n'est pas seulement une perfection relative que la morale chrétienne demande à l'homme : c'est, comme le stoïcisme, une perfection absolue et divine : a Soyez parfaits comme votre père céleste est parfait. » Elle demande tout ce qu'on peut demander, tout le dévouement, tout le sacrifice, tout le renoncement à soimême, tout l'amour. Et cet idéal est proposé à tous, aux plus petits et aux plus faibles comme aux plus grands et aux plus puissants. C'est que Tamour ne se contente pas à moitié, il lui faut l'àme tout entière : il donne tout, et il veut tout.

Cette charité pour les hommes, ne l'oublions pas, est inséparable de la charité pour Dieu, et c'est dans l'amour du Père commun que les hommes deviennent frères: c'est donc avant tout une fraternité religieuse.

Il en est de même de l'égalité, telle que la morale chrétienne Ta conçue : c'est avant tout une égalité religieuse : « Il y a plusieurs membres, mais tous ne font qu'un seul corps.» «H n'y a ni gentil, ni juif, ni circoncis, ni incirconcis, ni barbare, ni Scythe, ni esclave, ni libre ; mais Jésus-Christ est en tous (1). » Cette égalité vient de ce que tous ces hommes sont également faits pour aimer Dieu et être aimés de Dieu.

Il ne faut pas confondre cette égalité religieuse et morale avec l'égalité civile et politique : ce n'est pas une égalité dans le droit, mais une égalité dans le devoir. Aussi l'égalité religieuse a-t-elle coexisté chez les nations chrétiennes avec toutes les inégalités sociales, comme une sorte de consolation et de compensation dans l'inégalité même.

Il en faut dire autant du principe de liberté tel que les philosophes chrétiens l'ont compris. Puisque ce qui fait la valeur de l'amour, c'est la liberté morale, et que le bien moral consiste à vouloir librement la perfection de soi-même et des autres, il eût été naturel de considérer la liberté comme le plus grand des biens, comme le plus sacré et le plus inviolable. Telle fut en effet la pensée des premiers chrétiens ; la liberté religieuse et morale fut regardée comme ce qui donne à Thomme son plus grand prix. Mais il eût été logique d'aller plus loin encore : puisque le plus grand des biens est la charité, et que la charité a pour essence la liberté, la vraie charité doit avant tout respecter dans ses manifestations extérieures la liberté d'autrui, tant qu'elle-même ne